明道學案(上)(黃宗羲原本 黃百家纂輯 全祖望次定)

  明道學案表

  程顥(太中子。)劉絢

  (濂溪門人。) 李籲(並為《劉李諸儒學案》。)

  謝良佐(別為《上蔡學案》。)

  楊時(別為《龜山學案》。)

  游酢(別為《廌山學案》。)

  呂大忠

  呂大鈞??

  呂大臨(並為《呂范諸儒學案》。)

  侯仲良

  劉立之

  朱光庭(並見《劉李諸儒學案》。)

  田述古(別見《安定學案》。)

  邵伯溫(別見《百源學案》。)

  蘇■(別見《呂范諸儒學案》。)

  邢恕(別見《劉李諸儒學案》。)

  (私淑)靳裁之胡安國(別為《武夷學案》。)

  陳瓘(別為《陳鄒諸儒學案》。)

  李俊民

  (明道續傳。)

  程頤(別為《伊川學案》。)

  張載(別為《橫渠學案》。)

  呂希哲(別為《滎陽學案》。)

  (並明道學侶。)

  韓維

  王巖叟(並見《范呂諸儒學案》。)

  (並明道同調。)

  明道學案序錄

  祖望謹案:大程子之學,先儒謂其近于顏子,蓋天生之完器。然哉!然哉!故世有疑小程子之言若傷我者,而獨無所加于大程子。述《明道學案》。(梓材案:《明道學案》,謝山分為二卷,當有增補,特其稿未全。)

  ◆濂溪門人

  純公程明道先生顥

  程顥,字伯淳,世居中山,後徙為河南人。高祖羽,太宗朝三司使。父■,太中大夫。先生生而秀爽。叔祖母任抱之,釵墜不覺,後數日方求之,先生未能言,以手指示其處,得之。踰冠,中進士第,調鄠縣主簿。南山有石佛,歲傳其首放光,違近聚觀。先生謂其僧曰:「吾有職事。俟復見,為吾取其首來觀之。」自是光不復見。改上元縣,盛夏隄決,法當言之府,府言之漕司,然後興作。先生曰:「若是,苗槁久矣!」竟發民塞之,歲乃大熟。上元當水運之衝,設營以處病卒,至者輒死。先生曰:「病者給券而後得食。待食數日,奚而不死!」乃白漕司豫貯米營中,死者減半。仁宗登遐,遺制,官吏成服三日而除。三日之朝,府尹率屬吏將釋服,先生進曰:「請盡今曰。若朝而除之,所服止二日爾。」尹不從。先生曰:「公自除之。某非至夜,不敢釋也。」一府相視,無敢除者。茅山有龍池,其龍如蜥蜴而五色,自昔嚴奉,以為神物。先生捕而脯之,使人不惑。始至邑時,見持竿以黏飛鳥者,取其竿折之,自是鄉民子弟不敢復畜禽鳥。其不嚴而令行如此。移晉城令。河東財賦窘迫,官所科買,雖至賤之物,價必騰湧。先生度所需,使富室豫儲以待,及期,定價買之,貧富咸利。縣庫有雜納錢數百千,常借以補助民力。部使者至,則告之曰:「此錢令自用而不私,請一切不問。」先生視民如子。民以事至縣者,必告之以孝悌忠信。欲辨事者,或不持牒,徑至庭下,先生從容理其曲直,無不釋然。度鄉村遠近為保伍,使之力役相助,患難相卹,而姦偽無所容。凡孤煢殘廢者,責之親戚鄉黨,使無失所。行旅出于其塗者,疾病皆有所養。鄉皆有校,暇時親至,召父老而與之語;童兒所讀書,親為正句讀。教者不善,則為易置。鄉民為社會,為立科條,旌別善惡,使有勸有恥。在縣三年,民無強盜及■死者。秩滿,吏夜叩門,稱有殺人者,先生曰:「吾邑安有此!誠有之,必某村某人也。」問之,果然。或詢其故,曰:「吾嘗疑此人惡少之勿革者也。」熙寧初,用呂正獻 公分著薦,為太子中允、監察御史裏行。神宗素知其名,每召見,從容咨訪。將退,則曰:「卿可頻來求對。欲常相見耳。」一日,議論甚久,日官報午正,先生始退。中人相謂曰:「御史不知上未食邪﹖」務以誠意感動人主,言人主當防未萌之欲。神宗俯身拱手曰:「當為卿戒之!」及論人才,曰:「陛下奈何輕天下士﹖」神宗曰:「朕何敢如是!」前後進說,未有一語及于功利。嘗極陳治道,神宗曰:「此堯、舜之事,朕何敢當!」先生愀然曰:「陛下此言,非天下之福也。」王安石執政,議更法令,言者攻之甚力。先生被旨赴中堂議事,安石方怒言者,厲色待之。先生徐曰:「天下事非一家私議,願平氣以聽。」安石為之媿屈。新法既行,先生言:「智者若禹之行水,行所無事。自古興治立事,未有中外人情交謂不可,而能有成者。就使徼倖小成,而興利之臣日進,尚德之風浸衰,尤非朝廷之福。」乞去言職。安石本與之善,及是,雖不合,猶敬其忠信,不深怒,但出提點京西刑獄。先生固辭,改簽書鎮寧軍判官。奄人程昉治河,取澶卒八百,天方大寒而虐用之,眾逃歸。群僚畏昉,欲勿納。先生曰:「彼逃死自歸,勿納必亂。」即親往啟門,約少休,三日後役,眾驩呼而入。具以事上,得不遣。昉後過州,見先生,言甘而氣懾。退而揚言于眾曰:「澶卒之潰,程中允誘之,吾且訴于上。」先生聞之,笑曰:「彼方憚我,故為是言也。」果不敢訴。曹村埽決,先生謂郡守劉渙曰:「曹村決,京師可虞。請以廂兵見付,事或可集。」渙以鎮印假之,先生立走決所,激諭士卒。議者以為勢不可塞,徒勞人耳。先生募善泅者銜細繩以渡決口,得引大索,兩岸並進,數曰而合。遷太常丞、知扶溝縣,廣濟、蔡河在縣境,瀕河惡子脅取行舟財貨,歲必焚舟十數。先生捕得一人,引其類,得數十人,不復根治,但使分地挽舟,督察作過者,其患始息。水災,請發粟,司農遣使閱實,鄰邑多自陳「穀且登,無貸可也」,先生請貸不已,得穀六千石,饑者用濟。司農視貸籍,戶同等而所貸不等,檄縣杖主吏。先生言:「濟饑當以口之眾寡,不以戶之高下。令實為之,非吏罪。」乃已。奄人王中正巡閱保甲,權寵張甚,諸邑供帳,唯恐得罪。至扶溝,主吏以告。先生曰:「吾邑貧,安能效他邑。取于民,法所禁也,獨有令故青帳可用爾。」中正亦憚之,不敢入境。有犯小盜者,先生諭而遣之。再發,盜謂其妻曰:「我與大丞約,不復為盜。今何面目見之邪!」遂自經。除判武學,李定劾其新法之初,首為異論,罷復舊任。已坐逸獄,責監汝州酒稅。哲宗立,召為宗正丞,未行而卒,元豐八年六月十五日也,年五十四。先生資性過人,而充養有道,和粹之氣,盎于面背。門人交友從之數十年,未嘗見其忿厲之容。遇事優為,雖當倉卒,不動聲色。自十五六時,與弟正叔聞汝南周茂叔論學,遂厭科舉之習,慨然有求道之志。泛濫于諸家,出入于老、釋者幾十年,返求諸《六經》,而後得之。秦、漢而下,未有臻斯理也。文潞公採眾議而為之表其墓曰明道先生。嘉定十三年,賜諡曰純公。淳祐元年,封河南伯,從祀孔子廟庭。明嘉靖中,祀稱「先儒程子」。

