新泉问辩录 

门人宜兴周冲编辑 

桐问:「天行健,君子法之以自强不息。是故道也者,不可须臾离也,戒慎恐惧,不容少懈,此乃为学大头脑处。学者须是切问近思,反躬体认,得下手实地,而见所谓中正者常在心目焉,庶功夫有下落、有滋味、有不能自已处,所谓寂然廓然,感通顺应者,渐自精明透彻,至凡精一缉熙一贯之旨,皆当统会矣,乃是真实学问,可以上达。若或看得轻、造得浅,不得下手实地,讲来讲去,终是口耳,做来做去,终为义袭,虽或夙夜考索,终成障□□蔽。窃谓今日当务,惟辩术贵精,用功贵切,如斯而已矣。何如?」 

当知所戒慎恐惧者何故?若察见所不睹不闻之实体,乃知所谓中正,所谓大头脑,所谓实地,所谓功夫下落,所谓滋味,所谓不能自已,所谓切问近思,所谓精明,所谓寂然廓然,感通顺应,一一各有真见,与精一缉熙一贯之旨无异矣。 

孚先问:「体认天理之说,近来正衣端坐,收敛身心,稍见有些光景。窃看得天理止是吾本然之良心,此心常能整齐严肃,自无非僻之乾,自有个正大光明气象,凡遇事自然从容闲雅,有个良心发出来,便就此扩充将去,便是天理。若或不敬,此心便放肆,应事便无良心;或介然有之,不免私意附会,不能察识扩充。如此体认何如?」 

且须如此体认,久久自有光明。「心常整齐严肃」一句好若,舍心却于外貌上求整齐严肃,则不是。 

又问:「真种子,窃看吾儒与道家不同,彼以精气神,吾儒止是良心。心之良者便是天理,孟子所谓『仁义礼智』者,天理也;『四端』者,良心也;『先立乎其大者』,立此也;『扩充』者,充此也;『复礼』,复此也;『未发之中』与夫『道心』、『明德者』,此种也。今日止是敬以涵养良心,而扩充之,便是体认天理,庶几不煮空铛。如何?」 

且默识这一点生意。 

又窃疑心性图中,敬始二字,何以不与上一心字齐?何以在性之小圈中?性是未发之中,静物也,夫子曰:「静以上无容力也,戒慎恐惧,动以养静也。」今著敬始于性之圈,是静以上用敬矣,何云无容力?尚未豁然。 

图意不以上下为先后,且敬亦何终始,性虽未发,然戒惧慎独,敬以存之,则动之静也。更须玩索完全。 

孚先尝阅鹅湖之辨,象山之说尤觉明白。朱子后来止以平心观理答之,终不见分晓。又朱子太极总论中所与象山难辨者,终不开析,岂朱子真有不服善乎?抑象山果妄辨乎?无极二字,至今疑之。 

且信所信而力行之,信未及者,姑阙疑可也。 

又问:「窃看得察见天理,即敬以直内,义以方外之头脑,敬直义方,即察见天理之脚注,而戒慎恐惧又持敬之样子,格物致知是明义之路头。然敬存则义自明,义明则敬益存,一动一静,交相为用,如此持循,庶几天理在我。未知是否?」 

若体认天理有得,则圣贤千言万语皆二字之脚注也,奚直二句耶? 

合一之训,与抑洪水、兼夷狄、作春秋同功,然孚先窃谓:「一而二则合,二而一则不合。一而二者,培根本而俟枝叶自生也;二而一者,一面培根,一面作枝叶也。枝叶与本根,两下功夫也,故欲事德业,不先断举业,而曰:『吾无助长计功之心而合一』,恐自欺也,故必有夫子十三年涵养之功,然后可。未知是否?」 

只心事合一用功,即执事敬,便是根本枝叶一气贯通,但枝叶花实,则随气所到处生长耳。君岂见止种其根去其叶,日绝其萌芽,而可以望花实之生乎? 

