◎释氏(八)

  ☆释僧肇(一)

  肇,京兆人,以庸书为业。后为僧,师事鸠摩罗什于姑臧。寻从入长安,住逍遥园。弘始中为姚兴所害,有集一卷。

  ○答刘遗民书

  不面在昔,伫想用劳。慧明道人至,得去年十二月疏并问,披寻返覆,欣若暂对。凉风届节,顷常如何!贫道劳疾,多不佳耳,信南返不悉。八月十五日释僧肇疏答,服像虽殊,妙斯不二。江山虽纟丐,理契即邻,所以望途致想,虚襟有寄。君既遂嘉遁之志,标越俗之美,独恬事外,叹足方寸,每一言集,何尝不远喻林下之雅咏,高致悠然。清散未期,厚自保爱。每因行李,数有承问,愿彼山僧无恙,道俗通佳。承远法师之胜,常以为欣慰,虽未清承,然服膺高轨,企伫之勤,为日久矣。公以过顺之年,湛气弥厉,养徒幽岩,抱一冲谷,遐迩仰咏,何美如之!每亦翘想一隅,悬庇霄岸,无由写敬,致慨良深。君清对终日,快有悟心之欢也。即此大众寻什法师如宜。秦王道性自然,天机迈俗,城渐三宝,弘道是务。由是异典胜僧,自远而至,灵鹫之风,萃于兹士,领公远举,乃千载之津梁也。于西域还,得方等新经二百馀部,请大乘禅师一人、三藏法师一人,毗婆沙法师二人。什法师于大石寺出新至诸经,法藏渊旷,日有异闻。禅师于瓦宫寺教习禅道,门徒数百,夙夜匪懈,邕邕肃肃,致可欣乐。三藏法师于中寺出《律藏》,本末精悉,若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》。胡本虽未及译,时问中事,发言奇新。贫道一生,猥参嘉运,遇兹盛化,自恨不睹释迦祗洹之集,馀复何恨,而慨不得与清胜君子同斯法集耳。生上人顷在此,同止数年。至于言话之际,常相称咏。中途还南,君得与相见,未更近问,惘悒何言。威道人至,得君《念佛三昧咏》,并得远法师三昧咏及序,此作兴寄既高,辞致清婉,能文之士,率称其美,可谓游涉圣门,扣玄关之唱也。君与法师,当数有文集,因来何少?什法师以午年出《维摩经》。贫道时预德次,参承之暇,辄复条记成言,以为注解。辞虽不文,然义承有本。今因信持一本往南,君间详试可取看。来问婉切,难为郢人。贫道思不关微,兼拙于笔语,且至趣无言,言必乖趣,云云不已,竟何所辩?聊以狂言,示训来旨耳。疏云称圣心冥寂,理极同无,虽处有名之中,而远与无名同,斯理之玄,固常所弥昧者,以此为怀,自可忘言内得,取定方寸,复何足以人情之所异,而求圣心之异乎?疏曰谈者谓究灵极数,妙尽冥符,则寂照之名,故是定慧之体耳。若心体自然,灵怕独感,则群数之应,固以几乎息矣。意谓妙尽冥符,不可以定慧为名;灵怕独感,不可称群数以息。两言虽殊,妙用常一。迹我而乖,在圣不殊也。何者?夫圣人玄心默照,理极同无,既曰为同,同无不极,何有同无之极,而有定慧之名?定慧之名,非同外之称也。若称生同内,有称非同。若称生同外,称非我也。又圣心虚微,妙绝常境,感无不应,亦何为而息邪?且夫心之有也,以其有有,有不自有,故圣心不有有。不有有,故有无有。有无有故,则无无。无无故,圣心不有不无。不有不无,其神乃虚。何者?夫有也无也,心之影响也;言也象也,影响之所攀缘也。有无既废,则心无影响;影响既沦,则言象莫测;言象莫测,则道绝群方;道绝群方,故能穷灵极数;穷灵极数,乃曰妙尽,妙尽之道,本乎无寄。夫无寄在乎冥寂,冥寂故虚以通之。妙尽存乎极数,极数故数以应之。数以应之,故动与事会;虚以通之,故道超名外。道超名外,因谓之无;动与事会,因谓之有。