新泉问辩续录 

门人邵阳陈大章校刊孙然补刻 

王仁问:「天下之道,在我而已。道非有也,亦非无也,至无也,而有以涵天下之有;道非远也,亦非近也,至近也,而有以达天下之远;道非精也,亦非粗也,至粗也,而有以妙天下之精。是故心存则触目皆道,而与我相参;心放则物欲牵引,而与我相离。是道之得失实系乎吾心存否。故学者之于道也,不必求道于道,而求道于心,在是矣。道岂远乎哉?功岂难乎哉?」 

谓「道之得失实系乎吾心之存否」,最是。若夫有无远近精粗之论,则非所以言道。盖道者,理也,理无远近精粗之别,亦无有处,亦无无处。 

仁问:「昔周子每令伯淳寻仲尼、颜子乐处,今吾辈亦要寻得此乐,方有日进。然此乐岂所谓人情之乐哉?本吾心自然之乐,乃真乐也。圣贤有之,常人亦有之,但常人有之而不自知。易曰:『君子终日乾乾,夕惕若。』君子恐惧修省,中庸曰:『君子戒慎恐惧。』君子之心既常存忧惧,不识此乐亦在否乎?盖孔颜见得天理亲切,故自然洒乐,今有不曾去体认天理,只图安排得心上无累,便谓孔、颜之乐在此,果是与?抑亦是虚[与? 

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□□□人静坐亦如此,吾之所论,动静合一用功,理无]动静故也。中道而立,能者从之;学要量力为之,自取方便,及其至也,须是动静合一。 

仁问:「性,天之命也,一而已矣。何孔子之论性曰『相近』,孟子之论性曰『本善』?说者谓孔子指其气质而言,孟子指其义理而言,不识孔孟垂训之本意果如所说乎?抑别有所指乎?夫曰『相近』,则有类乎韩、杨之说矣;曰『本善』,则有异乎孔门之教矣。而或者又谓:『孔子之言性,盖浑言其统体者也;孟子之言性,乃直指其本然者也。』窃所未明,敢请。」 

相近者,即同之谓也,不言同而言相近者,为世人言之,为下文「习相远」而言之,为上文「上智下愚不移」而言之。后人不善观书,便以文害辞、以辞害意,便以美恶一定言之,岂不累了圣人之意?此章犹言人之性岂不相近哉?由不学不移而习以相远耳。与孟子未尝不同,观程子之说可知。 

仁问:「先儒论学者当以立志为先,愚谓学莫先于立志,尤莫先于察见天理。盖天理者,吾心广大高明之体;志者,吾心之所之也。必真见得此体,则有定□而志之矣。志则念念不忘,而富贵贫贱夷狄患难[确]乎其不可拔,如此可谓之真志矣。若不察见天理,而徒要做圣贤,则心无所定,是个虚志而已,若立得此志而涵养之,则日新又新,而德也、业也盛大矣。可见终身学问之功,只是成就一个志而已,未审是否。」 

察见天理即是立志工夫,非有二段,非有先后。云「终身学问之功,只是成就一个志」,是也。 

仁问:「孔子曰:『天下之道二,仁与不仁而已矣。』仁也者,吾心之天理,所谓善也,君子之道也;不仁也者,吾心之人欲,所谓恶也,小人之道也。此君子小人之分,系乎吾心之善与不善。吾心之善与不善,其端始于一念之间尔。一念而正焉,天理也、善也,而为君子矣;一念而邪焉,人欲也、恶也,而为小人矣。此毫厘之差矣,千里之谬也。若吾辈固要廓清本体,常虚灵知觉,然于几微之际,尤所当谨。不识随时随处体认天理,则邪念罔生矣,可使无事于慎动否乎?」 

所谓随处体认天理者,随静随动而体察之,岂可以体认慎动为二事乎? 

仁见得学者莫要于存心,心存而不失,则无往而非用功之地,语读书可也,语作文亦可也,语静坐可也,语应事亦可也,随在得益矣。盖此理原是彻上下、贯始终、兼内外,无一处不有,无一时不然。故心存则此理见前而处处融彻,事物之来,顺应之而已矣,何用劳攘?可见圣贤之学,莫要于此。 

存心要矣,见理为实。 

仁问:「『致中和,天地位焉,万物育焉。』先生测:致者,推而达之于人物也,致中和则和气絪缊,故位育。又证孔子之不位育者,以不得邦家,无致之之地。此诚得子思之本旨,足以破后世之惑矣。然而水旱之沴,由阴阳之不和也,以尧之圣而有九年之水,汤之圣而有七年之旱,二圣均为民物之主,而阴阳之不和者何哉?岂中犹或未致乎?」 

致中和而天地万物位育者,其常也;犹有水旱之灾者,其变也。故盛春之中,能保无一花一叶之落乎?天地之运,能保无一星辰度数之愆乎?天地万物且然,而况于圣人乎?故博施济众,尧、舜其犹病诸! 