经哲问:「先生每令察见天理,哲苦天理□□□□□于空中摸索耳。近就实地寻求,始觉日□□□□□止一事一物,无非这个道理,分明有见□□□□□意思牵滞,未肯真实认他做主耳,非难见□□□□生天地间,与禽兽异,人得天地之中耳,中□[乃人之]理也、即命根也、即天理也,不可顷刻间断,若不察见,则无所主宰,日用动作,忽入于过不及之地,而□□知矣,过与不及,即邪恶之去禽兽无几矣。故千古圣贤授受只一个中,不过全此天然生理耳。学者讲学,不过讲求此中,求全此天然生理耳。入中之门曰勿助勿忘,中法也,以中正之法,体中正之道,成中正[之]教,体认天理,即体认中也,但中字虚,天理字真切□,人可寻求耳。不知是否?」 

体认正要如此真切,若不用勿忘勿助之规,是诬也。 

经哲与一友论扩充之道,经哲以扩充非待发见之后,一端求充一端也,只终日体认天理,即此是敬。[敬]即扩充之道,非敬之外又有扩充功夫也。所谓操[存涵]养体验扩充之,只是一事。如戒惧慎独以养中,中立而和自发,无往而非仁义礼智之发见矣,孟子[曰]:「苟能充之,足以保四海,重在足字,非必保四海□□为充也,只是求复吾广大高明之本体耳。不知是否? 

今之所谓致良知者,待知得这一是非,便致将去,此所谓致良知者,一端求充一端也。只一随处体认天理,扩充到尽处,即是保四海,即是广大高明之本体。 

经哲疑默而识之是思诚功夫,既云默识,即此是学,又曰「学而不厌」,岂默之外又有学耶?抑即是默识之学而重言其不厌也? 

默识对学不厌说。默识即尊德性,学不厌即道问学,非问学,则德性不真;非学不厌,则所默识者或差也。圣贤每每兼举并言之,盖二者所以相济,不可相无也。 

经哲读中庸难语首章曰「莫见乎隐者,道体之大也;莫显乎微者,道体之小也。」读费隐章难语曰:「费即上章之莫显乎微也,即下章之小德川流也;隐即上章之莫见乎隐也,即下章之大德敦化也。隐则体用皆隐也,费则隐显皆费也。」读仲尼章难语曰:「大德者,隐之谓也;小德者,费之谓也,大德小德,其德惟一也。」读其测曰:「大德一理也,即首章之中,大本也,道之体也;小德者,万殊也,即首章之和,达道也,道之用也。」费隐不分体用,而大德小德,亦宜各有体用,却分言之,与首章莫见莫显为道之用,隐微为道之体,参看不[合],不能无疑。 

大略分配如此,不可执泥。体用二字,随在皆有,隐费与首章隐微言道之大、道之小,或在人物、或在天地,皆有体用。若仲尼祖述章,则皆以天地之道明圣人之道,大德小德皆以天地言,故大段以大德为体,小德为用。然由是推之,则体中又自有体用,用中又自有体用。如并育并行,大德也,其间充塞流行,是亦体用也;不害不悖,小德也,其间物物各正性命,充满发生,是亦体用也。愈推而愈无穷,但不可分析太繁,恐伤支离耳,更于浑然处体认涵养,他日自当分明,不假于言矣。 

津问:「为学紧要[是]克己,克己莫善于养知,何也?知是心之本体,本体常觉,己安从生?己私之生,缘不自觉也,然亦却自有发见不可泯灭时,如乍见孺子入井恻隐之类,乃良知也。只要知皆扩而充之,扩充不息,即本体愈自精明,一有私意,即便知觉,自然容(宅)[它]不得,所以颜子有不善未尝不知,知之未尝复行,功夫全在养知上用。然乎否也?」 

恻隐之类,乃良知也,本体知觉,非良知也。所谓养知,非是只养他这一点灵觉知识,乃养其所知之实理,程子曰:「养知莫善于寡欲。」欲乃害天理者也,克己即所谓寡欲也,而吾子以「克己莫善于养知」,盖有间矣,识得此理,扩充之功在学。 

或问:「克己养知,与随处体认天理,一乎?」津曰:「一也。心体本是天理,本自知觉,不知体认,天理灭矣。理灭则为己,在随处体认而已矣。随处体认也者,随视、随听、随言、随动,体认吾心之天理,就正当处而勿其非礼之不正当处,即便是克己,即便是养知,皆从心上用功。」曰:「然则由中应外,制外养中,非与?」曰:「安得而非诸?心无内外,内外一心也。其由其应,其制其养,非心而何?在人善体认。若于此体认得,实有诸己,便许他知制事制心,直内方外,一以贯之之学。是否?」 

