新泉问辩录序 

新泉者,史君恭甫嘉会所也;问辩录者,恭甫与四方贤士卒业甘泉先生之门,各因所得而请订其是非,用是谨书而备录之,故曰「问辩录」焉。恭甫将寿诸梓,以记者之误,乃委蒙校正,因属为之序。蒙惟太上忘言,方其浑然未发之时,而六经、孔、孟之文已具,至于六经垂训之后,殆若日星丽天,而天下之理备矣。故吾夫子尝欲无言矣,微颜、曾七十子以发之,则圣人之蕴殆不可见。及夫孟子,不欲好辩矣,不有章、丑二三子以发之,其蕴亦不可得而见矣。是何也?盖理无终穷,任斯道者,自不容已而不究其指归也。岂老佛之流失之言,庄荀之徒失之辩者,所可同日而语邪?秦汉以还,斯道不绝如线,迨至有宋,惟濂、洛、关、闽之学沉浸六经,更倡迭和,固皆扩前圣之未发,补斯理之未备,非徒言也。善乎程子之言,有曰:「圣贤之言不得已也,有是言则是理明,无是言则天下之理有阙焉。」今观斯录所载,诚天下空阙之理也,必有是言而后是理始明,非无用之赘言也。在先生若洪钟待扣,随感而应;在诸贤如群饮于河,各充其量。言岂先生之得已哉?使非诸贤问之审、辩之明,则先生之蕴亦终不可见矣。学者欲窥先生之蕴,若格物通、若学庸难语、若古文小学及此书之类观之,亦可以得其概矣。然此无非教也,若其宏纲大法,则惟在于随处体认天理一言而已。斯言也,即孔门求仁之谓。孔门弟子问仁多矣,圣人皆告以求仁之方,初未尝言仁之体,若语曾子「一以贯之」之理,是乃以己及物之仁体也。而语诸弟子以求仁之方者固多,惟克复之功为最大,「随处体认」云者,即四勿之意,乃指示学者以随事用力于仁之功夫也。仁者,至诚也,天之道也;体认天理者,诚之也,人之道也,下学而上达也。先生斯言,其有功于圣门、有补于世道也大矣。士之生于三代以后者,夫何去仁益远,为害益甚,故事惟求可,功惟求成。惟取必于智谋之末者多矣,而能循乎天理正者,几何人哉?故士之欲复乎天理,必自体认功夫始,然后有所持循,而可以求至于圣人之仁,可以图三代以上之治;否则心术之微、政事之末,皆苟焉耳。故曰:「有天德然后可以语王道。」又曰:「必有关睢、麟趾之意,然后可以行周官之法度。」斯言岂欺我哉!斯言岂欺我哉!蒙敬用书之篇端,以为有志者之一助云。 

嘉靖壬辰春三月壬子,象郡后学吕景蒙序。 

泉翁大全新泉问辩录题辞 

嘉靖戊子冬,予来新泉精舍卒业甘泉先生之门。一日侍坐,因请曰:「冲学圣贤之学,于兹十有一年矣,日用功夫,犹未免出入,恨病耳艰听,不能悉闻至论,以完养此志,幸先生怜之,笔以示我,可乎?」先生许焉。时则四方同志来者日众,吾友史君恭甫复于精舍之后辟一室为嘉会所,冲遂得与诸君联属为会,日相辩论,其中有疑则籍记以问于先生而取正焉。积三(乾)[?]月,得百有若条,盖自下学立心之微,以达家国天下之显,与夫古今圣贤心事,佛老异同之辩,皆略该载,欲知先生之学者,观于此亦足窥其大端矣。恭甫之子继源从予游,若有志者,因命抄为一帙,题曰「问辩录」,俾持归家塾,时一潜玩焉,则区区属望继源之心,其将有遂乎!继源其亦知所勉也夫!是年十二月丁丑,荆溪周冲书。 

新泉问辩录 

门人宜兴周冲编辑 

冲问:「舜耕于历山、伊尹耕于有莘之野,一则取诸人以为善,一则乐尧舜之道。耕固不妨于学,而夫子于樊迟之学稼,乃鄙之为小人,他日又曰:『耕也,馁在其中;学也,禄在其中。』似分明不欲人耕,意果何居?」 

读书要会圣贤之意而不滞于言,舜之耕历山,盖竭力以养父母,与取人为善不相涉;称伊尹者,在乐尧舜之道而不在于耕。曾子躬耕而传圣人道,夫子鄙樊迟为小人,为其志于耕,不志于道,以耕求食者也而反得馁,明学非为食也而得禄,然则圣人非不欲耕也,顾其志何如耳。子路负米百里以养其亲,不闻有非之者。西汉之高人如徐孺子,非其力不食,许鲁斋教学者先治生,皆是实事,何不欲之有?惟不耕不治生而冻馁其父母妻子,则害道之大者耳。 

尚和问:「伊尹耕于莘,如何见他是乐尧舜之道?」 

伊尹,天民之先觉,觉了便自乐我所觉之道,便是尧舜之道,非取诸尧、舜者以乐于我也,我固有之也,但系于觉不觉耳。自有、自求、自觉、自乐,尧舜不能以分与我,我亦不待求之于尧舜,此一事于耕莘阿衡自不相乾。 