仁问:「今有学者,无事时将好色好货好名等私,逐一追究搜寻出来,除去病根,使不复起,常如猫之捕鼠,一眼看著、一耳听著,纔有一念萌动,即克将去,斩钉截铁,不可姑容。窃谓克己工夫固是如此,然犹未见头脑,不免灭于东而生于西,终身不能克得尽。盖天理人欲,不容并立,须是随处体认得天理亲切,久则浑然一团天理,自无所累矣,何用著此许多气力!」 

看得好,此其说似有气力,然纔著气力便是病,憧憧往来,朋从尔思。宜慎之! 

仁问:「易曰:『君子敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤。』先生曰:『敬义二字,譬如形影一般,盖不可得而分矣。』何孔子言『修己以敬』而不及义?孟子言『集义』而不及敬,何也?或者以为敬即是无事时义,义即是有事时敬,两句合说一件,言敬则义在其中,言义则敬在其中,不知是否?」 

正是如此。在心为敬,在事为义。 

仁问:「洪范曰:『思曰睿,睿作圣。』周子曰:『思者,圣功之本。』可见君子思之为贵。然而传曰:『天下何思何虑。』何也?窃意所思所虑,只是个天理,更无闲思杂虑,即此可谓之无思虑乎?抑亦吾心之本体即是天理,善体认之则是,而无待于思虑乎?」 

勿助勿忘,思不出位,如明鉴止水,万象毕照,是善思也。天下何思何虑? 

仁问:「天地之定位、日月之往来、山川之流峙、四时之运行、万物之化生,天理固自然莹彻于其间,而亦何待于言哉?此夫子所以欲无言,与默而识之也。颜子不违如愚,正是此学,然则孔子又与回言终日,何也?敢是子贡以言语求圣人,孔子示以无言;颜子默识,孔子故与之言终日,是亦因材成就者与?」 

无言者,圣人立教之本;有言者,圣人感应之用,并行而不悖也。 

仁问:「天下之理具于心,而圣贤之学固莫要于存心矣。然存之必有道焉。存也者,敬之谓也。敬也者,勿忘勿助之谓也;勿忘勿助之间,无存而无乎不存矣。或谓心存则天理自然流行而无待于学,窃意心存固见天理,尤必加学问思辨以开发之、以扩充之,则生生之理不息,而德日盛、业日大。不然,则天理或几乎息矣,焉能长进?焉能顺应?譬诸草木之生意具于根也,树草木者,先植其根,而又灌溉之、培养之,则生意不可遏,而枝叶花实自然茂。否则根虽植,而日至于枯槁也。故先生曰:『根立而不灌者,死矣;根不立而灌者,死矣。』请教。」 

如是涵养。 

仁问:「书曰:『改过不吝。』语曰:『丘也幸,苟有过,人必知之。』『子路,人告以有过则喜。』是古之圣贤,不贵于无过,而贵于不吝改,不以无过为幸,而以知过为幸。而今且莫要说无过,只要常常见得有过,便是进处,然过之见与不见,亦在我之用功否耳。仁近来验得纔用工便觉得满身都是过,略放肆便不觉。今欲寡,其过而未能也。敢问寡过之道何如?」 

纔知痛痒,便有生意,便是仁,故哀莫大乎不知痛痒,大不幸不闻过。子可谓切问近思矣。 

仁问:「先生曰:『性者,天地万物一体者也,惟能尽其性,则能尽物之性者。』今谓释氏明心见性而不能尽人物之性者,果释氏未能见性乎?抑性非一体乎?石翁云:『吾儒与释者,其无累一也。』程子曰:『体用一原。』盖有体必有用矣,今谓释氏无所累,则本体全矣,而无用者,果释氏有所累乎?抑石翁之论,别有所谓乎?」 

无累同而本体异,性其所性而非吾所谓性也。圣人天地万物一体,释者务去六根。 

仁观尧、舜之学只是一个「精一」,成汤之学只是一个「建中」,文王之学只是一个「敬止」,孔子之学只是一个「一贯」,孟子之学只是一个「博约」,周子之学只是一个「无欲」,程子之学只是一个「主敬」,可见圣贤之学,简易而已矣。今先生随处体认天理之教,则又明白简易,真足以绍尧、舜、汤、文、孔、孟、周、程之至传,百世以俟后圣而不惑者。然则有志于圣贤者,果能随寂随感随静随动,无时而不体认,则参前倚衡之体见矣。有所见,则外物不能动,而吾心自然之乐可已乎哉? 