不须如此牵合,只随处体认天理,有见则所知日明,己自退听。所谓知者,天理是也,贤辈等所言,似以知觉之知为知,而不知中庸所谓「或生而知之,或学而知之,或困而知之」三「之」字,皆指天理也。知觉之知,乃心之本体,而谓本体是天理本自知觉,则彼凡有知觉运动之蠢然者,皆天理与?是自堕于即心见性成佛之弊而不自知也,故良知之说最为难信者,此也。当观孟子此章面,原都在「达之天下」一句,「达」之一字,便是扩充,须有学问思辨笃行之功,乃不差也。伯通所言「随处体认天理」随视听言动而体认吾心之天理,良是,但又谓「就正当处而勿其非礼之不正当处」,又似太多头绪,不若心常令中正察见天理,而非礼之萌即退听,为简易直截,不须如此牵合,牵合犹似有心病也。既知一以贯之,何须更说中外?何分应制?此或是伊川少时语也,贤辈当濯去旧见,以来新知。舍己从人,道当如是。 

津问:「鸢飞鱼跃,活泼泼地,学者用功,固不可不识得此体。若一向为此意担阁,而不用参前倚衡的功夫,终无实地受用,须是见鸢飞鱼跃的意思,而用参前倚衡功夫,虽用参前倚衡的功夫,而鸢飞鱼跃之意自在,非是一边做参前倚衡的功夫,一边见鸢飞鱼跃的意思,乃是一并交下,惟程明道谓:『必有事焉而勿正心,勿忘勿助长,未尝致纤毫人力。』最尽。」 

「鸢飞鱼跃」与「参前倚衡」同一活泼泼地,皆察见天理功夫,识得此意而涵养之,则日进日新,何担阁之云?不可分为二也。所举明道「必有事焉勿正,勿忘勿助,元无丝毫人力」之说最好。勿忘勿助中间,未尝玫丝毫人力,乃必有事焉之功夫的当处。朱传「节度」二字最好,当此时节,所谓「参前倚衡」,所谓「鸢飞鱼跃」之体自见矣。阳明谓勿忘勿助之说为悬虚,而不知此乃所有事之的也,舍此则所有事无的当功夫,而所事者非所事矣。 

津昨与邹东郭论「知至至之可与几,知终终之可与存义」一条,东郭曰:「此正见知行合一处。知至知终主知,至之终之主行,知至而即至之,始条理之事也,故可与几;知终而即终之,终条理之事也,故可与存义。」诚然!诚然!始终总是一知贯彻,自知之贯彻不息,便谓之行,所以先生说:「知通乎行,通乎行而知者,圣学之始终也。」亦是此意。东郭又曰:「知字最重,中庸言:『惟天下之至诚,为能知天地之化育,苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之!』是何等的重!只为后人把作闻见之知看了,所以有岐知行为二之弊。」 

知固贯始终、通乎行,但易所谓「知至至之」,而必曰「可与几」,是专主知,知之在先,故曰「可与几」。所谓「知终终之」,而必曰「可与存义」,是主行,行之在后,故曰「可与存义」,此所谓始终条理也。所以圣人之学,知最重,吾所谓通乎行而知者,圣学之始终是也。但后又云:「空知,禅也。」又曰:「学问思辨笃行,开其知也;笃行,恒其知也。」则所知者天理而非空知矣,空知乃知觉之知,不可不察也。如以常知常觉即道,则中庸但云「聪明圣知」足矣,而又云「达天德[者何]」耶?天德者,天理也;聪明圣知,圣人知觉之神也,亦[必须]达天德,佛学原欠此一节。 

津问:「他山之石可以攻玉,玉必琢而后成,金必炼而后精,不琢不炼,虽有良金美玉,岂能自成其精美?故日用亲师友、对简编、应接百为,无一而非吾琢磨煅炼之地,无一而非吾琢磨煅炼之功。然亲师友简编时,觉亦磨炼得过,及应接稍久,便有出入磨不过的去处,此其病安在?」 

应接磨不过者,即亲师友简编时,亦必有走作而不自知也。此皆是一套事,能则皆能。应接磨不过,只病在与人忠处尚欠,主忠信之功未加耳。伯通所云「亦用亲师友、对简编、应接百为,无一非磨炼之地之功」,此即是学问思辨笃行之功也,而谓致知不用学问思辨笃行之功者,可以自反,思而知其不然矣! 