  百家謹案:宋乾德五年,五星聚奎,占啟文明之運。逮後景德四年、慶曆三年復兩聚,而周子、二程子生于其間。朱子曰:「元公不由師傳,默契道體,建《圖》屬《書》,根極領要。當時見而知之者有程氏 ,遂廣大而推明之,使夫天理之微,人倫之著,事物之眾,鬼神之幽,莫不洞然畢貫于一,而周、孔、孟氏之傳,煥然復明。」此定論也。顧二程子雖同受學濂溪,而大程德性寬宏,規模闊廣,以光風霽月為懷;二程氣質剛方,文理密察,以峭壁孤峰為體。其道雖同,而造德自各有殊也。

  識仁篇

  學者須先識仁。仁者,渾然與物同體,義、禮、智、信皆仁也。識得此理,以誠敬存之而已,不須防檢,不須窮索。若心懈,則有防;心苟不懈,何防之有!理有未得,故須窮索;存久自明,安待窮索!此道與物無對,「大」不足以明之。天地之用,皆我之用。孟子言「萬物皆備于我」,須「反身而誠」,乃為大樂。若反身未誠,則猶是二物有對,以己合彼,終未有之,又安得樂!《訂頑》意思,(橫渠西銘,舊名《訂頑》。)乃備言此體,以此意存之,更有何事。「必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長」,未嘗致纖毫之力,此其存之之道。若存得,便合有得。蓋良知良能,元不喪失。以昔日習心未除,卻須存習此心,久則可奪舊習。此理至約,惟患不能守。既能體之而樂,亦不患不能守也。

  劉蕺山曰:程子首識仁,不是教人懸空參悟,正就學者隨事精察力行之中,先與識箇大頭腦所在,便好容易下工夫也。識得後,只須用葆任法,曰「誠敬存之」而已。而勿忘、勿助之間,其真用力候也。蓋天理微妙之中,著不得一毫意見伎倆,與之湊泊。纔用纖毫之力,便是以己合彼之勞矣,安得有反身而誠之樂。誠者,自明而誠之謂。敬者,一于誠而不二之謂。誠只是誠此理,敬只是敬此誠,何力之有!後人不識仁,將天地間一種無外之理,封作一膜看,因并不識誠敬,將本心中一點活潑之靈,滯作一物用,胥失之矣!良知良能是本心,昏昧放逸是習心。向來不識此理,故種種本心為習心用;今來既識此理,故種種習心為本心轉。又何患不存之,又存而不能期月守也﹖此程子見道分明語也。乃先儒以為地位高者之事,非淺學可幾,學者只合說「克己復禮為仁」。周海門先生深不然之,以為「不識仁而能復禮者無有」,是處極為有見。而顧涇陽先生則云:「學者極喜舉程子識仁。但昔人是全提,後人只是半提。『仁者,渾然與物同體,義禮智信皆仁也』,此全提也。後人只說得『渾然與物同體』,而遺卻下句,此半提也。『識得此理,以誠敬存之,不須防檢,不須窮索』,此全提也。後人只說得『不須』二句,而遺卻上句,此半提也。」尤見衛道之苦心矣!

  又曰:朱子謂程子《識仁篇》乃地位高者之事,故《近思錄》遺之。然「誠敬存之」四字,自是中道而立。

  又曰:《識仁》一篇,總只是狀仁體合下來如此,當下認取,活潑潑地,不須著纖毫氣力,所謂「我固有之」也。然誠敬為力,乃是無著力處。蓋把持之存,終是人為;誠敬之存,乃為天理。只是存得好,便是誠敬,誠就是存也。存正是防檢,克己是也;存正是窮索,擇善是也。若泥不須防檢窮索,則誠敬存之當在何處﹖未免滋高明之惑。子靜專言此意,固有本哉!

  顧涇陽曰:程伯子曰「仁者渾然與物同體」,只此一語已盡,何以又云「義禮智信皆仁」也﹖始頗疑其為贅。及觀世之號識仁者,往往務為圓融活潑,以外媚流俗而內濟其私,甚而蔑棄廉恥,決裂繩墨,閃鑠回互,誑己誑人,曾不省義禮智信為何物,猶偃然自命曰仁也,然後知伯子之意遠矣!

  宗羲案:明道之學,以識仁為主,渾然太和元氣之流行,其披拂于人也,亦無所不入,庶乎「所過者化」矣!故其語言流轉如彈丸,說「誠敬存之」便說「不須防檢,不須窮索」,說「執事須敬」便說「不可矜持太過」,惟恐稍有留滯,則與天不相似。此即孟子說「勿忘」,隨以「勿助長」救之,同一埽跡法也。鳶飛魚躍,千載旦暮。朱子謂:「明道說話渾淪,然太高,學者難看。」又謂:「程門高弟,如謝上蔡、游定夫、楊龜山,下稍皆入禪學去。必是程先生當初說得高了,他們只見上一截,少下面著實工夫,故流弊至此。」此所謂程先生者,單指明道而言。其實不然。引而不發,以俟能者。若必魚筌兔跡,以俟學人,則匠、羿有時而改變繩墨,彀率矣。朱子得力于伊川,故于明道之學,未必盡其傳也。

  百家謹案:先遺獻《孟子師說》解「必有事焉」:「此與明道識仁之意相合。『正』是把捉之病,『忘』是間斷之病,『助』是急迫之病。故曰『不須防檢,不須窮索』,『未嘗致纖毫之力』。蓋存得好就是誠敬,誠敬就是存也。存正是防檢,克己是也;存正是窮索,擇善是也。若外此而為防檢窮索,便是人為,未有不犯三者之病也。」