冲问:「舜之用中,与回择乎中庸,莫亦是就自己心上斟酌调停,融合吾天理否?」 

用中、择中庸与允执厥中,皆在心上,若外心性,何处讨中?事至物来,斟酌调停者谁耶?事物又不曾带得中来,故自尧舜至孔颜皆是心学。 

尚和问:「颜子在陋巷,箪食瓢饮,人不堪其忧。当时颜路尚在,回何以能无仰事俯育之累,而反能不改其乐?」 

颜子惟见大心泰,故贫而不累而乐不改,贫富贵贱而心性无与焉。人子于父母,一体者也,不可以非道、非义养其亲,不论颜路之在不在也。 

盘问:「日用切要功夫,道通曰:『先生之教,惟立志、煎销习心、体认天理之三言者,最为切要,然亦只是一事。』每令盘体而熟察之,久而未得其所以合一之义,敢请?」 

此只是一事。天理是一大头脑,千圣千贤共此头脑,终日终身只是此一大事,更无别事。立志者,志乎此而已,体认是功夫以求得乎此者,煎销习心以去其害此者。心只是一个好心,本来天理完完全全,不待外求,顾人立志与否耳。孔子十五志于学,即志乎此也。此志一立,三十、四十、五十、六十、七十,直至不踰矩,皆是此志变化贯通,只是一志。志如草木之根,具生意也;体认天理,如培灌此根;煎销习心,如去草以护此根,贯通只是一事。 

冲与节夫偶论及礼乐,谓「鲁两生有王佐才」,节夫不许,问何以见之。冲谓只被他不肯行,便见这两生肚里有许大说话。明道云:「有天德便可语王道。」制礼作乐,须达天德者能之。当时汉之君相未可以语此,使两生而行,只与他虚弄得精神。昔者圣王之官材也:聋者司火,瞽者司乐,跛者、偻者各有所任,是以野无遗才,四方风动,是何等气象!周公之为相,握发吐餔以见贤者,而犹恐失之,是何等精神!汉之时,朝廷无尊德乐道之风,大臣未见休休有容之量,以是知得当时君相皆未知天德王道之学,此两生所以不肯行而且曰:「礼乐积德百年而后兴。」岂无见而然哉!但冲则谓使当时君相诚有志于天德王道之学,只消三十而礼乐亦可兴矣。何如? 

亦看得好。「礼乐积德百年而后兴」一句是格言,但自孟子没后,直至秦汉,圣学不传,然圣人格言遗意亦自流传,以其去古未远也。观于礼记乐记尽有格言,未可便许他有天德王道。自孟子而下,周程而上,难以此许人。两生不肯行,只是知足以及之,高出于一时之儒者矣。 

周冲请学易,如之何? 

体认天理,终日乾乾,便是学易。一部易只说圣人以此洗心退藏于密,圣人以此斋戒神明其德夫,更有何事? 

球问:「仲尼之川上、子思之鸢鱼,凡以言乎道体也。君子终日乾乾,其默识乎此而已乎?」 

正是如此看。此是圣学大头脑,要察识乎此,乃有用力处。开眼无不是这个充塞,无不是这个流行。 

球问:「体认天理,则几在我。几在我,则天理日长、人欲日消矣,然与?」天理在我者也,若真切体认,几便在我;顷刻体认,则顷刻便在我;顷刻不体认,则顷刻便不在我。天理人欲,只在分数消长之间。 

润问:「致良知亦自好,如知得未见天理,即体认而求见之;知得天理已见在,即操存而涵养之;知为物欲牵引,即提醒此心而消除之;知得志气昏惰,即打起精神而植立之。果能一日之间,每每如此知得,亦每每如此致去,即无时无处非体认天理之功矣。然否?」 

知字是吾心虚灵之本体,安可无得?洪范:「思曰睿,睿作圣。」中庸:「聪明睿知,足以有临也。」又曰:「聪明圣知达天德。」予尝谓:「知圆如天,行方如地,天包乎地,知通乎行。」又曰:「圣人之学,恒知而已矣。」知安可一时无之?但要察见天理,便可谓之良知。致之之功,非学、问、思、辨、笃行,不能见其天理之正而存之也。不然,则但云「聪明圣知」便了,如何又云「达天德」?天德即天理也。今谓知得是便行将去到底,知得不是便除去到底,而不用学、问、思、辨、笃行之功,未免或非良知。 

心问:「如何可以达天德?」道通云:「体认天理之功,一内外、兼动静、彻始终,一息不容少懈,可以达天德矣。」盘问:「何谓天德?何谓王道?」道通谓:「君且理会慎独功夫来。」敢问慎独之与体认天理,果若是同与? 

体认天理与谨独,其功夫俱同。独者,独知之理,若以为独知之地,则或有时而非中正矣。故独者,天理也,此理惟己自知之,不但暗室屋漏,日用酬应皆然;慎者,所以体认乎此而已。若如是有得,便是天德,便即有王道,体用一原也。 

冲问:「伊川尝谓与尧夫讲论,以及六合之外。窃谓通宇宙只是这个道,恐无内外之可言。」 

宇宙间只是一体,宇宙无内外,理无内外故也。 

球问:「思者圣功之本,不出位焉耳矣。出位之思,憧憧往来也。夫是故四时行、百物生,皆自然也。然与?」 

四时行、百物生,皆自然,固有是理,然未可骤语,须在思无邪上用功,久则自见。 

一友问:「何谓天理?」冲曰:「能戒慎恐惧者,天理也。」友云:「戒慎恐惧是功夫。」冲曰:「不有功夫,如何得见天理?故戒慎恐惧者,功夫也;能戒慎恐惧者,天理之萌动也。循戒慎恐惧之心,勿忘勿助而认之,则天理见矣。熟焉,如尧之兢兢、舜之业业、文王之翼翼,即无往而非天理也。故虽谓戒慎恐惧为天理可也。今或不实下戒慎不睹、恐惧不闻之功,而直欲窥见天理,是之谓先获后难,无事而正,即此便是私意遮蔽,乌乎得见天理耶?」 

戒慎恐惧是功夫,所不睹、所不闻是天理。功夫所以体认此天理也,无此功夫,焉见天理? 