因谓之有者,应夫真有,强谓之然耳,彼何然哉?故经云圣智无知而无所不知,无为而无所不为。此无言无相,寂灭之道,岂曰有而为有,无而为无,动而乖静,静而废用邪?而今谈者,多即言以定旨,寻大方而征隅,怀前识以标玄,存所存之必当。是以闻圣有知,谓之有心;闻圣无知,谓等太虚。有无之境,边见所存,岂是处中莫二之道乎?何者?万物虽殊,然性本常一,不可而物,然非不物。可物于物。则名相异陈;不物于物,则物而即真。是以圣人不物于物。不非物于物,不物于物,物非有也;不非物于物,物非无也。非有所以不取,非无所以不舍。不舍故妙存即真,不取故名相靡因。名相靡因,非有知也;妙存即真,非无知也。故经云:“般若于诸法,无取无舍,无知无不知。”此攀缘之外,绝心之域,而欲以有无诘者,不亦远乎?请诘夫陈有无者。夫智之生也,极于相内。法本无相,圣智何知?世称无知者,谓等木石太虚无情之流,灵鉴幽烛,形于未兆,道无隐机,曰无知。且无知生于无知,无无知也。无有知也。无有知也,谓之非有;无无知也,谓之非无。所以虚不失照,照不失虚,泊然永寂,靡执靡拘,孰能动之令有,静之使无邪?若经云“真般若”者,非有非无,无起无灭,不可说示于人。何则?言其非有者,言其非是有,非谓是非有;言其非无者,言其非是无,非谓是非无。非有非非有,非无非非无,是以须菩提终日说般若,而云无所说,此绝言之道,知何以传?庶参玄君子,有以会之耳。又云宜先定圣心,所以应会之道,为当唯照无相邪?为当咸睹其变也。谈者似谓无相与变,其旨不一。睹变则异乎无相,照无相则失于抚会。然则即真之义,惑有滞也。经云:“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。”若如来旨,观色空时,应一心见色,一心见空。若一心见色,则唯色非空;若一心见空,则唯空非色。然则空色两陈,莫定其本也。是以经云:“非色者,诚以非色于色,不非色于非色。”若非色于非色,太虚则非色,非色何所明?若以非色于色,即非色不异色。非色不异色,色即为非色,故知变即无相,无相即变,群情不同,故教迹有异耳。考之玄籍,本之圣意,岂复真伪殊心,空有异照邪?是以照无相,不失抚会之功;睹变动,不乖无相之旨。造有不异无,造无不异有。未尝不有,未尝不无。故曰不动等觉,而建立诸法。以此而推,寂用何妨?如之何谓睹变之知,异无相之照乎?恐谈者脱谓空有两心,静躁殊用,故言睹变之知,不可谓之不有耳。若能舍己心于封内,寻玄机于事外,齐万有于一虚。晓至虚之非无者,当言至人终日应会,与物推移,乘运抚化,未始为有也。圣心若此,何有可取?而曰未释不取之理,又云无是乃所以为真,是无当乃所以为至当,亦可如来言耳。若能无心于为是,而是于无是;无心于为当,而当于无当者,则终日是不乖于无是,终日当不乖于无当,但恐有是于无是,有当于无当,所以为患耳。何者?若真是可是,至当可当,则名相以形,美恶是生,生生奔竞,孰与止之?是以圣人空洞其怀,无识无知。然居动用之域,而止无为之境,处有名之内,而宅绝言之乡,寂寥虚旷,莫可以形名得,若斯而已矣。乃曰真是可是,至当可当,未喻雅旨也。恐是当之生,物谓之然,彼自不然,何足以然耳?夫言迹之兴,异途之所由生也。而言有所不言,迹有所不迹。是以善言言者,求言所不能言;善迹迹者,寻迹所不能迹。至理虚玄,拟心已差,况乃有言,恐所示转远,庶通心君子,有以相期于文外耳。(□□□□□□□□《高僧传》六,出《三藏记集》三。)