子嘉问:「程子曰:『勿忘勿助之间,乃是正当处。』正当处即天理也,故参前倚衡与所立卓尔,皆见此而已。必见此而后可以语道。或以为勿忘勿助之间乃虚见也,须见天地万物一体,而后为实见。审如是,则天地万物一体与天理异矣。人惟不能调习此心,使归正当,是以情流私胜,常自扞格,不能体天地万物而一之。若能于勿忘勿助之间,真有所见,则物我同体在是矣。或于此分虚实者,独何与?故图说曰:『性者,天地万物一体者也;心也者,体天地万物而不遗。』舍勿忘勿助之间,何容力乎?」 

惟求心必有事焉,而以勿助勿忘为虚,阳明近有此说,见于与聂文蔚侍御之书,而不知勿正勿忘勿助,乃所有事之功夫也。求方圆者必于规矩,舍规矩则无方圆,舍勿忘勿助,则无所有事而天理灭矣。下文「无若宋人然」,「非徒无益而又害之」,可见也。不意此公聪明,未知要妙,未见此光景,不能无遗憾。可惜!可惜!勿忘勿助之间,与物同体之理见矣,至虚至实须自见得。 

子嘉问:「程子曰:『体用一原。』体立而用达,非外体也。或以为无事时,以天地万物一体之意而涵蕴之;有事时,则举此天地万物之意,则无往而非不忍矣。嘉以为以此涵蕴是也,若曰举此以应事,则举之一字,不亦多乎?人之不能天地万物一体者,以其私也,勿忘勿助之间,则私无潜伏矣。私无潜伏,岂有不能一体天地万物者乎?又何必待举而后不忍耶?况有意举此,则心已不得其正当矣,又何有于勿助勿忘乎?况勿助勿忘之间,正所以欲其天地万物一体也,何以二乎哉?嘉见如此,未知是否?」纔说举便不一体,此段看得好。 

子嘉问:「克己复礼,一功也,己克而礼自复,礼复而后己可言克矣。盖一心之中,理欲不容并立也。或者专言克己,必己私克尽而后礼可复,则程子生东灭西之语何谓乎?若谓初学之士习心已久,不免己私之多,故先言克己以觉之,即先正所谓『非全放下,终难凑泊』之谓也,以此为讲学始终之要,恐非中正也。殊不知言复礼则克己在其中,言克己则复礼不外矣。若得其要于勿助勿忘之间,虽言克己,亦可也;若不得其要,不知所克者何物,纵云克己,亦不过把持而已,为能尽克而不主乎?若谓颜子之功尚亦如此,况他乎?盖颜子之资,生知之亚,故己一克而即去不萌,所谓『不贰过』是也,非若后世一一而克之之谓也。或以为存天理无所捉摸,不若克己之为切,是盖未得其功于勿助勿忘之间者也。果能有见于勿助勿忘之间,则己私又何容乎?嘉以为既真有所见,复于受病深者而克之,则日渐月磨,己不知而自克也。嘉之所见,或亦偏堕而不知,伏惟详示。」 

克己复礼固不是二事,然所谓克己者,非谓半上半下也,去之尽乃谓之克也。己私纔尽,天理立复,若其不继,又复如初。惟随处体认天理最要紧,能如是,则克复其中矣,谓体认天理不如克己者,盖未知此。且克己惟以告颜子,而不以告仲弓诸人,盖非人人所能也。今人只说克己耳,又何曾克来?若待到知是己私时,其机已往,又安能克?惟是祗悔耳。 

子嘉问:「隐显无间、动静一功,子所雅言也。或者不求立其本体,而专磨炼于事,遂诋静坐者为非。夫静坐不求诸人事,而后可以言偏矣;若专用力于事而不求见本体,则与静坐之弊均矣,又何诮彼耶?不知所谓磨炼者又何物耶?况所谓随处体认天理,非专于事也,体认也者,知行并进之谓也,识得此天理,随时随处皆知行并进乎此天理也,若曰随事,则偏于事而非中正矣。毫厘千里之差,所系不细,伏惟垂教。」 