只教诸贤去体认,自求自得自乐耳,焉知尧、舜、汤、文、孔、孟、周、程之传。 

王奉问:「天理者,吾心中正之本体,但人拘于气禀,蔽于物欲,失之者众矣。夫子悯斯人之陷溺,示人以随处体认之功,欲人合心事内外而一之,以复其中正之本体也。或人以为随事体认者,求之于外,何与?」 

如或人之说,然则体认者,心也,心亦有外欤?天理者,性也,性亦有外欤?造次颠沛必于是,居处执事与人之恭敬忠者,亦外欤?是徒为诋此,岂自胜而不自知其陷于义外之蔽也?徒知是内非外,而不知心性之无内外也。观吾心性之图,此惑自释矣。 

奉问:「夫子教学者以勿忘勿助,盖阐孟子之秘而示人以易知易能之功也。学者不能实用其力,或以悠悠不进为疑,或以用意则助,不用意则忘为惑,何也?」 

此与千圣千贤论学工夫皆同条共贯,千圣千贤之学皆主此自然,稍涉忘助便不是自然,便不是圣贤这条路上人也。 

奉问:「夫子自然之铭,其示人以简易之学,至矣!尽矣!或以老氏自然为疑,或以董子勉强为是,愿开示之。」 

所强勉之理,亦是自然道理,老氏安得望此?董子「正义不谋利,明道不计功」,亦见得自然之理。所谓强勉者,亦强勉此耳,稍有助长,即是计功谋利之心矣。勿忘勿助乃自然之功夫。 

奉问:「随处体认天理,则心静,心静则云行雨施,山峙川流,草荣花茂,鸢飞鱼跃,无适而非天理之流行;不能随处体认天理,则心不静,心不静则天地若隘,山川若囚,花若以溅泪,鸟若以惊心,诗人所谓『出门即有隘,谁谓天地宽』者也。」 

只可言定,不可言静,心定乃能体认天理,见得天理,则心愈定,所谓知止而后有定也,他未暇论。 

奉问:「回之屡空,虚心以应物而已,富贵贫贱,所处一也。夫子许其近道者以此;赐不能虚心,故不受命而贷殖,其曰『屡中』,不过亿而已矣。然否?」 

空而谓之屡者,或空或不空。如止许其三月不违之意,故云「其庶乎!」若圣人之心常如鉴空,则与道为一矣,不止于言近也。货殖则心常有物而不空,其言之中道者,亿度而已。盖庶乎,则一时或有之于己,亿中则如说别人财宝,与己不相乾。 

奉问:「吾十有五一章,皆圣人经历实事,若颜子三十二而卒,止是到立之地位,不惑、知天命、耳顺、不踰矩尚未至也。今称颜子者,谓几于圣人,不谓颜子造就之功,反在圣人前乎?」 

到立地位亦难,不可容易看。立则如木根之著土,确乎不可拔,此即与「可与立」之立同,前面只有权耳,权即圣矣。自不惑、知命、耳顺、而从心,权之谓也。 

姜凤问:「道体本自然也,不容一毫人为。故求道者,必用功于勿忘勿助之间,则自然矣。用自然之功夫,方合自然之本体,若加一毫人为则伪,伪则去道远矣。未知如何?」 

察见自然之本体,便合用如此功夫。明道谓必有事焉而勿正心,勿忘勿助长,不用丝毫人力,岂非自然?自孟子而后无人识此义,惟明道、石翁知之矣,不可不吃紧理会。 

凤问:「人心与天地万物为一体,是则然矣,若不用功,其何以见之?盖勿忘勿助,心之中正处也,学者能于中正处用功,此便是参前倚衡,便是所立卓尔也。天地万物一体之意,不于此而可见乎?若为学之始而遽欲见天地万物一体,是想象也。未知是否?」 

于心得其正识取,想象便不是。 

凤问:「未发之中,是道之无声无臭、不睹不闻者也,如何见得?恐只于已发之时方纔可见。如喜怒哀乐之中节,和也;喜怒哀乐之能中节者,中也,离却不得。若未发之时,只可居敬而已,故曰:「戒慎不睹,恐惧不闻』。未知是否?」 

喜怒哀乐未发之前,而中自见。 

凤问:「善乃心之本体也,然亦有恶念之发,亦可谓心之本体乎?若不谓之本体,胡为而有是哉?且如天地以生物为心,然或有时而生祥物,有时而生恶物,由是观之,是天亦有善恶之分矣。谓善恶者皆为天之性,可乎?」 

善者,其念也,本体也,恶者,其邪念也,非本体也。试独观之。 

凤问:「曾子大贤也,其于取舍之分盖明矣,何以受大夫之箦而即安之?必待童子骇异于病笃之余而后易之乎?」 

或前未觉,而至此因其言乃觉也,觉则不安矣。 

凤问:「人性皆善,何以有上智下愚之分?其上智下愚之所以不移者,果生成不移乎?亦是可移而人自不移乎?」 

人性本善,无不可移之理,人自不肯移耳。 

凤问:「心者,理而已矣,释氏何以理为障碍?乍见孺子入井的心,生出来便有,是自然之理也。释氏欲一切扫除,其见何如?」 

释氏之得罪于圣人,只是以理为障,不识天理。天理者,天之理也,有何形影?有何障碍? 