舜臣窃谓:「未应事时,操存此心在身上作主宰,随处体认吾心身天理,正见得心身生生之理气,与天地宇宙生生之理气吻合无间,上下同流,无有止息,无分天人,即此便是敬以直内之功,即此便是廓然大公之处,而所以立天下之大本者在是,未知是否?」 

大段看得好,初学尤难见得,但纔操存便体认,体认便见生生之理与天地一,不待安排也。更宜与下章合观并用。 

舜臣窃谓:「正应事时,操存此心在身上作主宰,随处体认吾心身天理,真知觉得吾心身生生之理气,所以与天地宇宙生生之理气吻合为一体者,流动于腔子,形见于四体,被及于人物,遇父子则此生生天理为亲,遇君臣则此生生天理为义,遇师弟则此生生天理为敬,遇兄弟则此生生天理为序,遇夫妇则此生生天理为别,遇朋友则此生生天理为信,在处常则此生生天理为经,在处变则此生生天理为权。 

以至家国天下、华夷四表、莅官行法、班朝治军、万事万物、远近巨细,无往而非吾心身生生之理气。根本于中而发见于外,名虽有异,而只是一个生生理气,随感顺应、散殊见分焉耳,而实非有二也。即此便是义以方外之功,即此便是物来顺应之道,而所行天下之达道者在是。未审是否?」 

如此推得好。随处体认以下,至实非有二也,皆是。可见未应事时只一理,及应事时纔万殊,中庸所谓「溥博渊泉而时出之」正谓此,后儒都不知不信,若大公顺应敬直义方,皆合一道理。宜通上章细玩之,体用一原。 

石廉伯问:「先生说格物兼身、心、意俱至,而不及知,何也?又以知(即本)[本即]知至,而所谓本者,即格物是也。于意云何?」 

至之之功兼知行,盖已于上文知止、定、静、安、虑见之矣。知止,知也;定、静、安、虑,行也,已自明白。其廉伯谓不及知,徒以下文知至知本,而此乃不及知。殊不知下面知至,乃是了悟处,即伊尹所谓先觉,孔子所谓闻道,中庸所谓聪明圣知达天德,圣学极功至此了手矣。比前所谓知行乃纔去下手者不同,不可不仔细会也。下所谓知本即知至者,谓修身后兼意心一齐都了,乃知知本者,修身之道也,犹上文物格而后知至也。知本及知至,知之深,即上所谓了悟、所谓先觉、所谓闻道、所谓达天德也,此是圣人地位。 

廉伯又问:「随处体认天理,则意、心、身、家、国、天下一齐俱至,此即心事合一、此即知本、此即知至否?」 

意、心、身、家、国、天下一齐俱至,固是心事合一,随处体认天理功夫,久久熟后,心身了悟,自达天德,乃是知本、乃是知至,知本、知至,非浅浅闻见测度之知也。 

冲问:「制外养中语,恐未彻,只戒慎恐惧功夫,合内外都照管得到,便内外都自循理。」 

此是伊川初年之说亦未可知,若明道之见自无此。伊川后来见体用一原、显微无间,自不同矣。学者宜信其所信,而阙其所疑可也。且更看吾四勿总箴,便是合内外之道,省得支离了。 

一友问:「察见天理,恐言于初学难为下手。」冲答曰:「夫子之设科也,中道而立,能者从之。天理二字,是就人所元有者指出,以为学者立的耳,使人诚有志于此,而日加体认之功,便须有见;若其不能见者,不是志欠真切,便是习心障蔽。知是志欠真切,只须责志;知为习心障蔽,亦只责志,即习心便消而天理见矣。」 

天理二字,人人固有,非由外铄,不为尧存、不为桀亡,故人皆可以为尧舜,途之人可以为禹者,同有此耳。故途之人之心,即禹之心;禹之心,即尧舜之心;总是一心,更无二心。盖天地一而已矣,记云:「人者,天地之心也。」天地古今宇宙内,只同此一个心,岂有二乎?初学之与圣人同此心,同此一个天理,虽欲强无之又不得。有时见孺子入井、见饿殍、过宗朝、到墟墓、见君子,与夫夜气之息、平旦之气,不知不觉萌动出来,遏他又遏不得。有时志不立,习心蔽障,又忽不见了,此时节盖心不存故也,心若存时,自尔见前。唐人诗亦有理到处:「终日觅不得,有时还自来。」须要得其门,所谓门者,勿忘、勿助之间便是中门也,得此中门,不患不见宗庙之美、百官之富,责志去习心是矣。先须要求此中门。 

一友患天理难见,冲对曰:「须于心目之间求之。天理有何形影?只是这些虚灵意思平铺著在,不容你增得他一毫、减得他一毫,轻一毫不得、重一毫亦不得,前一步不得、却一步亦不得。须是自家理会。」 