  ○般若无知论(假致疑难,以导深旨。)

  夫般若虚玄者,盖是三乘之宗极也,诚真一之无差。然异端之论,纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者,少践大方,研几斯趣,独拔于言象之表,妙契于希夷之境。齐异学于迦夷,扬淳风于东扇。将爰烛殊方,而匿耀凉土,所以道不虚应,应必有由矣。弘始三年岁次星纪,秦乘入国之谋,举师以来之意也。北天之运,数其然矣。大秦天王者,道契百王之端,德洽千载之下,游刃万机,弘道终日,信季俗苍生之所天,释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百馀人于逍遥观,躬执秦文,与什公参定方等。其所开拓者,岂唯当时之益,乃累劫之津梁矣。余以短乏,曾侧嘉会,以为上闻异要,始于时也。然则圣智幽微,深隐难测,无相无名,乃非言象之所得为试,惘象其怀,寄之狂言耳。岂曰圣心而可辨哉?试论之曰:《放光》云:“般若无所有相,无生灭相。”《道行》云:“般若无所知,无所见。”此辨智照之用,而曰无相无知者何邪?果有无相之知,不知之照明矣。何者?夫有所知,则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。故《经》云:“圣心无所知,无所不知。”信矣。是以圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也。故能默耀韬光,虚心玄鉴,闭智塞聪,而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴,而无知焉;神有应会之用,而无虑焉。神无虑,故能独王于世表;智无知,故能玄照于事外。智虽事外,未始无事。神虽世表,终日域中,所以俯仰顺化,应接无穷,无幽不察而无照功,斯则无知之所知,圣神之所会也。然其为物也,实而不有,虚而不无。存而不可论者,其唯圣智乎!何者?欲言其有,无状无名;欲言其无,圣以之灵。圣以之灵,故虚不失照。无状无名,故照不失虚。照不失虚,故混而不渝。虚不失照,故动以接粗。是以圣智之用,未始暂废,求之形相,未暂可得。故《宝积》曰:“以无心意而现行。”《放光》云:“不动等觉而建立诸法。”所以圣迹万端,其致一而已矣。是以般若可虚而照,真谛可亡而知,万动可即而静,圣应可无而为,斯则不知而自知,不为而自为矣,复何知哉!复何为哉!

  难曰:夫圣人真心独朗,物物斯照,应接无方,动与事会。物物斯照,故知无所遗;动与事会,故会不失机。会不失机,故必有会于可会;知无所遗,故必有知于可知。必有知于可知,故圣不虚知;必有会于可会,故圣不虚会。既知既会,而曰无知无会者何邪?若夫忘知遗会者,则是圣人无私于知会以成其私耳。斯可谓不自有其知,安得无知哉?答曰:夫圣人功高二仪而不仁,明逾日月而弥昏,岂曰木石瞽其怀,其于无知而已哉?诚以异于人者神明,故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知,而圣人未尝不有知,无乃乖于圣心,失于文旨者乎?《经》云:“真般若者,清净如虚空,无知无见,无作无缘。”斯则知自无知矣,岂待返照然后无知哉!若有知性空而称净者,则不辨于惑智。三毒四倒,皆亦清净,有何独尊净于般若?若以所知美般若,所知非般若,所知自常净,故般若未尝净,亦无缘致净叹于般若。然《经》云般若清净者,将无以般若体性真净,本无惑取之知。本无惑取之知,不可以知名哉?岂唯无知名无知?知自无知矣!是以圣人以无知之般若,照彼无相之真谛,真谛无免马之遗,般若无不穹之鉴,所以会而不差,当而无见,寂泊无知,而无不知者矣。