凤问:「师尊明道解格物曰:『格者,至也;物者,理也,至其理乃格物也。』是以格物从心上说,与晦庵先生解不同,诚是也。但晦庵当时释格致之义,亦曰:『窃取程子之意以补之。』岂程子当时议论不同,有此两说欤?」 

晦庵解「格物」为穷至事物之理,欲其极处无不到,此即程子「至其理」之说。其解格为至皆同,但程子以致知在所养,养知莫善于寡欲,以涵养寡欲为格至其理,则兼知行,而晦庵则只主知言之耳,所以不同也。 

凤问:「孟子夜气之论,只可就常人说,若学者用功,终日乾乾,勿忘勿助,无间动静,则新意当时时发生,何俟于夜乎?」惟「息」字最可玩,息者,止也、生也,不止则不生。 

凤问:「程子曰:『心要在腔子里。』这腔子有指其形体而言者,有指其理而言者,未知孰是?」 

心何尝不在腔子里,但在于觉与不觉耳。此言亦似有内外,或记者之误也。 

凤问:「好仁即恶不仁,岂有恶不仁而不好仁,好仁而不恶仁者乎?然论语于好仁恶不仁者岐而二之,何欤?」 

古人之言,多有如此分说,其实合一,须善体认。 

凤问:「晦庵曰『无私心而合天理』,延平曰『当理而无私心』,二说孰是?」 

若当理合天理,何私心之有?二说皆似分为二,若有私心,著一理字不得,则可作事字耳。 

凤问:「穷理尽性以至于命,凤以为穷理,则性可得而尽,命可得而至也,一时便了,岂有穷理是一段功夫?」 

明道先生云:「纔穷理便尽性,尽性便至命。」穷理是大头脑处,后儒错看作知止了,殊不知穷者,知行皆至也。 

凤问:「随处体认天理之教,其即执事敬乎?执事,其随处之谓也;敬,其体认天理之谓也。未知若何?」 

所谓随处者,今人未知此意,以为求外。此即与终食造次颠沛之义同,与居处恭、执事敬、与人忠之义同,盖随动随静、随感随寂、随有事无事,无往而非此体认之意耳。 

凤问:「静坐间,或有时无见天理之发,亦无见人欲之发,这时节还是气宁静,亦为未发之中乎?」 

是以静为中而未知中也,更存养之自见。 

谢显问:「体验日用功夫,以动以静,殊不成片段,还只是于本体上理会未透耳。师尊所以每每拈出执事敬示人,却甚精切,且曰:『主一之谓敬,无适之谓一。』无适者,无物也,惟无物故能主一,主一则本体澄定,体物无遗,自一念存存,以至游息酬酢,不惟不为外物牵累,抑皆以涵养吾本体,而坚定吾之志趣耳。故曰:『敬立而动静混、内外一。』何如?」 

只是一执事敬,一了百了。 

或谓夫子尝以气之中为性,至喻以手恭足重云云者,何居?显曰:「此即性之体用一原之妙也。夫心之生理为性也,人只于此心勿忘勿助时得其中正(时),生生之理,自然流通,其见于手足也,手恭而足重,于喜怒哀乐也,而莫不中节,以至于天地位、万物育,三千三百各有其叙,无非气得其中正而为天性之著见者也。是则气之中正,以心生也,心之生生,由得中也。若心不中正,则生理息矣,生理息,故手足痿痹,七情过当,而万事万物皆病矣,尚得谓之性乎?」 

正是如此看,器与道非二也。 

有疑夫子自然之教者,曰:「夫惟圣人为能自然也,学者盍且做勉然功夫?」显窃谓:「自然者,吾心中正之本体,即天然固有之理也,何圣愚之别?顷刻用自然功夫,则顷刻便见得,元无丝毫人力,恶得舍此而别有所学者?中庸诚者之不思不勉,诚之者之择善固执,虽功夫有生熟而无彼此,玩道字及善字可见。故曰:『诚则明矣,明则诚矣。』是其理未尝不一致也。或者所疑则何如?」 

未睹自然之本体,即不知自然之功夫,便不是圣贤中正之路,更学何事? 