看得尽好,不增不减、不轻不重、不前不却,便是中正。心中正时,天理自见。难见者,在于心上功夫未中正也。但谓「天理有何形影」,是矣。又谓「只是这些虚灵意思平铺著在」,恐便有以心为天理之患,以知觉为性之病,不可不仔细察。释民氏以心知觉为性,故云:「蠢动含灵,莫非佛性。」而不知心之生理乃性也。「平铺」二字无病。 

经哲问:「察见天理与顾諟天之明命、齐戒以神明其德合看,何如?」 

天理二字,乃千圣千贤大头脑,汤之顾諟、易之神明,皆是此也。谓之明命、谓之德,皆是这个天理,如是则六经圣贤所言,皆不外此物,非但二句也。会得,便去涵养令有诸己。若徒校勘,亦非用力切要处。 

周孚先论读书,徐最谓:「读书时,心如明镜,照之而已。」 

孚先云:「此顺万事而无情也,谓不以己意著之也。窃恐读书时,还须身心俱到书上,方看得一段道理出来,若只如明镜照之而已,未免有悠悠不切、草草不精之弊。」 

吾示学诗正说读书一事,可玩。此事最难,亦最紧要,此事通了,事事皆通;若此事不通,则事事皆窒,故吾于此务要人打通这关,方有入头,心事合一处也。诗云:「方其未读时,天君自俨如;及其对书册,万象涵太虚。是谓以我观,勿以此丧志。」以镜照物,则妍媸自见,譬如以太虚涵万象。若一一著在书册上,是以镜掩在物上,又安得虚明?又安得照? 

孚先问:「戒慎不睹、恐惧不闻,敬也,所谓必有事焉者也。勿助勿忘,是调停平等之法,敬之之方也。譬之内丹焉,不睹不闻,其丹也;戒慎恐惧,以火养丹也。勿助勿忘,所谓文武火候。然否?」 

此段看得极好,须要知所谓其所不睹、其所不闻者,何物事,此即道家所谓真种子也,故其诗云:「鼎内若无真种子,如将水火煮空铛。」试看吾儒真种子安在?寻得见时,便好下文武火也。勉之!勉之! 

冲尝与谦之诸友论事有应不去、处不下,还只打转心上,充拓其良知。知足以及之,则事无难处者矣。仲木云:「事有应不去、处不下底,多牵带了私,不能致一。」 

良知者何?天理是也,到见得天理,乃是良知,若不见得天理,只是空知,又安得良?这个天理之知,譬如一把火在心上,又如一面明镜在手上,随事随处,实时能照。故颜子有不善未尝不知,知之未尝复行,不待应不去、处不得,乃回头求良知也。其有如此者,即是功夫疏脱处。所以吾每每劝诸君终日终身体认天理也,天理即是德性之知。 

吕子言:「吾辈今日只是讲著要行不是行,就是朱陆二公,亦只是如此。朱子能笃行,亦不及二程子已在路上走也。若要走,须在事上磨炼,如礼乐、兵刑、制度,皆所当讲,言动不消说。」冲谓:「仲木平生言论多切实类此,甚有益于朋友。但谓礼乐、兵刑、制度皆所当讲处,只怕吾辈功夫不熟,纔遇理会名物度数时,此心却又逐物去了。」因言贵在知所先后。仲木以为然。 

二说议论得,皆不可废,但欠合一耳。就知就行、就讲就行。讲者,求之以为行之地也。譬如行路,目视足行,便是知行并进,顷刻相离不得。路之中途便有多岐三叉处,不讲知之,即一步不能行;若不行,即不到得路岐三叉可疑处,又从何处讲得?故在家时讲岐路,恰似说梦也,即一言亦不可有矣。道通所谓贵在知所先后,却似分作两截看了。知行心事无有先后。至于言仲木说理会名物度数时,此心又却逐物去,此则深中学者之病。夫子于夏礼、殷礼、周礼无不学,盖圣贤学以明此心,非以异此心也。其理会时,心不逐物去,即一举两得,此吾所谓皆不可废也。夫子斟酌四代礼乐,须是能理会高手也,否则五帝异乐、三王不同礼,何从理会? 

孟源论乾道坤道,冲谓:「儒者以乾知大始,为圣人之事;坤作成物,为贤人之事,非也。圣贤俱各有乾坤,但自圣人为德,在贤人为学耳。知始是知至知终之谓,成物是至之终之之谓,成物只是成得这个知,所以先生言『笃行是恒其知』也。阳明先生亦言『知者行之始,行者知之成』,可见是知行合一,要分一个分不得。」 

分乾道、坤道,程明道先生说最好。非明道不能说,安得差分明?有圣人之学、贤人之学。中庸言:「诚者,天之道,不思不勉,从容中道,圣人也;诚之者,人之道,择善固执之者也。」又言:「诚则明矣,明则诚矣。」圣贤之学,终是同归。知大始者,都于念头上用功,惟颜子能之,故有不善未尝不知,知之未尝复行,所以不远复、无祗悔。颜氏之子,其庶几乎!颜子只于几上用功,须是圣人胚胎,其余冉闵诸贤即在事上用功,则未免祗悔而后复矣。吾尝谓学者去颜子虽远,亦不可不知此一节最先手段兼行之,故曰:「知圆如天,行方如地,天包乎地,知通乎行,通乎行而知者,圣学之始终也。」又曰:「笃行,恒其知也。」此合一功夫。 