  百家又憶姜定庵先生希轍嘗于其家兩水亭問先遺獻「學而時習」之解,答云:「《白虎通》云:『學者,覺也,覺悟所未知也。』朱子曰:『學之為言效也,總是工夫之名。』荀子所謂『誦數以貫之,思索以通之,為其人以處之,除其害以持養之』,皆是。然必有所指之的,則合其本體而已矣,明道之識仁是也。『時習』者,孟子:『必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長也。』明道:『識得此理,以誠敬存之而已,不須防檢,不須窮索。若心懈,則有防心;苟不懈,何防之有!理有未得,故須窮索;存久自明,安待窮索!』蓋其間調停節候,如鳥之肄飛,沖然自得,便是『說』也。」

  附百家《求仁篇》:孔門之學,莫大于求仁。求仁之外,無餘事矣。顧未知仁之奚若,于何求之﹖故明道云:「學者須先識仁。」第仁道至大,無可名言,又非懸空想 像可得。即《識仁篇》所言「仁者渾然與物同體,義禮智信皆仁也」,雖其言仁大旨已盡,而在學者仍未易識如何之為渾然,如何之為義禮智信而為仁也。繼此云「識得此理,以誠敬存之而已」,則又是識後之工夫。其識前之工夫,止于「不須窮索」句中帶補出「存久自明」句,而存之之道在「必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長」,是程子于識前識後俱以一「存」統之也。而先儒以為此地位高者之事,非淺學可幾,然則為淺學者于何而可以識仁﹖仁不易遽識,仍當于未識前思所以求之之方,此耒史《求仁篇》之所由作也。夫天下沿流而不獲者,則當溯其源。求仁之言,出于孔子,則當還自孔子之言仁者以求之。顏淵問仁,子曰:「克己復禮為仁。」禮,天則也,攝心之規矩也。心不踰乎矩,而有不仁者乎﹖此以禮求仁也。仲弓問仁,子曰:「出門如見大賓,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。」朱子曰:「敬以持己,恕以及物,則私意無所容,而心德全矣。」此以敬恕求仁也。司馬牛問仁,子曰:「仁者,其言也訒。」此言顧行、,行顧言,心存乎慥慥而不自知其緘默,以求仁也。樊遲問仁,子曰「愛人」,曰「先難而後獲」,曰「居處恭,執事敬,與人忠」,此以仁者之心,胞與為懷,自強遠利,無在而不存,以求仁也。子貢問為仁,子曰:「事其大夫之賢者,友其士之仁者。」此求仁于友輔者也。子張問仁,子曰:「能行五者于天下,為仁矣。」此求仁于感應者也。其在人而直與之以仁者,于微、箕、比干則曰「殷有三仁」,于伯夷、叔齊則曰「求仁而得仁」,蓋五人跡雖不同,俱能以此惻怛之苦心,懇摯婉轉于倫類間,而克全其至性者也。于顏子曰「三月不違」,與其不遷不貳,復禮而庶幾也。于管仲曰「如其仁」,就其功亦可稱也。至于仲弓可使南面矣,子路可使治賦矣,冉有可使為宰矣,子華 可使掌朝會矣,皆曰「不知其仁」,不欲以才混德也。子文之忠,文子之清,曰「未知,焉得仁」,不可以一節概生平也。宰我之食稻衣錦,季氏之舞佾歌《雍》,直斥之為「不仁」,惡忘親,嚴犯分也。慨好仁,惡不仁之未見,中心安仁者天下一人,言夫全德之難其人也。一日用力,力無不足,我欲仁,仁斯至,言夫奮往之當決其機也。其他如仁者不憂、,仁者有勇,觀過知仁,殺身成仁,仁者靜,仁能守,立人達人,能好人,能惡人,無終食之間違仁,力行剛毅木訥近仁,亦既詳矣。而後儒則以為聖人之言仁雖多,究未曾正定說出,使學者有畫一可由之路,于是紛紛各立宗旨,以矜獨得,一似乎孔子有漏義,乃賴後儒之補救也。曾不知聖人之言,如詔入室,學者得門,八面皆可入。況于哀公問政之對,昭然已直揭其體,實指其功,曰:「仁者,人也,親親為大。」此聖人爾后之告,實為言仁之宗主,當時之人,孰不知之。惟以聖門有此一言為之主,故其餘之言皆可因人隨事以指點,總不失斯言之會歸耳。試以證之。孟子曰:「仁也者,人也。」「親親,仁也」「仁之實,事親是也。」孔、孟之言仁,如出一口,柰何不察,後之君子,謂吾性中曷嘗有孝弟來,而反以孝弟也者為仁之本,故解作好仁之本,明自背于孔,孟與!總之,後儒謂性生于有生之初,知覺發于既生之後。性,體也;知覺,用也。性,公也;知覺,私也。不可即以知覺為性。愛親敬長屬乎知覺,故謂性中無孝弟,而必推原其上一層。不知性雖為公共之物,而天命于人,必俟有身而後有性。吾身由父母而生,則性亦由父母而有。性由父母而有,似屬一人之私,然人人由父母而有,則仍是公共之物。夫公共之物,宜非止以自愛其親,然人人之所以自愛其親,正以見一本大同之道。所以孔子曰:「夫孝,天之經也。」謂之天經者,蓋以此愛親之心具自孩提之童,不學不慮,一本乎天,乃吾良知良能之知覺,即性體也。及長而知敬兄者,此也;忠君者,此也;勇戰者,此也;仁民愛物者,此也。無二心也。故曰:「孝弟之至,通于神明,光于四海」「堯、舜之道,孝弟而已矣。」而猶謂孝弟之非仁,乃藐之而他是求邪﹖且佛氏之言性,何嘗不精,所以為異端者,正以不就人言性,求性于父母未生前,合含生蠢動以為本覺,于是其視父母也甚輕。害道之大,全在于此。孔子言性,止就人而言。故孟子道性善,亦曰「人無有不善」,不合牛犬于內也。言仁則曰「親親」,以無父母即無此身,父母即天地,我與父母固結而不可解之心,不知其所自來,此天然之至性,乃所謂仁也。儒、釋之界限惟此,吾儒胡為而復墮其霧乎﹖王塘南曰:「聖學主于求仁,而仁體最難識。若未能識仁,只從孝弟上懇惻以求盡其力。當其真切于孝弟時,此心油然藹然而不能自已,則仁體即此可默會。」先遺獻曰:「人生墮地,分父母以為氣質,從氣質而有義禮。則義理之發源,在於父母。人能事事以父母為心,便是天理,便是仁也。」嗚呼!孔、孟求仁之學,惟塘南與先遺獻,可謂撥雲霧而睹青天矣!