体认天理而云随处,则动静心事皆尽之矣;若云随事,恐有逐外之病也。孔子所谓「居处恭」,乃无事静坐时体认也;所谓「执事敬,与人忠」,乃有事动静一致时体认也。体认之功,贯通动静隐显,只是一段工夫。 

罗郡问:「天地设位而易行乎其中矣。」所谓天地者,其以天地之形体言之乎?抑以其性情言之乎?所谓易行乎其中者,其以自北而东、自南而西,而所谓东北,万物之所出也,出则有神;西南,万物之所入也,入则复命者,言之乎?其以自下而上、自上而下者,六阳生于地而极于天,六阴生于天而极于地者,言之乎?又有所谓天地交泰,不交而为否;又有所谓阳在阴中,阳逆行;阴在阳中,阴逆行者;又有所谓阴阳动静,互为其根者;又有所谓乾坤各有动静者,果皆一定不易之论乎?抑其中有出于意度,而非天道之本然也?横渠张子曰:『知此者,谓之知道;见此者,谓之见易。』先生曰:『知所有而后养所有。』是易理也,吾之所有也,非苟知之,则涵养无其地矣。」 

如此看似伤于支离了。认得天理,则或在天地、或在万物、或在人伦、或在卦画,无不是此天理,张子所谓「知道见易」,吾之所谓「知之养之」,皆谓此也,更有何事? 

周子曰:「无极而太极,太极而动而生阳,动极而静,静而生阴,(阴)[静]极复动,一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉。」夫动静一也,而为动而生阳,静而生阴,则动静各自为一物矣。谓常体不易者为静,妙用不息者为动,则所谓静极复动、动极复静者,不可通矣。夫所谓分阴分阳,两仪立焉者,其以天地之形体言之乎?抑以其性情言之乎?以其形体言之,则天主动、地主静,动静分矣;以其性情言之,则所谓阳变阴合而生金木水火土者,又何谓也?愿示。 

观天地间,只是一气,只是一理,岂常有动静阴阳二物相对?盖一物两名者也。夫道一而已矣,其一动一静,分阴分阳者,盖以其消长迭运言之。以其消,故谓之静、谓之阴,以其长,故谓之动、谓之阳。亘古亘今,宇宙内只此消长,观四时之运,与人一身之气可知,何曾有两物来?古今宇宙只是一理,生生不息,故曰:「动静无端,阴阳无始。」见之者谓之见道。 

白沙先生有言云:「静坐久之,然后吾心之体隐显呈露,常若有物。」观此,则颜之卓尔,孟之跃如,盖皆真有所见,而非徒为形容之辞矣。但先生以静坐为言,而今以随处体认为教,不知行者之到家,果孰先而孰后乎?明道先生曰:「天理二字,是某体贴出来。」是其本心之体亦隐然呈露矣,而十二年之后,复有猎心之萌,何也?意者体贴出来之时,方是寻得入头去处,譬如仙家之说,虽是见得玄关一窍,更有许多火候温养功夫,非止谓略窥得这个景象,便可以一了百了也。如何? 

虚见与实见不同,静坐久隐然见吾心之体者,盖先生为初学言之,其实何有动静之间!心熟后虽终日酬酢万变,朝廷百官万象,金革百万之众,造次颠沛,而吾心之本体澄然无一物,何往而不呈露耶?盖不待静坐而后见也。颜子之瞻前忽后,乃是窥见景象,虚见也;至于博约之功,既竭其才之后,其卓尔者,乃实见也。随处体认天理,自初学以上皆然,不分先后。居处恭、执事敬、与人忠,即随处体认之功,连静坐亦在内矣。 

「无在无不在」,只此五字,循而行之,便有无穷难言之妙,白沙先生所谓「高明之至,无物不覆,反求诸身,把柄在手」者是也。而或者乃曰:「无在者,不在于人欲也;无不在者,无不在于天理也。」郡窃谓此五字当浑全以会其意,不当分析以求其义。分析则支离矣。既有学问思辨之功,应不向别处走,不必屑屑于天理人欲之分析也。此紧关终身受用之地,更愿发挥,归与同志者共之。 