或者曰:「夫子谓中思而不遗于四远也,何居?」显曰:「思也者,神明之体,心之用也,心体天地万物而不遗,故思通天地万物而无外也。无外故曰中,中外一体也,何远之遗?」曰:「然则思不出位也,出则何之?」显曰:「此自夫人之非所思而思,或滞于一偏者言耳!一偏者有外也,非所思则又外也。是安能聪明睿知以达天德?故求入德者,莫如中思,而中思者,其唯勿忘勿助之间矣乎?」 

亦是。如是体会,便合如是用功。 

黄纶问:「或谓尧、舜,作者之圣;孔子,述者之圣,其圣有异乎?愚谓前圣后圣,其揆一也,或作述,时焉而已,欲以作述差等之,其亦不知圣人矣。未知然否?」 

德至圣人则无优劣,所谓及其知之成功一也,而或以为有差等者,非知圣人者也。譬之金焉,有自然足色者,有自七八成炼至足色者,及至足色,则无差等矣。若夫作述,则夫子自谓「述而不作,信而好古」,先天开物,后天成务,固有这般神圣。 

纶问:「格物致知之说,夫子论之详矣。近世学者有以格物致知属知,诚意正心修身属行者;有谓格者,正也,物者,事也,格物是即事而正之也;有谓格者,正也,物者,念头也,格物是正其念头也;又谓格者,格之于心也,以心格之也,物者,理也,吾心之天理也,格物者,非穷究物理,乃穷究天理之谓也;又云格物是知性,致知是尽心。诸说纷纭,尚未合一,乞重言之,以开来学。」 

□□格物功夫,随处(认体)[体认]天理上恳到,则自洞然。诸说未宜与辨。 

纶问:「言贵信、行贵果,何以谓言必信、行必果,乃为硁硁小人乎?」 

只为多一「必」字,世间有如此学,如此人,人便以为圣学贤人矣。岂知夫子直于其心术上说破,便是小人之儒乎! 

纶问:「象山谓『六经皆我脚注』,愚谓所云『我』者,心也,心之理原于天,六经也者所以发明乎此心之理者也。未知是否?」 

其理固然,且问谁是我者?古今之人至立我者有几? 

纶问:「明道教人静坐,延平亦教人静坐,晦庵亦谓『看来须是静坐始得收敛』,何如?」 

理无动静,只为后世学于波荡汨没之中,须得如此,亦不可偏著。 

纶问:「先儒谓释氏多言『定』,圣人便言『止』。愚谓止与定无分别,圣人之定异乎释氏之定,如知止而后有定,圣人定之以中正仁义,圣人亦何尝不言定,但不与释氏同耳。」 

所谓「句句合,然而不同」,若于此看得破,许尔具一只眼。 

纶问:「易曰:『易简而天下之理得矣。』先儒谓人若以易简存心,将来便入异端去,何如?」 

天理自是易简,以为将来便入异端去者,未知易简之理也。 

纶问:「或谓良知自明,不消更去穷理,只要来行上著力,但几微毫厘之辨,或恐行之过中失正,故讲学问辨之功,亦不可废,非以是为急也。此生之所未谕者,敢问?」 

如或者之言,则止言「默而识之」可矣,何以又言「学而不厌」?止言「德之不修」可矣,何以又言「学之不讲是吾忧也」?止言「尊德性」可矣,何以又言「道问学」?盖不学则恐于德性默识皆不能无差耳。 

纶问:「或谓象山有闭目静坐之教。愚谓此教学者于先事之时,能闭目静坐,不妄思虑,不妄举动,则亦可以静养其心,凝然安定,而事至物来,所以应之者自然有得矣,初何尝教人屏物弃事,一于闭目安坐,如禅学之流也哉?闭目之有益于存心,亦犹孟子夜气之存息,平旦之气之清明之意也。朱子亦尝谓:『无事之时能休息恬静,少间出应事,更觉分外精神。』其意亦与闭目之说相类,如何?」 

此说是也。孟子「夜气之所养」正是此意,但更须有静而无静之理,乃活静也。 

李世用问:「心性之学,在乎勿忘勿助之间;勿忘勿助之间,在乎存心而已;存心则觉,始悟图说之妙,诚见夫心外无天地万物,存心则觉而无不可也。」 

所谓悟图说之妙,诚见夫心外无天地万物,存心则觉,此言亦是。若谓心性之学在乎勿忘勿助之间,可也;又谓勿忘勿助之间在乎存心,则不可也。盖勿忘勿助即存心功夫,非勿忘勿助之外又有所谓存心也,此处不可不辨。 

用谓「艮其背」一句尽了心学之的。能艮其背。则内不见己,外不见人,程子「所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外」之说也,则夫廓然太公,物来顺应,不至用智自私之蔽者,非不获其身,行其庭,不见其人之谓欤? 