  难曰:夫物无以自通,故立名以通物。物虽非名,果有可名之物,当于此名矣。是以即名求物,物不能隐。而论云圣心无知,又云无所不知。意谓无知未尝知,知未尝无知,斯则名教之所通,立言之本意也。然论者欲一于圣心,异于文旨,寻文求实,未见其当。何者?若知得于圣心,无知无所辨。若无知得于圣心,知亦无所辨。若二都无得,无所复论哉!答曰:《经》云:“般若义者,无名无说,非有非无,非实非虚,虚不失照,照不失虚。”斯则无名之法,故非言所能言也。言虽不能言,然非言无以传,是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者,微妙无相,不可为有;用之弥动,不可为无。不可为无,故圣智存焉;不可为有,故名教绝焉。是以言知不为知,欲以通其鉴;不知非不知,欲以辨其相。辨相不为无,通鉴不为有,非有故知而无知,非无故无知而知,是以知即无知,无知即知,无以言异,而异于圣心也。

  难曰:夫真谛深玄,非智不测;圣智之能,在兹而显。故《经》云:“不得般若,不见真谛。”真谛则般若之缘也,以缘求智,智则知矣。答曰:以缘求智,智非知也。何者?《放光》云:“不缘色生识,是名不见色。”又云:“五阴清净。”故般若清净,般若即能知也。五阴即所知也,所知即缘也。夫知与所知,相与而有,相与而无。相与而无,故物莫之有;相与而有,故物莫之无。物莫之无。故为缘之所起;物莫之有,故则缘之所不能生。缘所不能生,故照缘而非知为缘之所起,故知缘相因而生,是以知与无知,生于所知矣。何者?夫智以知所知取相,故名知。真谛自无相,真智何由知?所以然者,夫所知非所知,所知生于知。所知既生知,知亦生所知。所知既相生,相生即缘法,缘法故大真,真故非真谛也。故《中观》云:“物从因缘有,故不真;不从因缘有,故即真。”今真谛曰真,真则非缘。真非缘,故无物从缘而生也。故《经》云:“不见有法,无缘而生。”是以真智观真谛,未尝取所知。智不取所知,此智何由知?然智非无知,但真谛非所知故真智亦非知。而子欲以缘求智,故以智为知,缘自非缘,于何而求知哉!

  难曰:论云“不取”者为无知,故不取为知,然后不取邪?若无知故不取,圣人则冥若夜游,不辨缁素之异邪?若知然后不取,知则异于不取矣。答曰:非无知故不取,又非知然后不取。知即不取,故能不取而知。

  难曰:论云“不取”者,诚以圣心不物于物,故无惑取也。无取则无是,无是则无当,谁当圣心,而云圣心无所不知邪?答曰:然。无是无当者。夫无当则物无不当,无是则物无不是。物无不是,故是而无是;物无不当,故当而无当。故《经》云:“尽见诸法,而无所见者也。”

  难曰:圣心非不能是,诚以无是可是。虽无是可是,故当是于无是矣。是以《经》云:“真谛无相。”故般若无知者,诚以般若无有有相之知。若以无相为无相,有何累于真谛也?答曰:圣人无无相也。何者?若以无相为无相,无相即为相,舍有而之无,譬犹逃峰而赴壑,俱不免于患矣。是以至人处有而不有,居无而不无,虽不取于有无,然亦不舍于有无,所以和光尘劳,周旋五趣,寂然而往,泊雨而来,恬淡无为,而无不为。

  难曰:圣心虽无知,然其应会之道不差,是以可应者应之,不可应者存之。然则圣心有时而生,有时而灭,可得然乎?答曰:生灭者,生灭心也。圣人无心,生灭焉起?然非无心,但是无心心耳。又非不应,但是不应应耳。是以圣人应会之道,则信若四时之质,直以虚无为体,斯不可得而生,不可得而灭也。