此段看得好!五字不可分看,如「勿忘勿助」四字一般,皆说一时事,当此时天理见矣。常常如此,恒久不息,所以存之也,白沙先生所谓「把柄在手」者如此。此乃圣学千古要诀,近乃闻不用「勿忘勿助」之说,将孰见之?孰存之乎?是无把柄头脑学问者,不可不知。 

易之所谓圆神方知,虽以蓍卦言之,反求诸身,即吾心之本体也。圣人以此洗心退藏于密,所谓此者,固不外乎此矣。窃尝谓:孔子曰:「假我数年,卒以学易,可以无大过矣。学易之功,即是洗心,若所谓观象玩辞,观变玩占,恐为大贤以下言之易,简不妙不如是也。 

蓍卦是易理之形见者也,在卦在心,皆是一理,因卦以感通其理,理见而心邪秽去矣。此即所谓易简之学。观象玩辞,观变玩占,即学易以感通此心之理,与洗心退藏于密一事。大贤以下学易固如此,孔子韦编之绝,又何所事乎?不但学易,凡读书皆当如此。 

学者功夫要见大,大者既立,而小者不能外矣。子夏曰:「大德不踰闲,小德出入可也。」若拘拘于末节,而于吾心大本全无所见,虽小节事事中虑而已,不谓之闻道矣。今之学者,多持此以律人,郡窃以为与其笃信谨守,而规模卑狭,不若见大,心泰而意思广远者之为优也。未知是否? 

学者须先见大,所谓大者,天理是也。然大德若不踰闲,则小德出入便中道,大德敦化,则小德便川流,知崇礼卑,原是一事,盖理无大小,卑崇故也,不可偏著。虽然,又随人气质所用不同,若吾民止多用弘大崇高之意,不妨。 

博学笃行,固知行并进之功夫,今云:「学者觉也,不求记焉,不求解焉。」则今日格一物、明日格一物者,为支离矣。「行者,存也。」则今日行一难事,明日行一难事,为支离矣。觉而存焉,道学而自修也;存而觉焉,行著而习察也,其至易矣,其至简矣。愿更详示。 

即觉即存,便是知行并进之功。今有以常知常觉为行,殆未免见性成佛之弊。释者只说了便罢,圣人之学,所谓觉者,所觉何事?所谓存者,所存何事?觉而存之,久而变化,乃可以成圣,所以不同,不可不仔细究竟。差之毫厘,谬以千里。 

白沙先生诗云:「些儿欲问天根处,亥子中间得最真。」窃料天地之心,动而无动、静而无静之妙,贯昼夜寒暑古今,而无不然也,而此独以亥子为然者,必有说矣,愿闻。 

所谓亥子中间者,动静之间,即所谓几也,颜子知几,正在此一著。 

吾心大本未立时,虽日用体认天理功夫,然其言也,未免拟而后言;其动也,未免议而后动。不议不拟,则妄言妄行矣;议之拟之,则又非勿忘勿助之中正,而涉于安排布置之私。晦庵云:「向来枉费推移力,此日中流自在行。」如之何而可? 

拟议与吾所谓体认功夫一般。拟议者,拟议于心,合天体否,非如世之所谓安排布置也。人心自有天然不易之则,即天理是也。一言一动,必虚心体认,合此然后言动,则一言一动皆由中出,习而熟之,则有变化之妙矣,何自在如之! 

诗文之作,发愤刊落固是矣,然必有不得已而作者。当其作时,涉于思索安排,则为思索安排者,窒吾心本体之虚,不思索安排,则又不成文理矣。抑且放下,俟吾心明静,意趣俱[到],然后操笔为之乎?然而造次应酬,则又不得如此从容暇豫矣,如何而可? 

但能常加勿忘勿助之功,于其中间澄思默会,自成章自达矣。故思而未尝思,是谓善思。 

心事合一之诲,生固以为虽圣人复起,不能易矣。然学者下手之初,既不可偏于静坐,而又兜揽外事,不知撙节,诚恐此心把捉不定,本欲合一,而事反为心累矣。自今以往,誓凡亲朋召饮,及一切不急之务,悉皆节之以礼,专意做勿忘勿助功夫,求见吾心之大本。大者既见,则虽终日应酬而不失我矣。若夫坚白不足,未可自试于磨涅也。如何? 