吾契章末数言皆是。明道于定性书中亦引易艮卦此数语,「艮其背」即动静皆定之说也。艮者,止也,定也;不获其身,不见其人,即内外两忘,澄然无事之说也。然此犹有似是之非,恐人惑了,所以区区又言不获其身,必有获也,不见其人,必有见也。有见有获,则是实见实获,不落虚空,故能定,所谓「知止而后有定」也。此差之毫厘,谬以千里,尤宜致辨。 

用问:「一者,吾心之天理也,无二无伪,不偏不倚,停停当当,刘子所谓『天地之中』是已。察之惟精,则心体恢复,无处而非一矣云云。」 

惟精惟一,乃是两事合一用功,非谓精便能一也。惟精惟一,乃执中功夫,缺一不可,即中庸学问思辨笃行;与吾之说「学问思辨,开其知也」,即惟精之谓也,「笃行,恒其知也」,即惟一之谓也。一者,恒之之谓也,二者合用,知行并进,则中在我矣。若谓惟精则自一,惟博文则礼自约,如何圣人每每二者对说?至于论语他章,「博学于文,约之以礼」,分明是既博文又约以礼也。读书徒欲就己说,而不思与圣人之说不合也,天下后世,其谁信之?不可不戒。 

用领勿忘勿助之教,即随处体认天理,随处体认天理,勿忘勿助自见,勿忘勿助乃存心之法,犹规矩云尔。是随处体认天理,专于心上求之云云。 

此段中间,谓「随处体认天理,专于心上求之」,及前一段「勿忘勿助乃存心之法」,皆是也。若谓「随处体认天理,勿忘勿助自见」,则倒说了。此处紧要,不可不精察也。 

显问:「圣学功夫,惟知行两端。傅说论学之首,言『知之非艰,行之惟艰』,而知最大。知安可一时无得?大学言『知止』,知之始也,犹之知有此物也;『知至』则知之终也,犹之知存此物也。始终皆此一知,故曰『知通乎行』。通乎行而知者,圣学之始终也,虽圣人复起,当不易斯言矣。近见论学者,一以为先知后行,如知物可食乃食,一以为行后乃知,如必食物然后知味,二说何如?请问。」 

易曰:「知至至之,知终终之。」始终只是一知,而行在其中,故吾有「天包乎地,知通乎行」之说,其所谓知,亦有先后浅深,二公所论,皆见其一而未知其二也,必兼之乃尽。即知即行,知之浅者,如知物可食乃食也;行至知至,知之深者,如食物乃知味也。若不论其先后浅深,而各执其一说,则所谓先知后行者,更无食后隽永之味。记云「人莫不饮食,鲜能知味者」,何谓?其所谓行后乃知者,如不知乌(啄)[喙]砒礵之不可食,则至于杀人,何知味之有?且记云「冬日饮汤、夏日饮水」者,何谓?故二说合而通之,然后圣学之功尽,可善察识。 

显问:「常知常觉,固圣人之心不能异。然圣人之知,知乎此而已;圣人之觉,觉乎此而已。知觉而非此本体,则已落空,是外天地万物之理,而知觉则与禅学所谓惺惺者何异?故先生曰:『学至常知天理焉,至矣。』或者曰:『常知天理,是则非空知矣,然或堕于有物,然乎?』噫!是殆知外乎天地万物之为无物,而不知本体自然神明于天地万物之间不为无物也。夫天理者,天之理也,天之理则有体而无物,变动不居,神妙不测,是故知微知彰、知柔知刚,通乎昼夜之道而知,非有方体之可执,何谓为有物也?学者惟调习此心于勿忘勿助之间,则无物而无物不体,而皆天理之知矣,如此是否?」 

此说见得是。如此涵养,庶不落空。 

刘生代问:「忠信笃敬,固是行乎州里蛮貊之道矣,非实见得忠信笃敬,立则参于前,在舆则倚于衡,怎生便得他行?故曰:『立则见其参于前,在舆则见其倚于衡也,夫然后行。』故学贵察见天理而存之也。敢问何如?」 

忠信笃敬只是一理,在言为忠信,在行为笃敬,参前倚衡,所见不是见忠信笃敬,见此理、见此道体耳。此子张问行乃知行之行,非如问达也。知行者,造道之功,元不相混,亦不相离。古人学问必有头脑,必须知所有乃可养所有,此明道意也。子张务外,乃遽然问行,便是无头脑学问,且不先知所有,则所行者何事?行于州里蛮貊云者,犹言无往而不行,如云:「虽之夷狄,不可弃尔。」但欲其随处而力行,必先须随处而有见,始可行,故又告之以察见此道体,如参前倚衡,则见之亲切,自不能舍,而行亦不能已矣。来问所谓「察见天理而存之」,最的当。 