冲问:「拟之而后言,议之而后动,拟议以成其变化,此恐是贤人之事。若圣人则率性而行,无俟于拟议也。」伯生云:「同只是一个拟议,但有生熟不同。」 

拟议皆在心,即所谓体认天理也,而后言动者,言动由中出也,久则熟而变化,即圣人矣。圣人、贤人皆有功夫,但圣人聪明睿知足以照之,贤人则须体会乃通。生熟不同,盖得之矣。 

徐最问:「乾九三:『君子终日乾乾。忠信以进德。』宜无往非诚也。而又曰:『修辞以立诚。』何与?」 

修辞即是谨言,言,心声也,与心相通。而最易躁妄难禁者,莫过于言,故圣人每每于此致意焉。告颜子以「非礼勿言」,告司马牛以「仁者其言也讱」,张横渠亦云:「戏言生于思也。」故君子终日乾乾,虽无往非诚,而此尤为紧关。纔妄言时,心已不诚,纔有谨言之心,即是诚也,即是践履实地,故曰「居业」。不然,圣人何故如此谆谆欲人谨言?又不是要谨得言语来,令好看好听也。 

冲尝与仲木、伯载言学,因指鸡母为喻,云:「鸡母抱卵时,全体精神都只在这几卵上,到得精神用足后,自化出许多鸡雏来。吾人于天地间,万事万化都只根源此心精神之运用何如耳。」吕、陆以为然。一友云:「说鸡母精神都在卵上,恐犹为两事也。」此又能辅冲言所不逮者。 

鸡抱卵之譬,一切用功正要如此接续,许大文王只是缉熙敬止,鸡抱卵少间断,则这卵便毈了。然必这卵元有种子方可,若无种的卵将来抱,抱之虽勤亦毈了。学者须识种子,乃不枉了功夫。何谓种子?即吾此心中这一点生理,便是灵骨子也。今人动不动只说涵养,若不知此生理,徒涵养个甚物?释氏为不识此种子,故以理为障,要空、要灭,又焉得变化?人若不信圣可为,请看有种子鸡卵如何抱得成雏子,皮毛骨血形体全具,出壳来都是一团仁意,可以人而不如鸟乎?精神在卵内,不在抱之者,或人之言亦不可废也。明道先生言:「学者须先识仁。」 

舜臣尝问:「万殊上如何著功?」冲谓:「万殊是一本中天然自有之条理,如亲亲之杀、尊贤之等,皆天叙天秩,不容人力安排计处,遇此亦只但体认天理,尽吾心之良知以应之而已。先儒只为于此等处,务要各各讲求,得个一定道理处他,所以反晦了道。今吾友只务涵养本源,致广大而尽精微,他日自会知得,亦自会处得,此意如何?」 

儒者只管去讲万殊,如看棋谱,临时机变不同,如何下手?转觉支离,异于孔门了。所以吾尝于白沙先生墓铭曰:「有孔、孟而后又开一门。」虽其间有不可概论,然大段如此。蒋生却被旧见蔽障,要须勇猛脱去。所谓脱去凡近以游高明也。道通对得好,中庸「溥博渊泉而时出之」,何谓乎?且理随时,随时变易即道也,时又安得有定本?至于平日所讲,只可到大节上,如父坐子立、君尊臣卑,然古礼亦有子冠而见于母,母拜之,父祖尸亦有答拜子孙之礼,今则不然。古者臣拜于堂下,君辞之,乃升成拜,君亦有揖臣之礼,今则不然。五帝异乐、三王不同礼,皆是随时,又何有定本?只是一个天理变动流行不居耳,如弹棋者,须看他那人动手如何,我纔动得手,只是随感而应也。 

经哲问:「心性图曰:『戒惧慎独,以养其中;中立而和生,易之所谓圆神方知,虽以蓍卦言之,反求诸身,即吾心之本体也。圣人以此洗心退藏于密,所谓此者,固不外乎此矣。窃尝谓:孔子曰:「假我数年,卒以学易,可以无大过矣。学易之功,即是洗心,若所谓观象玩辞,观变玩占,恐为大贤以下言之易,简不妙不如是也。 

蓍卦是易理之形见者也,在卦在心,皆是一理,因卦以感通其理,理见而心邪秽去矣。此即所谓易简之学。观象玩辞,观变玩占,即学易以感通此心之理,与洗心退藏于密一事。大贤以下学易固如此,孔子韦编之绝,又何所事乎?不但学易,凡读书皆当如此。 

学者功夫要见大,大者既立,而小者不能外矣。子夏曰:「大德不踰闲,小德出入可也。」若拘拘于末节,而于吾心大本全无所见,虽小节事事中虑而已,不谓之闻道矣。今之学者,多持此以律人,郡窃以为与其笃信谨守,而规模卑狭,不若见大,心泰而意思广远者之为优也。未知是否? 