心事合一之功,随处随事皆然。但力未足以胜之,亦须审己量力耳。程子曰:「且省外事,但明乎善,惟进诚心。」又曰:「莫将天下事扰己,己立自能了天下事。」 

先生随笔书与道通。 

道通昨说:「只体认天理有见,即是良知。」极好。若不察见天理,恐所知非良矣,都从勿忘勿助中间见得。 

吾见知诸君制行尽好,尽是难得,但更于心上贯通合一持养,令可变化气质,士可贤,贤可圣,圣可神矣。于心事合一,终日乾乾,若少间断,恐亦不免于意必固我之私而不自觉耳。圣人于克伐怨欲不行,而许其难不许其仁者,何故?此非可以口舌强聒,要人濯去旧见,乃有新得耳。 

道通谓:「惟意必固我,故不能贯通,心事合一持养。」吾以为惟不于心事合一持养,心地不能洒然,而物来顺应,则每事拟议商量,憧憧愦愦,便是意必固我。 

今之学者只怕说著一虚字,张子曰:「虚者,仁之原。」先师白沙先生与予题小圆图屋诗有云:「至虚元受道。」又语予语:「虚实二字可往来看,虚中有实,实中有虚。」予谓太虚中都是实理充塞流行,只是虚实同原。 

今日天理二字,实是元初予自悟得,可念二三十年未得了手。初从白沙先生,归甘泉半年,有悟处,致书请问先生曰:「近日见得天理二字最紧关。程子曰:『吾学虽有所受,天理二字,却是自家体贴出来。』延平先生云:『默坐澄心,体认天理。』窃惟天理,切须随处体认,若真见得,日用间参前倚衡,无非这个充塞流行矣。」先生答云:「得某日书,甚好,喜之,不觉遂忘其病。随处体认天理,著此一鞭,何患不到圣贤佳处也。」 

又曰:「白沙先生有一官客,吾在坐,先生指吾曰:『此子为参前倚衡之学者也。』」 

天理非一物,若勿忘勿助时,若有见耳。颜子卓尔,孟子跃如亦如此。 

闰十月二十九日晚参,道通于诸生讲谕后,起曰:「吾辈学只须行去,不在多讲。」吾谓道通此言亦有警策,然学譬如行路,问辨正为行也,不行则不须讲矣。行道者在道上,便有三叉岐路,同行者岂不讲辨乎?不辨即一步亦不能行矣。若不行,又何从辨去?若知正路,只管坦然行去,一句言语亦是多了。易曰:「默而成之,不言而信,存乎德行。」明道曰:「惟颜子默识。」 

曾记先师白沙先生举先正语云:「非全放下,终难凑泊。」 

曾记先师白沙先生举先格言云:「致之一处,何事不辨?」 

先师举庄子亦有格言:「用志不分,乃凝于神。」又云:「凝字当是疑字之误,言与神一般也。」吾曰:「说著凝于神,则二矣。」 

记吾初游江门时,在楚云台梦一老人曰:「尔在山中坐百日,便有意思。」后以问先师,先师曰:「恐生病。」乃知先师不欲人静坐也。 

中道而立,能者从之,不可随人救偏,救得东边,西边又偏,救西边亦然,不若只与中立。曾记白沙先生为贺克恭黄门许多年不悟,因书劝之读佛者,盖伊川所言谨礼不透,好令读庄列之意。克恭之子反生疑辨。人之指为禅,大抵类此。故立教不可稍有救偏之术,救一偏是又起一偏也,为中正乃救偏之极致。 

良知事亦不可不理会。观小儿无不知爱亲敬兄,固是常理,然亦有时喜怒不得其正,恃爱打詈其父母,紾兄之臂而夺之食者,岂得为良知?不可全倚靠他见成的,亦须要教。故古人在胎中已有教,始生至孩提以往,皆有教有学以扩之。孟子为此言,不过提出人初心一点真切处,欲人即此涵养扩充之耳,故下文曰「达之天下」。达者,涵养扩充之谓也。学、问、思、辨、笃行皆是涵养扩充功夫。今说致良知,以为是是非非,人人皆有,知其是则极力行之,知其非则极力去之,而途中童子皆能致之,不须学问思辨笃行之功,则岂不害道?子等慎之。若云致良知亦用学问思辨笃行之功,则吾敢不服。 