  楊開沅謹案:「仁者渾然與物同體」,即《大學》「格物」之物,所謂「有物有則」也。「此道與物無對」,即《大學》、《中庸》必慎之獨,天命之性體也。惟萬物皆備于我,所以同體;推而放之四海而準,所以無對。

  定性書

  百家謹案:橫渠張子問于先生曰:「定性未能不動,猶累于外物,何如﹖」先生因作是篇。

  所謂定者,動亦定,靜亦定,無將迎,無內外。苟以外物為外,牽己而從之,是以己性為有內外也。且以己性為隨物于外,則當其在外時,何者為在內﹖是有意于絕外誘,而不知性之無內外也。既以內外為二本,則又烏可遽語定哉!夫天地之常,以其心普萬物而無心;聖人之常,以其情順萬物而無情。故君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應。《易》曰:「貞吉,悔亡。憧憧往來,朋從爾思。」苟規規于外誘之除,將見滅于東而生于西也,非惟日之不足,顧其端無窮,不可得而除也。人之情各有所蔽,故不能適道,大率患在于自私而用智。自私,則不能以有為為應;用智,則不能以明覺為自然。今以惡外物之心,而求照無物之地,是反鑑而索照也。《易》曰:「艮其背,不獲其身。行其庭,不見其人。」孟氏亦曰:「所惡于智者,為其鑿也。」與其非外而是內,不若內外之兩忘也。兩忘,則澄然無事矣。無事則定,定則明,明則尚何應物之為累哉!聖人之喜,以物之當喜;聖人之怒,以物之當怒。是聖人之喜怒,不繫于心而繫于物也。是則聖人豈不應于物哉﹖烏得以從外者為非,而更求在內者為是也﹖今以自私用智之喜怒,而視聖人喜怒之正,為何如哉﹖夫人之情易發而難制者,唯怒為甚。第能于怒時遽忘其怒,而觀理之是非,亦可見外誘之不足惡,而于道亦思過半矣。

  百家謹案:先生他日又曰:「治怒為難,治懼亦難,克己可以治怒,明理可以治懼。」

  劉蕺山曰:此伯子發明主靜立極之說,最為詳盡而無遺也。稍分六段看,而意皆融貫,不事更端,亦不煩詮解。今姑為之次第:首言動靜合一之理,而歸之常定,乃所以為靜也。是內非外,非性也;離動言靜,非靜也。「天地之常」以下,即天地之道以明聖人之道不離物以求靜也。「人之情」以下,言常人之情自私用智,所以異于聖人而終失其照物之體也。「《易》曰」以下,又引《大易》、孟子之言以明自私用智之必不然也。「聖人之喜」以下,又即聖人應物之情以明外物之不足惡。而「夫人之情」以下,又借怒之一端,于極難下手處得定性之法如此,又以見外物之不足惡也。合而觀之,主靜之學,性學也。「人生而靜,天之性也。感于物而動,性之欲也。」聖人常寂而常感,故有欲而實歸于無欲,所以能盡其性也。常人離寂而事感,離感而求寂,故去欲而還以從欲,所以自汩其天也。主靜之說,本千古祕密藏,即橫渠得之,不能無疑。向微程伯子發明至此,幾令千古長夜矣。

  百家謹案:「性無內外」云者,羅整菴云:「內外只是一理也。」「情順萬物而無情」者,先遺獻云:「此語須看得好。孔子之哭顏淵,堯、舜之憂,文王之怒,所謂『情順萬物』也。若是無情,則內外兩截,此正佛氏之消煞也。『無情』只是無私情,如下文聖人之喜怒,以物之當喜怒,而無自私用智之喜怒。」

  百家又案:嘉靖中,胡柏泉松為太宰,疏解《定性書》,會講于京師,分作四層:「一者,天地之常,心普物而無心,此是天地之定。二者,聖人之常,情順物而無情,此是聖人之定。三者,君子之學,廓然大公,物來順應,此是君子之定。四者,吾人第于怒時遽忘其怒,觀理是非,此是吾人之定。吾人希君子,君子希聖人,聖人希天地。」是日,天下計吏俱在京,咸會于象房所,約五千餘人。羅近溪、耿天臺、周都峰,徐龍灣並參講席,莫不飽飫斯義。

  語錄

  《詩》、《書》中凡有一箇主宰的意思,皆言帝;有一箇包涵覆的意思,則言天;有一箇公共無私的意思,則言王。上下千百歲中,若合符契。言天之自然者謂之天道,言天之賦予萬物者謂之天命。

  《繫辭》曰:「形而上者謂之道,形而下者謂之器。」又曰:「立天之道,曰陰與陽。立地之道,曰柔與剛。立人之道,曰仁與義。」又曰:「一陰一陽之謂道。」陰陽亦形而下者也,而曰「道」者,惟此語截得上下最分明,元來只此是道,要在人默而識之也。

  忠信所以進德。「終日乾乾」君子當終日對越在天也。蓋「上天之載,無聲無臭」,其體則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神,其命于人則謂之性,率性則謂之道,修道則謂之教。孟子在其中又發揮出浩然之氣,可謂盡矣。故說神「如在其上,如在其左右」;大小疑事,而只曰「誠之不可掩」。徹上徹下,不過如此。形而上為道,形而下為器,須著如此說。器亦道,道亦器。但得道在,不繫今與後,己與人。

  《中庸》言誠,便是神。

  惟神也,故不疾而速,不行而至。神無速,亦無至。須如此言者,不如是不足以形容故也。

  冬夏寒暑,陰陽也;所以運用變化者,神也,神無方,故易無體。若如或者別立一天,謂人不可以包天,則有方矣,是二本也。

  生生之謂易,生生之用則神也。

  「窮神知化」,化之妙者,神也。

  劉蕺山曰:神更不說體。精義入神,以致用也。神無方,化之妙處即是,故以用言。

  楊開沅謹案:誠便是神之體。但體物不遺,故不可以體言。「鼓萬物而不與聖人同憂」。聖人,人也,故不能無憂。天,則不為堯存,不為桀亡者也。

  天地日月一般。月受日光,而日不為之虧,然月之光乃日之光也。地氣不上騰,則天氣不下降。天氣降而至于地,地中生物者皆天氣也。雖無成而代有終者,地之道也。

  劉蕺山曰:先升而後降,如何﹖

  乾,陽也,不動則不剛。其靜也專,其動也直,不專一則不能直遂。坤,陰也,不靜則不柔。其靜也翕,其動也闢,不翕聚則不能發散。言「有無」則多有字,言「無無」則多無字,有無與動靜同。如冬至之前天地閉 ,可謂靜矣,而日月星辰亦自運行而不息,謂之無動,可乎﹖但人不識有無動靜耳!