  难曰:圣智之无,惑智之无,俱无生灭,何以异之?答曰:圣智之无者无知,惑智之无者知无,其无虽同,所以无者异也。何者?夫圣心虚静,无知可无,可曰无知,非谓知无。惑智有知,故有知可无,可谓知无,非曰无知也。无知即般若之无也,知无即真谛之无也。是以般若之与真谛,言用即同而异,言寂即异而同。同故无心于彼此,异故不失于照功。是以辨同者同于异,辨异者异于同;斯则不可得而异,不可得而同也。何者?内有独鉴之明,外有万法之实。万法虽实,然非照不得内外相与,以成其照功,此则圣所不能同用也。内虽照而无知,外虽实而无相,内外寂然,相与俱无,此则圣所不能异寂也。是以《经》云“诸法不异”者,岂曰续凫截鹤,夷岳盈壑,然后无异哉?诚以不异于异,故虽异而不异也。故《经》云:“甚奇世尊,于无异法中,而说诸法异。”又云:“般若与诸法,亦不一相,亦不异相,”信矣。

  难曰:论云言用则异,言寂则同,未详般若之内,则有用寂之异乎:答曰:用即寂,寂即用,用寂体一,同出而异名,更无无用之寂,而主于用也。是以智弥昧,照逾明,神弥静,应逾动,岂曰明昧动静之异哉?故《成具》云:“不为而过为。”《宝积》曰:“无心无识,无不觉知。”斯则穷神尽智,极象外之谈也。即之明文,圣心可知矣。(□□□□□□□□)

  ○物不迁论

  夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情,余则谓之不然。何者?《放光》云“法无去来无动转”者,寻夫不动之作,岂释动以求静?必求静于诸动。必求静于诸动,故虽动而常静;不释动以求静,故虽静而不离动。然则动静未始异,而惑者不同。缘使真言滞于竞辨,宗途屈于好异,所以静躁之极,未易言也。何者?夫谈真则逆俗,顺俗则违真。违真则迷性而莫返,逆俗故言淡而无味。缘使中人未分于存亡,下士抚掌而弗顾,近而不可知者,其唯物性乎?然而不能自己,聊复寄心于动静之际,岂曰必然?试论之曰:《道行》云:“诸法本无所从来,去亦无所至。”《中观》云:“观方知彼去,去者不至方。”斯皆即动而求静,以知物不迁明矣。夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静。我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰动而非静。动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。然则所造未尝异,所见未尝同。逆之所谓塞,顺之所谓通。苟得其道,复何滞哉?伤夫人情之惑也久矣。目对真而莫觉,既知往物而不来,而谓今物而可往。往物既不来,今物何所往?何则?求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。于今未尝有,以明物不来;于向未尝无,故知物不去。覆而求今,今亦不往,是谓昔物自在昔,不从今以至时;今物自在今,不从昔以至今。故仲尼曰:“回也见新,交臂非故。”如此,则物不相往来明矣。既无往返之微朕,有何物而可动乎?然则旋风偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周,复何怪哉!噫!圣人有言曰:“人命逝速,速于川流。”是以声闻悟非常以成道,缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化,岂寻化以阶道?覆寻圣言,微隐难测。若动而静,似去而留,可以神会,难以事求。是以言去不必去,闲人之常想,称住不必住,释人之所谓往耳,岂曰去而可遣,往而可留邪?故《成具》云:“菩萨处计常之中,而演非常之教。”《摩诃衍论》云:“诸法不动,无去来处。”斯皆导达群方,两言一会,岂曰文殊而乖其致哉?是以言常而不住,称去而不迁。不迁故虽往而常静;不住故虽静而常往。虽静而常往,故往而不迁;虽往而常静,故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山,仲尼之所以临川,斯皆感往者之难留,岂曰排今而可往?是以观圣人心者,不同人之所见得也。何者?人则谓少壮同体,百龄一质,徒知年往,不觉形随,是以梵志出家,白首而归,邻人见之曰:“昔人尚存乎?”梵志曰:“吾犹昔人,非昔人也。”邻人皆愕然非其言也。所谓有力者负之而趋,昧者不觉,其斯之谓欤?是以如来因群情之所滞,则方言以辩惑,乘莫二之真心,吐不一之殊教,乖而不可异者,其唯圣言乎?故谈真有不迁之称,导俗有流动之说,虽复千途异唱,会归同致矣。而征文者闻不迁,则谓昔物不至今,聆流动者而谓今物可至昔。既曰古今,而欲迁之者何也?是以言往不必往,古今常存,以其不动;称去不必去,谓不从今至古,以其不来。不来故不驰骋于古今,不动故各性住于一世。然则群籍殊文,百家异说,苟得其会,岂殊文之能惑哉?是以人之所谓住,我则言其去;人之所谓去,我则言其住。然则去住虽殊,其致一也。故《经》云:“正言似反,谁当信者?”斯言有由矣。何者?人则求古于今,谓其不住;吾则求今于古,知其不去。今若至古,古应有今;古若至今,今应有古。今而无古,以知不来;古而无今,以知不去。若古不至今,今亦不至古,事各性住于一世,有何物而可去来?然则四象风驰,璇玑电卷,得意毫微,虽速而不转,是以如来功流万世而常存,道通百劫而弥固,成山假就于始篑,途托至于初步,果以功业不可朽故也。功业不可朽,故虽在昔而不化。不化故不迁,不迁故则湛然明矣。故《经》云:“三弥纶,而行业湛然。”信其言也。何者?果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭。果不俱因,因不来今,不灭不来,则不迁之致明矣;复何惑于去留,踟蹰于动静之间者哉?然则乾坤倒覆,无谓不静;洪流滔天,无谓其动,苟能契神于即物,斯不远而可知矣。(□□□□□□□□)