问:「天地之大德曰生,人受天地之中以生曰性,故纯粹至善者,人性是也。惟圣人之心纯亦不己,乃足以言尽性。夫人性皆善,何独谓能尽者圣也?盖五气之运既参差不齐,而五性之动又善恶以混,故虽所禀之有清浊,而所蔽之有浅深,然皆非学焉而无以见其本真也。孟轲氏因性学不明,恐人于浑成处不见本真,只得每每于发端处指点示人,以见其善,如所谓『良知良能、赤子之心,与夫?蹴之不受、穿窬之不为、见牛觳觫之不忍、乍见孺子入井之怵惕,凡若此类,盖欲人因此以充其本然之善,以学圣人之学,固非遂指此为性之全体而足也。姑即一端而语之,如乍见孺子入井之怵惕,此谓恻隐之一端是也;如见牛之觳觫,当时齐王岂无系吝夹杂之私乎?如此而不学,遽谓之本性,吾不知也。故孟子每言『扩充』,夫扩充云者,学问思辨笃行,有一之不至,其于性也不远乎?故性非其端之可尽,而谓之端者,不谓性之全[体],但以见性也。敢问何如?』 

易谓「复其见天地之心」云云,其浑然灿然,体用一原,显微无间,原是一个物事。天地之心,寂感隐显,本无二致,但于复时可见,未复时未见,如草木之根在土中,又焉得见?非谓未复时本无也。故孟子每每于其发处、复处拈出这点初心、真心、良心,欲人察识这天地生意,便是识仁,就这根上培养扩充以至盛大,美大圣神,与天地合德,亦不过是元初具有完全的物事,所谓「父母全而生之,子全而归之」,非有加也。扩充之功,即学问思辨笃行是也,此与良知良能章「达之天下」,皆是此意。孟子之学更无别奇异,每每如此。若端字具见(见)[心]性图说,不赘。 

问:「良知人人之所同然,小人之欲掩其不善,亦可以见良知之不昧矣,姑勿论焉可也。且有同志于圣人之学,而又同事而异见者,何也?如武王之伐纣革命,顺乎天而应乎人,其为良知之中正明矣。乃夷、齐之叩马而谏,饿于首阳,孔子以为求仁得仁,其良知良能之真切,亦自有不可诬者。是则良知之在圣人,固亦有不同乎?将以武王为中正,而夷、齐之学稍失之偏,故所见亦偏,则孔子谓之仁者,何也?」 

良知岂不是人人之同然?但便须寻所知者何事。知得如孟子直指「人人爱亲敬长」这一点初心、真心、良心者可也,此即是天理。至于世间岂无紾兄之臂,德色诬语者乎?武王顺天应人,乃出于无我,乃知之中正,乃天理也。苏子谓「武王伐纣非圣人」,予曰:「此武王之所以圣也。」非圣人无我,不顾天下非议,做事不得。夷齐叩马而谏,为便打量不过,便出于有我之私,其求仁亦是仁者见之谓之仁,非知之中正、仁之全体者也,非天理也。所谓这天理硬了,安得为良知?若谓以知觉为良知,则空矣。一章血脉,全在一「良」字「达」字上,此孟子吃紧为人处,今日都孟浪看了,差之毫厘、谬以千里,其害岂小?前谒文公阙里,见汪得之宪副偶说出一句,云:「今日只说良知,如何不说良能?」予为之愕然。至于同事而异见者,不自求自得,如汉儒各守其专门之学,如人不知切于爱身,身有病痛,不肯博求明医,不知夫子焉不学,三人行必有我师之理耳。 

问:「仰思圣功,惟精处固已了,若惟一,但守此精者耳。精也者,精也,至当归一之谓也,中之的也。惟一者,一于精而不已也。惟精处苟或毫厘之未精,如夷、惠之徒,其学已到至处,岂非一乎?但以惟精之所争毫厘,故不能如孔子之大耳。敢问何如?」 

精一只是一段工夫,即精即一,无先无后。实见得如此便是一。精者知,一者行,即知即行,知行并进。夷、惠只惟精处差了,连惟一处亦不是。学岂易言乎哉? 