  《咸》、《恆》,體用也。體用無先後。

  劉蕺山曰:神化原是一箇。

  天地萬物之理,無獨必有對。皆自然而然,非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之也。

  萬物莫不有對:一陰一陽,一善一惡;陽長則陰消,善增則惡減。斯理也,推之其遠乎﹖人只要知此耳。

  質必有文,自然之理必有對待,生生之本也。有上則有下,有此則有彼,有質則有文。一不獨立,二則為文。非知道者,孰能識之。天文,天之理也;人文,人之理也。

  劉蕺山曰:一不獨立便是二,不是一以生二。正如月落 萬川,處處皆圓。月本水之精,即水成象,不是假象。纔看是一,隨看卻是千萬,千萬卻是一箇。在天非一,在川非萬。一者是質,萬者是文。

  「一陰一陽之謂道」,自然之道也。「繼之者善也」,有道則有用,「元者善之長」也。成之者卻只是性,「各正性命」也。故曰:「仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。」如此,則亦無始,亦無終;亦無因甚有,亦無因甚無;亦無有處有,亦無無處無。

  劉蕺山曰:說「陰陽不測之謂神」便是,不有道字,幾落禪詮。

  古今異宜,不惟人有所不便,至于風氣亦自別也。

  視聽思慮動作,天也。人于其中,要識得真與妄耳。

  天下善惡皆天理。謂之惡者,非本惡,但或過或不及,便如此。如楊、墨之類。

  事有善有惡,皆天理也。天理中物,須有美惡。蓋物之不齊,物之情也。但當察之,不可自入于惡,流于一物。

  劉蕺山曰:物有善惡,神無善惡。無善無惡,乃為至善。吾輩時常動一善念,細揣之,終是多這念。有這念,便有比偶;有比偶,便有負勝。譬如一疋絹,纔說細,便有麤者形他,又有更細者形他。故曰「毛猶有倫」。○盈天地間皆道也,學者須是擇乎中庸。事之過不及處便是惡事,則念之有依著處便是惡念。擇善卻不在事上,直證本心始得。

  問:「心有善惡否﹖」曰:「在天為命,在義為理,在人為性,主于身為心,其實一也。心本善,發于思慮則有善有不善。若既發,則可謂之情,不可謂之心。譬如水只謂之水,至如流而為派,或行于東,或行于西,卻謂之流也。」

  劉蕺山曰:溯流尋源,其必由學乎!學者但養得未發之中,思過半矣。

  嘗論以心知天,猶居京師往長安,但知出西門便可到長安,此猶是言作兩處。若要至誠,只在京師便是到長安,更不可別求長安。只心便是天,盡之便知性,知性便知天。當處便認取,更不可外求。

  「窮理、盡性,以至于命」,三事一時並了,元無次序。不可將窮理作知之事。若實窮得理,即性命亦可了。

  昔在長安倉中閒坐,後見長廊柱,以意數之,己尚不疑。再數之,不合;不免令人一一聲言而數之,乃與初數者無差。則知越著心,把捉越不定。

  劉蕺山曰:把捉正是障。

  人心不得不所繫。

  醫書言手足痿痺為不仁,此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體,莫非己也。認得為己,何所不至。若不有諸己,自與己不相干,如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己。故博施濟眾,乃聖人之功用。仁至難言,故曰:「己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。」欲令如是觀仁,可以得仁之體。

  切脈最可體仁。

  劉蕺山曰:脈脈不斷,正此仁生生之體無間斷,故無痿痺。一斷,便死了。不仁者,如邵子所謂「不知死過幾萬,卻是不曾生」一般。

  剛毅木訥,質之近乎仁也。力行。學之近乎仁也。若夫至仁,則天地為一身,而天地之間品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉﹖聖人,仁之至也,獨能體是心而已,曷嘗支離多端,而求之自外乎!故「能近取譬」者,仲尼所以示子貢求仁之方也。醫書以手足風頑謂之四體不仁,為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我,而疾痛不與知焉,非不仁而何!世之忍心無恩者,其自棄亦若是而已。

  滿腔子是惻隱之心。

  百家謹案:《孟子師說》:「滿腔子是惻隱之心,此意周流而無間斷,即未發之喜怒哀樂是也。遇有感觸,忽然迸出來,無內外之可言也。先儒言惻隱之有根源,未嘗不是,但不可言發者是情,存者是性耳。擴充之道,存養此心,使之周流不息,則發政施仁,無一非不忍人之心矣。」政又案:「但不可言發者是情,存者是性」二句,一時恐未必得解人,百世以俟聖人而不惑。

  不學,便老而衰。

  百家謹案:先遺獻每道此語,且云體驗實然。

  舍己從人,最為難事。己者我之所有,雖痛舍之,猶懼守己者固而從人者輕也。

  (梓材謹案:洲原本此下有「明道見謝子記問」一條,今移為《附錄》。)

  「人語言緊急,莫是氣不定否﹖」曰:「此亦當習。習到自然緩時,便是氣質變也。學至氣質變,方是有功。」

  楊、墨之害甚于申、韓,佛、老之害甚于楊、墨。楊氏為我,疑于仁;墨氏兼愛,疑于義;申、韓則淺陋易見。故孟子只闢楊、墨,為其惑世之甚也。佛氏其言近理,又非楊、墨之比,此所以為害尤甚。楊、墨之害亦經孟子闢之,所以廓如也。

  百家謹案:《孟子師說》曰:「仁義者,無所為而為之者也。楊氏為我,墨氏兼愛。淳于『先名實者為人,後名實者自為』,即此也。戰國儀、秦、鬼谷,凡言功利者,莫不出此二途。楊、墨是其發源處,故孟子言『天下之言不歸楊,則歸墨』,所以遂成戰國之亂。害事,謂凡人所行;害政,謂各國所為。若是推其流弊,恐其後來,何以言『盈天下』乎﹖無父無君之禍,正是指當時而言也。朱子言:『無君,只是潔身自高,天下事教誰理會﹖無父,以其枯槁澹泊,其孝不周。』據如此言,即有之,亦是一身一家之事,孟子何至痛切如此﹖揚之雲謂:『古者揚、墨塞路,孟子辭而闢之,廓如也。』真是夢語!楊、墨之道,至今未熄。程子曰:『楊,墨之害甚于申、韓,佛、老之害甚于楊、墨。佛、老其言近理,又非楊、墨之比。』愚以為佛氏從生死起念,只是一箇自為,其發願度眾生,亦即是一箇為人,何曾離得楊、墨窠臼。豈惟佛氏,自科舉之學興,儒門那一件不是自為為人﹖自古至今,只有楊、墨之害,更無他害。朱子言:『孟子雖不得志于時,然楊、墨之害自是滅息,而君臣父子之道賴以不墜,是亦一治也。』豈其然哉!孟子方痛其不能滅息,而以口舌爭之,所謂『夫天未欲平治天下也』,庶幾望之後人之能言距楊、墨者,正是言其久亂而不治也。」