  ○不真空论

  夫至虚无生者,盖是般若玄鉴之妙趣,有物之宗极者也。自非圣明特达,何能契神于有无之间哉?是以至人通神心于无穷,穷所不能滞;极耳目于视听,声色所不能制者,岂不以其即万物之自虚,故物不能累其神明者也?是以圣人乘真心而理顺,则无滞而不通;审一气以观化,故所遇而顺适。无滞而不通,故能混杂致淳;所遇而顺适,故能触物而一。如此,则万象虽殊,而不能自异。不能自异,故知象非真象。象非真象,故则虽象而非象。然则物我同根,是非一气,潜微幽隐,殆非群情之所尽,故顷尔谈论,至于虚宗,每有不同。夫以不同而适同,有何物而可同哉?故众竞作,而性莫同焉。何则?心无者,无心于万物,万物未尝无,此得在于神静,失在于物虚。即色者明色不自色,故虽色而未色也。夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。本无者情尚于无,多触言以宾无,故非有,有即无。非无,无即无。寻夫立文之本旨者,直以非有非真有,非无非真无耳。何必非有无此有,非无无彼无,此直好无之谈,岂谓顺通事实即物之情哉?夫以物物于物,则所物而可物;以物物非物,故虽物而非物。是以物不即名而就实,名不即物而履真,然则真谛独静于名教之外,岂曰文言之能辩哉?然不能杜默,聊复历言以拟之。试论之曰:《摩诃衍论》云:“诸法亦非有相,亦非无相。”《中论》云:“诸法不有不无者,第一真谛也。”寻夫不有不无者,岂谓涤除万物,杜塞视听,寂寥虚豁,然后谓真谛者乎?诚以即物顺通,故物莫之逆;即伪即真,故性莫之易。性莫之易,故虽无而有;物莫之逆,故虽有而无。虽有而无,所谓非有;虽无而有,所谓非无。如此,则非无物也。物非真,物物非物,故于何而可物?故《经》云:“色之性空,非色败空。”以明夫圣人之于物也,即万物之自虚,岂待宰割以求通哉?是以寝疾有不真之谈,超日有即虚之称。然则三藏殊文,统之者一也。故《放光》云:“第一真谛无成无得。世俗谛故便有成有得。”夫有得即是无得之伪号,无得即是有得之真名。真名故虽真而非有,伪号故虽伪而非无。是以言真未尝有,言伪未尝无。二言未始一,二理未始殊。故《经》云:“真谛俗谛,谓有异邪?答曰:无异也。”此经直辩真谛以明非有,俗谛以明非无,岂以谛二而二于物哉!然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有;有其所以不无,故虽无而非无。虽无而非无,无者不绝虚;虽有而非有,有者非真有。若有不即真,无不夷迹,然则有无称异,其致一也。故童子叹曰:“说法不有亦不无,以因缘故,诸法生。”《璎珞经》云:“转法轮者,亦非有转,亦非无转。”是谓转无所转,此乃众经之微言也。何者?谓物无邪?则邪见非惑;谓物有邪,则常见为得。以物非无,故邪见为惑;以物非有,故常见不得。然则非有非无者,信真谛之谈也。故《道行》云:“心亦不有亦不无。”《中观》云:“物从因缘故不有,缘起故不无。”寻理即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无是常无,岂待缘而后无也?