学者须先见大,所谓大者,天理是也。然大德若不踰闲,则小德出入便中道,大德敦化,则小德便川流,知崇礼卑,原是一事,盖理无大小,卑崇故也,不可偏著。虽然,又随人气质所用不同,若吾民止多用弘大崇高之意,不讲。吾意谓天理正要在此岐路上辩,辩了便可泰然行去,不至差毫厘而谬千里也。儒者在察天理,佛者反以天理为障。圣人之学,至大至公;释者之学,至私至小;大小公私,足以辩之矣。昨潘稽勋、石武选亦尝问此,吾应之曰:「圣人以天地万物为体,即以身在天地万物看,何等廓然大公,焉得一毫私意,凡私皆从一身上起念,圣人自无此,以自无意、必、固、我之私。若佛者务去六根六尘,根尘指耳、目、口、鼻等为言,然皆天之所以与我,不能无者,而务去之,即己之一身亦奈何不得,不免有意、必、固、我之私,犹强谓之无我耳,何等私小!」二子闻言即悟,叹今日乃知如此,先正本未尝言到。 

田叔禾问:「气也、理也、性也,一物而三其名者也,自其流行而言曰气,自其条绪而言曰理,自其人之所禀而言曰性,举其一而可以兼其二者也,是故盈天地[间皆]气也,即理也,孔子所谓『一阴一阳之谓道』是也。阴阳运而五行分焉,其间纯驳、清浊、厚薄之不齐,皆所以凝结乎万物者也。人之生也,得其气之中焉者,上也,得其偏胜焉者,次也,得其偏而与禽兽同之者,下也,斯三者,性之所以不齐也。是故圣人与天地合其德者,阴阳不偏之谓也。其在凡民也,刚者吾知其偏于阳也,柔者吾知其偏于阴也,而阴阳偏胜之间,又有偏于木而慈、偏于火而燥、偏于土而滞、偏于金而厉、偏于水而荡,此智愚贤不肖之所以分也。是故中也者,气之常也;偏也者,气之变也。孟子曰:『人性善也。』语其常也,孔子曰:『性相近也。』语其变也,夫凡民之性既已非中,而形生神发之后,又有物欲之私以牿之,其害性也甚矣,孔子所谓『习相远』者是也。是故物欲之私非性也,形而有后者也。商纣之暴也,周幽之懦也,性之偏也,使其自孩提之时,即得圣人而教之,不习于形体之私而荡其心焉,其恶未必如是之甚也。惟其不知尧、舜之道也,是以声色货利之欲,群聚而诱之。夫以偏胜之性,而驰骛于形而后有之私,所以为天下大戮也。是故君子之养其性也,修其禀受之偏,而原于天者全矣;克其形体之私,而蔽于物者昭矣。斯二者皆所以求性之中也。」冲未有以对,请问。 

天地间只是一个性,气即性也,性即理也,更无三者相对。易曰:「一阴一阳之谓道。」孟子曰:「形色,天性也。」诗曰:「天生蒸民,有物有则。」孔子在川上曰:「逝者如斯夫。」中庸「鸢飞鱼跃」,皆是此意,舍气何处寻得道来?故曰:「乾坤毁则无以见易。」盖气与道为体者也,得其中正即是性、即是理、即是道,故曰:「一阴一阳之谓道。」而偏阴偏阳则非道矣。为人、为物、为君子、为小人,于此焉分。若君子之学,体认天理,得其中正,即性道矣,是为全归。其余且待他日自明,今且莫太分析,恐又反为心病也。 

叔禾又曰:「或问人情得其理则平,断狱者所以求其理也。然必先有以正己之情,而后能平人之情,如尺之分寸不明,固不足以度物之长短矣。孔子曰:『听讼,吾犹人也。』以其好恶之情无弗正也。然则欲亲民者,不可不先明德矣,而先生每曰:『明德亲民之功,浑成一片。』又曰:『凡事皆学也。』使人以事为学,不犹以物之长短而定吾尺之分寸乎?子路使子羔以社稷人民为学,而夫子斥之,则学与事先后较然矣。将使为子羔者何如而后可?」愚应之曰:「夫谓明德亲民之功为一致者,非谓可以概施而无序也。盖谓明明德者,必于亲民乎见之,而亲民也者,乃所以明德也。然明德有浅深,而亲民有远近,是故以身对家而言,家则近矣;以之对国而言,国则远矣;以之对天下而言,天下则又远矣。君子之论学也,有曰『入则孝、出则弟』者,语乎其近者也;有曰『授之以政,使于四方』者,语乎其远者也,斯二者,皆亲民之事也,而其势固有远近,其功固有难易也。是故谓明德者必明然坐于一室之中,存心养性数十年,而后推以亲民,固不可;谓使少年质美之人不涉世故,而一旦置之民社之上,求其亲民,亦不可。为子羔者,使之修于家、群于学校,其识见精明,操守坚定,而后授之以政,斯裕如矣。是于亲民虽有远近先后之分,而于明德实未尝不一致也。」 

非以物之长短定吾尺之分寸也,乃以吾尺之尺寸定物之长短也。孟子曰:「物皆然,心为甚。是非之心,人皆有之。」此便是良知、此便是本体。人心即是尺,以不明,故失其分寸耳,若顷刻心存时,则顷刻便中正,而顷刻分寸便明白。君是刑官,请以刑言。如问刑者,不问其人之富贵贫贱,而惟吾心之公是公非察之,则心何有不中正?何曲直不能断?更不须问人讨尺寸也。若以人之富贵而避嫌,或其贪利贿,则此避嫌贪利之心便不中正了,便差了分寸,岂不是心事一致?吾契所谓亲民虽有远近先后之分,而于明德实未尝不一致者,是矣。然亲民固家国天下远近,然亲之者,此心耳。故大学齐家章曰辟、曰好恶,于治国章曰心诚求之、曰仁、曰让、曰贪戾、曰恕、曰暴,于平天下章亦曰孝弟慈、曰絜矩、曰好恶、曰辟、曰忠信、曰仁、曰义,无非心上管摄了,岂不是一致?其孔子不许子羔者,盖其少年初学,力未足以胜之,又季氏家臣,皆颜、闵诸人所不屑也。 