  觀雞雛,可以觀仁。

  劉蕺山曰:豈惟雞雛。盈天地間,並育並行,莫不足觀仁。

  天地之大德曰生。天地絪縕,萬物化醇。生之謂性。萬物之生意最可觀,此元者善之長也,斯所謂仁也。人與天地一物也,而人特自小之,何哉﹖

  孟子曰:「仁也者,人也。合而言之,道也。」《中庸》所謂「率性之謂道」是也。仁者,人此者也。「敬以直內,義以方外」,仁也。若以敬直內,則便不直矣。行仁義豈有不直乎﹖「必有事焉而勿正」,則直也。夫能敬以直內,義以方外,則與物同矣。故曰「敬義立而德不孤」。是以仁者無對,放之東海而準,放之西海而準,放之南海而準,放之北海而準。

  劉蕺山曰:仁者,人也。識得此理,存之即是。若不識本來面目,強欲以人為湊泊,則遠人為道矣。敬,即念而存也;義,即事而存也。只此敬義工夫,便將天地萬物打成一片,都存在這裏了。方成其為人。

  楊開沅謹案:敬義立則與物同,即物格也。仁者無對,即慎獨而意誠也。

  「博學而篤志,切問而近思」,何以言「仁在其中」﹖學者要思得之。了此,便是徹上徹下之道。

  仲尼言仁,未嘗兼義,獨于《易》曰:「立人之道,曰仁與義。」而孟子言仁,必以義配。蓋仁者體也,義者用也。知義之為用而不外焉者,可以語道矣。世之所論于義者,多外之,不然則混而無別,非知仁義之說者。

  劉蕺山曰:只是陰陽。

  「士不可以不弘毅,任重而道遠。」重擔子須是硬脊梁漢方擔得。

  禮樂只在進反之間,便得性情之正。

  聖賢千言萬語,只是欲人將已放之心,約之使反,復入身來,自能尋向上去。下學而上達也。

  劉蕺山曰:識此意,方可言勿忘勿助。不然,亦是說夢。

  學只要鞭辟近裏,著己而已。故博學而篤志,切問而近思,則仁在其中矣。言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦,行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里,行乎哉﹖立則見其參于前也,在輿則見其倚于衡也,夫然後行,只此是學。質美者明得盡渣滓,便渾化,卻與天地同體。其次惟在莊敬持養。及其至,則一也。

  敬勝百邪。

  「毋不敬,儼若思,安定辭,安民哉」,君道也。君道即天道也。「出門如見大賓,使民如承大祭」,此仲弓之問仁而仲尼所以告之者,以仲弓為可以事斯語也。「雍也可使南面」,有君之德也。

  劉蕺山曰:荀子二語並稱,亦見他請事斯語,分明篤恭而天下平氣象。卻嫌「四勿」猶落聲臭支離在。而象山又本程子之言以推尊仲弓,不知孔子教人,何嘗不皆是天道,但不可得而聞耳。仲弓資性厚重,而用功于敬,至此夫子只是要打成他一片處,近乎「一貫」之呼矣。荀子雖未為無見,抑亦佛、老之學。即是論性之解,此派相沿,誤盡後人,總之不識所謂天道也。

  毋不敬,可以對越上帝。

  中心斯須不和不樂,則鄙詐之心入之矣。此與「敬以直內」同理。謂敬為和樂則不可,然敬須和樂,只是中心沒事也。

  學者須敬守此心,不可急迫。當栽培深厚,涵泳于其間,然後可以自得。但急迫求之,終是私己,終不足以達道。

  執事須是敬,又不可矜持太過。

  學在知其所有,又在養其所有。

  若不能存養,只是說話。

  「天地設位,而易行乎其中」,只是敬也。敬則無間斷。

  「體物而不可遺」者,誠敬而已矣。不誠,則無物也。《詩》曰:「維天之命,於穆不已!於乎不顯,文王之德之純!」純則無間斷。

  「天下雷行,物與妄」,天性豈有妄邪﹖「聖人以茂對時育萬物」,各使得其性也。妄,則一毫不可加,安可往也﹖往則妄矣!《妄》震下乾上,動以天,安有妄乎﹖動以人,則有妄矣。

  欲當大任,須是篤實。

  自明而誠,雖多由致曲,然亦有自大體中便誠者。雖亦是自明而誠,謂之致曲則不可。

  以己及物,仁也;推己及物,恕也。忠恕一以貫之。忠者天道,恕者人道。忠者妄,恕者所以行乎忠也。忠者體,恕者用,大本達道也。此與違道不遠 異者,動以天耳!

  學者不必遠求,近取諸身,只明人理,敬而已矣,便是約處。

  劉蕺山曰:此無欲學聖之旨。

  《易》之《乾卦》言聖人之學,《坤卦》言賢人之學。惟言「敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤」,至于聖人亦止如是,更無別塗。穿鑿繫累,自非道理。故有道有理,天人一也,更不分別。

  楊開沅謹案:「敬以直內」即忠也,「義以方外」即恕也。聖人亦止如是,所以云「一以貫之」。

  浩然之氣,乃吾氣也。養而無害,則塞乎天地。一為私意所蔽,則欿然而餒,知其小也。

  論「持其志」,曰:「只這箇也是私。然學者不恁地不得。」

  「先難」,克己也。

  問不知如何持守,曰:「且未說到持守。持守甚事﹖須先在致知。」

  悟則句句皆是這箇。道理已明後,無不是此事也。

  「能近取譬」,反身之謂也。

  克己則私心去,自然能復禮。雖不學文,而禮意已得。勿忘勿助之間,正當處也。

  良知良能,皆無所由,乃出于天,不繫于人。

  人心莫不有知。唯蔽于人欲,則亡天德也。

  此實理也,人知而信者為難。孔子曰:「朝聞道,夕死可矣!」生死亦大矣,非誠知道,則豈以夕死為可乎﹖

  宗羲案:父母全而生之,原不僅在形體。聞道,則可以全歸矣。

  一行豈所以名聖人。至于聖人,則自不可見,何嘗道「聖人孝」、「聖人廉」﹖

  九思各專其一。

  「致知在格物」,格,至也。或以格為正物,是二本矣。

  「致知在格物」,格,至也。窮理而至于物,則物理盡。

  儒者只合言人事,不得言有數。直到不得已處,然後歸之命可也。

  昔受學于周茂叔,每令尋仲尼、顏子樂處,所樂何事。

  劉蕺山曰:便說樂道,亦是。只看道是何等物。

  人之學不進,只是不勇。

  告神宗曰:先聖後聖,若合符節。非傳聖人之道,傳聖人之心也。非傳聖人之心也,傳己之心也。己之心無異聖人之心,廣大無垠,萬善皆備。欲傳聖人之道,擴充此心焉耳!