问:「问辩录中所谓『知觉之知,乃心之本体』,奥义未详。愚谓本体也者,乃根于性而原于天,故存而为仁义礼智,发而为恻隐、羞恶、辞让、是非,乃足以尽本体,知觉不足以尽本体也。如以知觉为本体,则如空知禅也,用智凿也,岂亦得谓之本体耶?以为何如?」 

人莫不有知觉,须知所知者何物,此即本体也。本体即性也,性即理也,性字文从心从生,乃心之生理,若真知心之本体,即是全体,即是中正,即是天理,即不落空落凿。今为盗贼者、杀人者,至于弒父与君者,岂不亦有计谋,亦谓之知,但非知觉之全体,便是不知不觉,不识痛痒了。故愚于大学序云:「至善者非他也,天理也;天理者非他也,乃吾心中正之本体也。」知本体便知中正。 

问:「中庸曰:『性之德也,合内外之道也。』故莫若动静俱定、内外两忘,乃为学之至,而君子之中庸也。闻之师曰:『慎独以养其中而和发焉。』『慎动以养其静。』其宗旨何居?」 

中即静,和即动,体用一原,显微无间。但静时中处不可著力,纔著力即为动矣,故慎独、慎动,都是一理。且谓「戒慎恐惧」四字,何者为静?皆是动时著力功夫,而养静养中之要在其中矣。 

问:「气之中正处便是理,不知其杂揉者,独非理耶?」 

中正即是天理,不中不正即是杂揉,即是人欲。觉之反之,即中正之本体完复矣。 

问:「勿忘勿助,其间乃中正处,天理见矣。这是必有事而勿正,乃集义之的也。若曰:『君子之学,集义而已。』苟非必有事则忘,正以期其效则助,皆非也。故申之曰勿忘勿助长,以状其集义之准的耳,所谓节度是也。盖既以集义为主,则此四句者,皆反复以言乎其功也,而论者以勿忘勿助为无实柄。夫既以必有事为提头,不知所谓勿正者,又将置之何地耶?凡若此类,请解释文义明白,则众论自归一;不尔,则人不求之心,而姑以传讹也。」 

此孟子说出千古圣人不传之秘奥,舍此则无学矣。如欲为方圆,不以规矩,是从何者为方圆?故曰「必有事焉」,此一大头脑也。然恐有事之心或过,则易至于预期其效,则所有事者反为私意,故继之以勿正。既有事而勿正矣,又恐勿(王)[正]之心或愈不及,则易至于忘所有事,亦是私意,故继之以心勿忘。既勿忘矣,又恐勿忘之心或过,则易至于助长,亦是私意,故继之以勿助长。此十三字反复交互说,如旋螺文,极为精密,只欲人不失之多、不失之少,此心在勿忘勿助之间,常中中正正,敬立而道义出矣。文公「节度」二字最好玩。 

问:「哀公问:『何为成身?』孔子曰:『不过乎物。』既而又避席而对曰:『仁人不过乎物,是故孝子成身。』故大学举修身之功,以修身言之也,而必曰『正心』,正心未尽也,而必曰『诚意』,诚意未尽也,而必曰『致知』,致知未尽也,而必曰『格物』。夫物也者,非他也,吾心所知之理,乃天然自有之中,而明德新民至善归一之地也。格也者非他,至其理也,盖知行并进乎!此实久蹈之,而非口耳之而已也。故格物则无事矣,则意心身之于国家天下举之矣。故礼言『不过乎物』,大学格物而其归以修身申格物,其意一也。如此则心无成心、意无妄意、知无空知、家无不齐、国无不治、天下无不平,圣功于是乎备矣!未知然否?」 

来问此段,深得大学之旨。古本之善,紧要处全在以修身申格物,且不曰道、曰理,而曰物者,以见理不离物也,非离物外人伦而求诸窈冥昏默以为道也,可见古人实学处。易曰「形而下者谓之器,形而上者谓之道」,道器同一形字,故易不离形而言道,大学不离物而言理,吾契可善察识涵养,毋徒夸见他宝也。 

问:「孔子曰:『苗而不秀者,有矣夫;秀而不实者,有矣夫。』即孟子所谓『夫仁亦在乎熟之而已』。故仁在乎熟,苗在乎秀而实。愚独虑假饶非苗之真种。何贵乎秀而实?非仁之真体,何贵乎熟?故学莫先于识仁。敢问何如?」 

吾平素说「学先要认得真种子」,道家犹能言「鼎内若无真种子,如将水火煮空铛」。古人说学都有(厚)[原]委,孟子五谷种之美者,正与夫子此章之言相发明,故学者须先识仁,乃在养之。若于此错认了,饶他有百倍千倍之功,亦终成就一错去,是谓铸错也。吾子可谓善疑善问矣。以今来诸问观之,可见学又长一格,勉之!勉之!吾年来平生嗜好俱无,至于文字事亦以懒废,今自初九起患一疮,卧病十日矣,感吾子十条远来相问,遂不知病之在体,力疾据案书答,类非得已而不已之言也。吾子其以此自信自养,若有相信者,不妨出示之,否则藏之,不足为外人道也。