若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。有非真有,虽有不可谓之有矣。不无者,夫无则湛然不动,可谓之无。万物若无,则不应起,起则非无,以明缘起,故不无也。故《摩诃衍论》云:“一切诸法,一切因缘,故应有;一切诸法,一切因缘,故不应有。一切无法,一切因缘,故应有;一切有法,一切因缘,故不应有。”寻此有无之言,岂直反论而己哉?若应有即是有,不应言无;若应无即是无,不应言有。言有是谓假有,以明非无,借无以辨非有,此事一称二,其文有似不同。苟领其所同,则无异而不同。然则万法果有其所以不有,不可得而有,有其所以不无,不可得而无。何则?欲言其有,有非真生;欲言其无,事象既形。象形不即无,非真非实有。然则不真空义显于兹矣。故《放光》云:“诸法假号不真。”譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人也。夫以名求物,物无当名之实;以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也;名无得物之功,非名也。是以名之不当实,实不当名,名实无当,万物安在?故《中观》云:“物无彼此,而人以此为此,以彼为彼,彼亦以彼为此,以此为彼,此彼莫定乎一名,而惑者怀必然之志。”然则彼此初非有,惑者初非无。既悟彼此之非有,有何物而可有哉?故知万物非真,假号久矣。是以成具立强名之文,园林托指马之况,如此,则深远之言,于何而不在?是以圣人乘千化而不变,履万惑而常通者,以其即万物之自虚,不假而虚物也。故《经》云:“甚奇世尊,不动真际,为诸法立处。”非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之则神。

  ○宗本义

  本无实相,法性性空,缘会一义耳。何则?一切诸法,缘会而生。缘会而生,则未生无有,缘离则灭。如其真有,有则无灭。以此而推,故知虽今现有有,而性常自空。性常自空,故谓之性空。性空故,故曰法性。法性如是,故曰实相。实相自无,非推之使无,故名本无。言不有不无者,不如有见常见之有,邪见断见之无耳。若以有为有,则以无为无。有既不有,则无无也。夫不存无以观法者,可谓识法实相矣。是谓虽观有而无所取相,然则法相为无相之相,圣人之心,谓住无所住矣。三乘等观性空而得道也,性空者为诸法实相也。见法实相,故云正观。若其异者,便为邪观。设二乘不见此理,则颠倒也。是以三乘观法无异,但心有大小为差耳。沤和般若者,大慧之称也。诸法实相,为之般若,能不形证,沤和功也。适化众生,谓之沤和。不染尘累,般若力也。然则般若之门观空,沤和之门涉有。涉有未始迷虚,故常处有而不染;不厌有而观空,故观空而不证。是谓一念之力,权慧具矣。一切之力,权慧具矣,可思历然,可解泥洹尽谛者,直结静而已。则生死永灭,故谓尽耳,无复别有一尽处耳。(□□□□□□□□)