道通说:「吾见人便与人讲。」伯通必待人问乃讲,曰:「劝诱而不轻传。」若遇知者,吾不得不为道通;若寻常遇人,吾不得不为伯通。 

先师举程子语云:「最可畏是便做,直要猛勇。」 

先师举程明道「学者须先识本」一段曰:「汝曾知得否?是明道最紧关处,文公乃疑其话头太高。」又曰:「无丝毫人力。」 

必有事焉,乃吾终日所谓随处体认天理;勿正心勿忘勿助长,乃所有事之功夫规矩也,亦吾所谓体认天理之功夫规矩也。若舍勿忘勿助之功,而求必有事焉,则所事或过不及,不中不正而非天理矣。近日或有主必有事焉,而非勿正勿忘勿助之功也,不亦异乎?求有事于天理者,必勿忘勿助,譬之为方圆者,必以规矩。是方圆非规矩,可乎? 

必有事焉,此吾丹头真种子也;勿正勿忘勿助,乃吾之火候也。无火候是无丹也,非勿正勿忘勿助,是无所事也。舍火候而欲炼丹,譬如世念僊念佛,而未尝有做僊佛功夫也;又如念念欲为方圆,而未尝就规矩做方圆功夫也,岂不落空矣乎? 

圣人之学须心事合一,二之则不是。治身治家治国天下,无非心事合一,今日治家,乃吾道通第一件事。治家须一,所以义理其丰俭用舍取与,一一要合天理。须是揽权,不可狃于情爱、制于妻子。不能检制,不能节用,便至于困,不免起求人之心,展转于私意而不自觉。此病痛亦非小小,其始皆主心事相判之咎。今人皆言待心养熟,自事无不善,其疏脱多矣,可不戒哉!且如借贷于人,必须记某年某月某日有某租,亦可以偿之,若过一日欠一物,即非信也,即非天理也。谨于始而虑于终,无非欲成就个天理耳。 

「施为要似千钧弩,磨砺当如百炼金」,康节之学,何其勇耶! 

程明道曰:「勿忘勿助之间,乃正当处也。」谢上蔡曰:「既勿忘,又勿助,当恁时天理见矣。」白沙先生曰:「舞雩三三两两,皆在勿忘勿助之间。」前后若合符节,何也?只有此条是中正路也,更无别路。 

□伯通说:「道通疑恭甫所馈百米不宜受,过矣。朋友之馈不可受,何者宜受?宜受而不受,不宜求者又求之,是惑也。」 

伯通曰:「道通今辞官而归,恐无以白于父兄乡党而解其惑,且止非议也,请子一言以为赠。」吾曰:「冷暖自知,进退自裁,自求自得,自信自乐,何与他人?」 

规矩准绳,乃方圆平直之至也;勿忘勿助之间,乃中正之至也。不知勿忘勿助之间,是未知学之的也。 

戊子岁除,召各部同志诸君饮于新泉,共论大道。饮毕,言曰:「诸君知忠信为圣道之至乎?学者徒大言夸人,而无实德,无忠信故也。故主忠信,忠信所以进德,直上达天德,以造至诚之道,忠信之外无余事矣。」既而语罗民止、周克道、程子京曰:「忠信者,体认天理之功,尽在是矣。中心为忠,心中故实是谓之信。心之不实,全是不中不正之心为之。」问:「如何中心?」曰:「勿忘勿助之间,则心中矣。」 

忘助皆物也,勿忘勿助之间,其神之至妙不测者与! 

勿忘勿助而必有事焉,圣人之至学,大中至正之矩也。今之语学者,不知勿忘勿助,则不足以语中正;不由中正,不足以为人师。师也者,医也。医之用药,不中不正,其术足以杀人,可不慎乎!可不择乎! 

勿忘勿助之间,所以立中正也。舍勿忘勿助而语学,则失其中正,其必为老、庄、佛氏,必为仪、秦、管、商。老、庄、佛氏,皆自以为圣;仪、秦、管、商,人皆以为大丈夫,而志愿慕之,彼岂自以为不中正哉?盖无勿忘勿助之矩而不自知耳矣,孰为良知乎? 

置鉴于暗,可以照明,物在明而不在暗也,故感在物而不在鉴。诗曰:「潜虽伏矣,亦孔之昭。」君子可以知感应之理矣。 

史过曰:「考中度。」衷,中也,故中心为中。最可玩味,中心则实矣。