  一命之士,苟存心于愛物,于人必有所濟。

  百家謹案:此即是欲立欲達之體。

  知至,則便意誠。若有知而不誠者,皆知未至爾。知至而至之者,知至而往至之,乃幾之先見,故曰「可與幾也」。知終而終之,則可與存義也。

  死生存亡,皆知所從來,胸中瑩然無疑,止此理耳。孔子言「未知生,焉知死」,蓋略言之。死之事,即生是也,更無別理。

  性與天道,非自得之則不知,故曰「不可得而聞」。

  大抵學不言而自得者,乃自得也。有安排布置者,皆非自得也。

  性靜者可以為學。

  且省外事,但明乎善,務進誠心,其文章雖不中,不遠矣。所守不約,汎濫無功。

  興于《詩》,立于禮,自然見有著力處。至成于樂,自然見無所用力。

  「毛猶有倫」,入毫釐絲忽,終不盡。

  不哭的孩兒,誰抱不得﹖

  自「舜發于畎畝之中」,至「孫叔敖舉于海」,若要熟,也須從這裏過。

  既得後須放開,不然只是守。

  神也者,妙萬物而為言。若上竿、弄瓶,至于斲輪,誠至則不可得而知。上竿初習數尺,而後至于百尺,習化其高。矧聖人誠至之事,豈可得而知。

  犯而不校。校則私,非樂天者也。

  學者識得仁體,實有諸己,只要義理栽培。如求經義,皆是栽培之意。

  世有以讀書為文為藝者。曰:「為文謂之藝,猶之可也;讀書謂之藝,則求諸書者淺矣。」

  (梓材謹案:原本下有二條,今移為《附錄》。)

  「生生之謂易。」「天地設位,而易行乎其中。」「乾坤毀,則無以見易。易不可見,乾坤或幾乎息矣。」「易」畢竟是甚﹖又指而言曰:「聖人以此洗心,退藏于密。」聖人示人之意,至此深且明矣,終無人理會。「易」也,「此」也,「密」也,是甚物﹖

  楊開沅謹案:此即意也,即獨也,即良知之本然,物之當格者也。陽明、蕺山乃為道破耳。

  學者須學文,知道者進德而已。有德,則「不習,無不利」。「未有學養子而後嫁」,蓋先得是道矣。學文之功,學得一事是一事,二事是二事,觸類至于千百,至于窮盡,亦只是學,不是德。有德者不如是。故此言可為知道者言,不可為學者言。如心得之,則施于四體,四體不言而喻。譬如學書,若未得者,須心手相須而學;苟得矣,下筆便能書,不必積學。

  某寫字時甚敬。非是要字好,即此是學。

  百家謹案:《孟子師說》解「必有事焉」引此:「當寫字時,橫一為學之心在內,則事與理二,便犯『正』之為病。更轉一語曰:正是要字好。」

  因論「口將言而囁嚅」,云:「若合開口時,要他頭,也須開口。須是『聽其言也厲』。」

  「萬物皆備于我」,不獨人耳,物皆然。都自這裏出去,只是物不能推,人則能推之。雖能推之,幾時添得一分﹖不能推之,幾時減得一分﹖百理具在,平鋪放著。幾時道堯盡君道,添得些君道多﹖舜盡子道,添得些孝道多﹖元來依舊!

  百家謹案:此則未免說得太高。人與物自有差等,何必更進一層,翻孟子案,以蹈生物平等﹖撞破乾坤,只一家禪詮。

  理則極高明,行之只是中庸也。

  能盡飲食言語之道,則可以盡去就之道。能盡去就之道,則可以盡死生之道。飲食言語,去就死生,小大之勢一也。故君子之學,自微而顯,自小而章。

  「居處恭,執事敬,與人忠」,此是徹上徹下語。聖人元無二語。

  太山為高矣,然太山頂上已不屬太山。雖堯、舜事業,亦只是如太虛中一點浮雲過目。

  目畏尖物,此事不得放過,須與放下。室中率置尖物,須以理勝他,尖必不刺人也,何畏之有!

  除了身,只是理。便說「合天人」,合天人已是為不知者引而致之。天人無間。夫不充塞則不能贊化育,言「贊化育」,已是離人而言之。

  言「體天地之化」,已賸一「體」字。只此便是天地之化,不可對此箇別有天地。

  楊開沅謹案:若別有天地,則不可謂「獨」矣。故曰:「仁者與物同體。」

  至誠可以贊天地之化育,則可以與天地參。贊者,參贊之義,「先天而天弗違,後天而奉天時」之謂也,非謂贊助。只有一箇誠,何助之有!

  楊開沅謹案:參、贊皆是同體中事。如人一身,目視耳聽,手持足行,不可謂耳有助于目,足有助于手。總是一箇誠耳!若手足痿痺,便是不仁矣。

  大人者,與天地合其德,與日月合其明,非在外也。

  天人本無二,不必言「合」。若不一本,則安得先天而天弗違,後天而奉天時﹖

  道一本也。或謂:「以心包誠,不若以誠包心;以至誠參天地,不若以至誠體人物。」是二本也。知不二本,便是篤恭而天下平之道。

  「范圍天地之化而不過」者,模范出一天地耳,非在外也。如此曲成萬物,豈有遺哉!

  人須知自慊之道。自慊,無不足也。若有所不足,則張子厚所謂「有外之心,不足以合天心」者也。

  人心常要活,則周流無窮,而不滯于一隅。

  與叔所問,今日宜不在有疑。今尚差池者,蓋為昔有雜學。故今日疑所進有相似處,則遂疑養氣為有助,便休信此說。蓋前日思慮紛擾,今要虛靜,故以為有助。前日思慮紛擾,又非禮義,又非事故,如是則只是狂妄人耳!懲此以為病,故要得虛靜。其極,欲得如槁木死灰,又卻不是。蓋人,活物也,又安得為槁木死灰﹖既活,則須有動作,須有思慮。必欲為槁木死灰,除是死也。「忠信所以進德」者,何也﹖「閑邪則誠自存;誠存,斯為忠信也。如何是閑邪﹖」﹖非禮而勿聽言動,邪斯閑矣!以此言之,又幾時要身如槁木,心如死灰﹖又如絕四後畢竟如何,又幾時須如槁木死灰﹖敬以直內,則須君則是君,臣則是臣。凡事如此,大小直截也。

  有形總是氣,無形只是道。

  凡有氣,莫非天。凡有形,莫非地。

  觀天地生物氣象。

  息,止也。止則便生,不止則不生。

  「生生之謂易」,是天之所以為道也。天只是以生為道。繼此生理者,只是善也。善便有一箇「元」的意思,「元者善之長」。萬物皆有春意,便是「繼之者善」也。「成之者性也」,成卻待他萬物自成其性須得。