或问:「学贵煎销习心,心之习也,岂其固有之污与?」曰:「非固有也,形而后有者也,外铄而中受之也,如秦人之悍也、楚人之诈也,心之习于风气者也。处富而鄙吝,与处约而好侈靡者,心之习于居养者也。故曰:『性相近也,习相远也。』煎销也者,炼金之名也。金之精也,有污于铅者、有污于铜者、有污于粪土之侵蚀者,非炼之不可去也,故金必百炼而后精,心必百炼而后明。」 

此说得之。认得本体,便知习心,习心去而本体完全矣。不是将本体来换了习心,本体元自在,习心一蔽之,故若不见耳。不然,见赤子入井,便如何蹦发出来?故煎销习心,便是体认天理功夫,到见得天理时,习心便退听,如煎销铅铜,便是炼金。然必须就炉锤乃得炼之功,今之外事以求静者,如;置金于密室,不就炉锤,虽千万年,也只依旧是顽杂的金。 

七情未闻所谓怨也,其哀之属与?然周公东征,赤舄几几;孔子厄于陈、蔡也,弦歌不辍,圣人何有于怨哉?然小旻,君臣怨也;小弁,父子之怨也;五子之歌,兄弟之怨也,君子以为善怨。然则怨亦圣人所不禁与?愚以为处人伦之变,而亲亲之义不可解于其心者,怨之可也,冀其感悟之也,如宜臼五子是也。若夫横逆之来而自反无缺焉,则亦顺受之而已,何以怨为?如孔子之于陈、蔡是也。独不识周公之困于流言也,亦可为小旻之怨以感动成王否?小弁之怨,亦果合于中庸否? 

怨固哀之属,周公居东,为鸱鸮之诗以贻成王,分明亦是怨,与小弁、五子之歌一般,但要知圣人之喜、怒、哀、乐、怨、恶者,当先识取圣人之心。圣人心如明镜,物来妍媸自照,依旧此镜,镜何与焉?事物之来,喜、怒、哀、乐,圣人自顺应,依旧此心,圣人之心何与焉?象忧亦忧,象喜亦喜,忧喜以象,舜无所与,忧时不改其乐,乐时不改其忧,此乃是忧乐并行而不悖也,以此涵养,何等洒落! 

迎哀诏之体,愚谓百官当常服郊迎,至开读之后而后始易素服,次日乃具斩衰。盖其始之迎也,臣子有不忍死其君母之心,必闻诏而后凶问乃的也。今之迎也,既已缟其衣矣,而复服玄冠束带,其制何居?若以为既知其崩也,则当匍匐而往从之,不当复乘骑以前导也;犹以为朝讣之未及也,则又不当为非凶非吉之服以迓之也。 

孔子从周,恶生今反古,亦圣人天理流行不执滞处。在家之礼则可自裁,若朝廷之礼存乎时制,素服玄冠束带郊迎,开读乃制服,此朝廷旧仪注也。又北礼部咨,开次日乃成服,经题准事例,又安得易?又皇后丧分明有报,但来依诏耳。故为此服者,及将变而未即变之渐也,与人家亲死第四日乃成服,不忍死亲之义不同。其乘骑前导者,为诏?为尊也,其易服习仪拜冬,皆尊尊之义。 

先生曰:「老氏任气,圣人任理,任理则公,任气则私。」愚谓理气皆道也,自其会通者而言谓之理,自其浑沦者而言谓之气,气则其虚,而理则其实也。圣人任理,故万物皆备于身;老氏任气,则虽四体犹以为赘,故其言曰:「圣人虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。」是使天下蠢蠢然相率为犬豕麋鹿而后可也。 

理气皆道,即气是道,孟子形色天性也,此无疑矣,然与老氏任气、圣人任理之说不同。老氏只炼精化气,专以调这些气为主,圣人则以气之得中正是理,全不相乾。会通浑沦之说,亦是就圣人所论理气上说如此。理气不分浑沦与会通,更须体认。巳上六条答田叔禾问。 

勖问:「直内方外,或谓内直而外自方。愚尝体验,内直时亦间有之,但事至物来,亦须量度而后得宜,似乎方外处也须著力,如何?」 

圣人之学,体用一原,心事合一,岂容有内外之间?贤见得是。 

或问:「理义之悦我心。」冲答曰:「先生已改『在物为理』一句为『在心为理』,但人心有感处,便是事,亦便是物。凡遇感,合下有一条理以处之,就吾心条理而言,谓之理;就条理以处事物而言,谓之义,一感一应之间,而理义形焉,皆在我心而不在物也。若无一毫私意参杂其间,则不习无不利,何悦如之。是否?」 

在心为理,处物为义,体用之谓也。若如道通所云:「有感为事为物,有条理以处之即是义也。」如此当时更不须说理字。以理义并言,便有体用,理乃是浑然一点至公的心,义便是粲然一点制宜的心,只是一心,但有体用耳。 