  「生之謂性」,性即氣,氣即性,生之謂也。人生氣稟,理有善惡,然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善,有自幼而惡,是氣稟自然也。善固性也,然惡亦不可不謂之性也。蓋「生之謂性」,「人生而靜」以上不容說,才說性,便已不是性也。凡人說性,只是說「繼之者善」也,孟子言人性善是也。夫所謂「繼之者善」也,猶水流而就下也。皆水也,有流而至海,終無所污,此何煩人力之為也!有流而未遠,固已漸濁;不出而甚遠,方有所濁。有濁之多者,有濁之少者。清濁雖不同,然不可以濁者不為水也。如此,則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇,則疾清;用力緩怠,則遲清。及其清也,則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁,亦不是取出濁來置在一隅也。水之清,則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對,各自出來。此理,天命也;順而循之,則道也;循此而修之,各得其分,則教也。自天命以至于教,我無加損焉。此舜「有天下而不與焉」者也。

  「寂然不動,感而遂通」者,天理具備,元無歉少,不為堯存,不為桀亡,父子君臣,常理不易,何曾動來!因不動,故言寂然。惟不動,感便感,非自外也。

  《復卦》非天地之心,復則見天地之心。聖人無復,故未嘗見其心。

  心要在腔子裏。

  百家謹案:《孟子師說》:「程子言『心要在腔子裏』,腔子指身也。此操存之法。愚則反之曰:『腔子要在心裏。』今人大概止用耳目,不曾用心。識得身在心中,則髮膚經絡皆是虛明。佛氏有人識得心,大地無寸土,何處容其出入﹖」

  百官萬務,金革百萬之眾,飲水曲肱,樂在其中。萬變俱在人,其實無一事。

  「不有躬,無攸利。」不立己,後雖向好事,猶為化物不得,以天下萬物撓己。己立後,自能了當得天下萬物。

  自「幼子常視毋誑」以上,便是教以聖人事。

  舞射便見人誠。古之教人,莫非使之成己。自灑掃應對上,便可到聖人事。灑掃應對便是形而上者,理無大小故也。故君子只在慎獨。

  學始于不欺闇室。

  楊開沅謹案:純公處處提倡慎獨,不待蕺山也。

  風竹是感應無心。如人怒我,勿留胸中,須如風動竹。德至于無我者,雖善言善行,莫非所過之化也。

  明德新民,豈分人我,是成德者事。

  學者今日無可添,只有可減,減盡,便沒事。

  大凡把捉不定,皆是不仁。

  知止則自定,萬物撓不動。非是別將箇定來助知止也。

  愚者指東為東,指西為西,隨象所見而已。智者知東不必為東,西不必為西。惟聖人明于定分,須以東為東,以西為西。

  聞見如登九層之臺。

  坐井觀天,非天小,只被自家入井中,被井筒拘束了。然井何罪,亦何可廢。但出井中,便見天大。已見天如此大,不為井所拘,卻入井中也不害。

  覺悟便是信。

  靜後見萬物皆有春意。

  須是大其心,使開闊。譬如為九層之臺,須大做 腳始得。

  克勤小物最難。

  大抵有題目,事易合。

  凡學之雜者,終只是未有所止,內自不足也。譬如一物懸在室中,苟無所依著,則不之東則之西。故須著摸他道理,只為自家內不足也。譬之家藏良金,不索外求;貧者見人說金,便借他的看。

  「天地設位,而易行乎其中矣。」「乾坤毀,則無以見易。易不可見,乾坤或幾乎息矣。」「易」是箇甚﹖易又不只是這一部書,是易之道也。

  不要將易又是一箇事,即事盡天理,便是易也。

  憂子弟之輕俊者,只教以經學念書,不得令作文字。子弟凡百玩好皆奪志。至于書札,于儒者事最近,然一向好著,亦自喪志。如王、虞、顏、柳輩,誠為好人則有之,曾見有善書者知道否﹖平生精力一用于此,非惟徒廢時日,于道便有妨處,只此喪志也。

  二氣五行,剛柔萬殊,聖人所由惟一理。人須要復其初。

  李籲問:「每常遇事,即能知操存之意。無事時,如何存得熟﹖」曰:「古之人,耳之于樂,目之于禮,左右起居,盤盂几杖,有銘有戒,動息皆有養。今皆廢此,獨有義理之養心耳。但存此涵養意,久則自熟矣。敬以直內,是涵養意。言不莊不敬,則鄙詐之心生矣;貌不莊不敬,則怠慢之心生矣。」

  或問涵養,曰:「若造得到,更說甚涵養!」

  一物不該,非中也。一事不為,非中也。一息不存,非中也。何哉﹖謂其偏而已矣。故曰:「道也者,不可須臾離也。可離,非道也。」修此道者,「戒慎乎其所不,恐懼乎其所不聞」而已。由是而不息焉,則「上天之載,無聲無臭」,可以馴致矣。

  惟善通變,便是聖人。

  今學者敬而不見,得又不安者,只是心生,亦是太以敬來做事得重。此「恭而無禮則勞」也。恭者,私為恭之恭也;禮者,非體之禮,是自然的道理也。只恭,而不為自然的道理,故不自在也。須是「恭而安」。今容貌必端,言語必正者,非是道獨善其身,要人道如何,只是天理只如此,本無私意,只是箇循理而已。

  今志于義理而心不安樂者,何也﹖此則正是賸一箇助之長。雖則心操之則存,舍之則亡,然而持之太甚,便是必有事焉而正之也。亦須且恁去,如此者只是德孤。「德不孤,必有鄰」,到德盛後,自無窒礙,左右逢其源也。

  涵養到著落處,心便清明高遠。

  人雖睡著,其識知自完,只是人與喚覺便是,他自然理會得。

  吾學雖有所授受,「天理」二字卻是自家體貼出來。

  百家謹案:《樂記》已有「滅天理而窮人欲」之語,至先生始發越大明于天下。蓋吾儒之與佛氏異者,全在此二字。吾儒之學,一本乎天理。而佛氏以理為障,最惡天理。先生少時亦曾出入老、釋者幾十年,不為所染,卒能發明孔、孟正學于千四百年無傳之後者,則以「天理」二字立其宗也。

  得此義理在此,甚事不盡,更有甚事出得!視世之功名事業,真譬如閒。視世之仁義者,其煦煦孑孑,如匹夫匹婦之為諒也。自視天來大事,處以此理,又曾何足論!若知得這箇義理,便有進處。若不知得,則緣何仰高鑽堅,在前在後也﹖竭吾才,則又見其卓爾。