源问:「天地万物一体之义,只体认功夫看到无我处便见得。夫子格物释所谓至其理,与教学者察见天理,始谓是与?若然,则所以恒是功者,更有何道?」 

非谓看到无我处,纔见得天地万物一体之义,及见得天地万物一体,纔能无我也。人所以有我者,只在一己躯壳上起念,若见一体之义,又何有我乎?如体认,便是至其理。至者,造诣之谓也,若常常如此,存存不息,便是恒之之功,更无别道。 

冲谓:「未发之中,唯圣人可说得,若是圣人而下,都是致和的功夫。然所谓和者,不戾于中之谓,乃是就情上体贴此中出来,中立而和生也,到得中常在时,虽并谓之致中和,亦可也。然否?」 

道通所谓「情上体贴此中出来」一句,与「中立而和生」,皆是,其余未精。致中和乃修道立教之功用,道至中和,极矣,更又何致耶?若以未发之中为圣人分上,致和功夫为圣人而下学者分上,则又欠明了。所不睹不闻,即未发之中也,道之体也,学者须先察识此体而戒慎恐惧以养之,所谓养其中也。中立而和生焉,若谓自然而中,则惟圣可能也。若功夫则正是学者本源紧要处,动以养其静。道通徒见戒慎恐惧字,以为致和耳。 

冲问:「天地位、万物育,鄙见以谓此正致中和之极功,恐不可以效言也。天地位处有裁成辅相意,万物育处有左右民与使物各安其生意,谓自我位之、育之也,如地平天成、六府三事允治、万世永赖,皆是舜禹致中和功夫所到处。如何?」 

看书须看文势,不可溺于旧见,及先立己意,迁文势以就之,便不是。若如道通之说,则位育二字,当在天地万物之上矣。如大学物格而后知至,及天下平,若如旧说,格了物乃诚意,则当云:「格物而后至知,至知而后诚意,诚意而后正心,正心而后修身,修身而后齐家,齐家而后治国,治国而后平天下。」而「格至诚正修齐治平」八字,当在「物知意心身家国天下」之上,而必不在「物知意心身家国天下」之下矣。其所谓裁成辅相,左右民,使物各安其生,乃致中和之功用,即篇首所谓修道之教,即篇中所言礼乐政教经纶,立本知化,尽人物之性等事也。予中庸测难极明白,但人先入之言生于心,故不肯虚以理会之耳。若见得真切,作功用、作效亦无不可。 

源与道通论克己,道通云:「克己功夫大略有三节,上一节只是立主宰。主宰恒立,己安从生?此是颜子功夫。中一节是纔觉有己,即便克去,但克时亦只是提省得主宰,观颜子知有不善未尝复行,与三月不违仁,恐亦有时落此。若下一节则是己已涉事,悔而后复,颜子则无此矣。今有志于学颜者,三节功夫皆不可不知,但须审己力量,勉勉循循,做得去便好。虽然,三节总以立主宰为本,功夫疏密不同,即便有此三等。」是否? 

知崇而礼卑须兼用。吾尝云:「知圆如天,行方如地,天包乎地,知通乎行。」通乎行而知者,圣学之始终也。须是兼用此克己三节,上二事皆颜子事,后一节即易所戒「无祗悔」,悔则力有不能克矣,频悔频复,必至迷复,亦易之所戒也。 

勖问:「心事合一,有事时敬义兼尽,无事时如何合一用功?」冲对:「吕泾野每见予说无念无事,便谓立论太高,冲因熟验来学者,果说不得无念无事,只如人具四体,便有四体之事。颜子虽只在念头上用功,然亦须要照管得四体方是,故夫子告之曰:『非礼勿视、听、言、动。』这四体之事,岂可一时不管摄也?大学意、心、身、家、国、天下,总纽都只在此心,况不时绵续相感,岂可一时不体贴?若说无事,除是用功则可耳。」勖云:「然则戒慎恐惧之心,焉可须臾而离?」冲曰:「然。」是否? 

说得皆是,难得见到如此,便不落空了。人于日用,无非事者,必有事焉而勿正心,勿忘、勿助长也,不分动静。 

周桐问:「二程之学,得之濂溪,故其言曰:『自见周茂叔,每令寻仲尼颜子乐处,既而吟风弄月以归,有吾与点也之意。』后来造诣精纯,虽由乎己,然开发之功,不可诬也。伊川顾谓得不传之绪于遗经,何与?况图说谓「定之以中正仁义而主静」,通书「一为要」,其言至精切矣,岂二书犹有未尽,必待求诸六经,多识前言往行,以畜其德耶?」 

明道云:「吾学虽有所受,天理二字,却是自家体贴出来。」可见其学本于濂溪,而「天理」乃其自得者,然不可谓无所传矣。伊川谓:「吾之学与家兄同,后之人求家兄之学者,求之我可也。」吾一向不敢许其同,今观其不信濂溪,则与明道不同处,亦可见矣。 

桐又问:「事上磨炼,惟涉利害难处者,虽不轻易放过,终是欠快利,不得洒然,其病安在?」冲答曰:「看得利害尚重在,故此心做主不起也,志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元,何等洒然!」 

涉利害难处事,欠快不洒然者,只欠体认天理,功夫欠熟耳。看得利害重,只是天理轻耳。所谓志士勇士,果安在乎?所志何事?勇者何为?必有所见,又不成只血气之勇能尔也。