荆公之学术,内之在知命厉节,外之在经世致用,凡其所以立身行己与夫施于有政者,皆其学也,则亦何必外此以更求公之学术?虽然,亦有可言者焉。

二千年来言学者,莫不推本于经术,而所谓经学者,各殊其涂。汉之初兴,传经者皆解大义,不为章句,而其大义则皆口口相传,罕着竹帛。以其口口相传故,必有所受,不为臆说,当能得经之本意。以其罕着竹帛故,与闻者寡,而亦无以永其传,自诸大师云亡,而经学盖难言之矣。两京诸生,强半以谶纬灾异阴阳五行之说释经,其果受自孔门与否,盖不可知。即曰有所受也,亦不过诸义中之一义,其不足以尽经术也明矣。其间有若董子繁露之说春秋,刘中垒新序之说诗,盖不必尽本于师说,而常以意逆志,籀经中之义蕴而引申发明之,实为经学开一新蹊径。及东汉之末,去古益远,口说益微,贾、马、服、郑诸儒出,始专以章句训诂为教,疏析文句用力至劬,而大义盖有所未遑焉。魏晋六朝以至于唐,士不悦学,而惟以文辞相尚,三五硕学,乃出释尊门下,而儒术无足以张其军者,其间如徐遵明、刘焯、刘炫、陆德明、孔颖达、贾公颜,又为贾、马、服、郑之舆台,虽用力更劬,而所发明者更寡。至于宋而濂洛关闽之学兴,刊落枝叶,鞭辟近里,经学壁垒又为之一新。顾其所畸重者,在身心性命,而经世致用之道,缺焉弗讲。谓但有得于身心性命,而经世致用之道,举而措之矣。其极也,乃至专标论语孟子大学中庸,跻而尊诸经之上,而汉以来所请六艺者,几于束阁。夫身心性命之不可不讲固也,然此乃孔子所谓众人以上可以语上,而性与天道,非尽人所可得闻者,以此为普通学得乎?且谓经世致用之道,悉包含于身心性命之中,而但有得于身心性命,其他即可不学而能,则六经当更删其什**,而孔子犹留此以供后人玩物丧志之具,则何为也?是宋儒之学,虽不得不谓为经术之一端,然其不足以尽经术,抑又明矣。明代姚江崛兴,其在宋学范围中,诚自树一帜。语于经术,则其功罪亦适与濂洛关闽相等而已。本朝承宋明末流之敝,反动力作,而复古论昌。胡、阎、江、惠,导其先河;戴、段、二王,树其坚壁。自乾嘉迄今,则诸经皆有新疏,片词单义,必求所出,空言臆说,悬为厉禁,训故名物制度,钩比□索,刮垢磨光,遂使诸经无不可读之字,无不可解之句,厥功懋矣。然究其实际,又不过与徐、刘、陆、孔之徒,比肩事主,为贾、马、服、郑之臣;即进而上之,能为贾、马、服、郑之诤友,斯峰极矣。一言以蔽之,则治章句之学而神其技者也。

由此观之,则二千年来所谓经学者可见矣。由宋迄明,是为别子,虽有所得,无与大宗,而两汉隋唐之绪,发挥光大以极于本朝,其最伟之绩,不越章句。夫并章句而未解,更靡论于大义,斯固然矣。然谓既解章句,则治经之业已毕,而此外更无余事,天下有是学术乎?即贾、马、服、郑、徐、刘、陆、孔、惠、戴、段、王诸经师,亦岂敢谓其学即为经学,不过曰吾之为此,将以代世之治经学者省其玩索章句之劳,俾得注全力以从事于讲求大义云尔。讲求大义,实为治经者唯一之目的,玩索章句,不过为达此目的之一手段。误手段以为目的,则终其身无所得于经,人人如此,代代如此,而经学遂成无用之长物矣。夫必明大义然后乃可谓之经学,既无所容难,然则当用何法以求诸经之大义乎?此实最难答之一疑问,而二千年来几许之大儒谦让而不敢从事者,正以此也。夫吾所欲明之大义,亦欲明其确为此经之大义者云也。然必如何而后确为此经之大义乎?是必亲受之于删定诸经之孔子乃可,即不然,亦受诸其徒,更次则受诸其徒之徒,受诸其徒之徒之徒。质而言之,则非有口说,莫知所折衷也。准此以谈,则惟先秦诸儒,可以言经学;次则西汉诸儒,犹可以勉言经学。自兹以往,口说既亡,而经学在势当成绝业,后之儒者,所以不敢于求大义者,凡以此也。然使长此以终古乎?则孔子之删述六经,果留以供后人玩物丧志之用,率天下之人而疲精敝神于章句训诂名物制度之间,而于天下国家一无所裨,何取此扰扰为也!故夫后之儒者,既不得亲受口说于孔子若孔子之徒,毋已,则亦有独抱遗经,以意逆志,而自求其所谓大义而已。所求得之大义,其果为孔子之大义乎?所不敢言也。然但使十义之中,有一义焉合于孔子,则用力已为不虚。就令悉不合焉,而人人遵此道以求之,必将有一合者,又就令无一合者,而举天下以思想自由之故,性灵愈浚而愈深,或能发古人未发之奥,不特为六经注脚,且将为六经羽翼,其为功不更伟耶!吾以为生汉以后而治经学,舍此道末由矣。苟并此道而不取焉,则无异于谓当废经学而不许人以从事已耳。以此道治经者,创于先汉之董江都刘中垒,而光大之者荆公也。

荆公执政,自着三经新义颁诸学官。三经者周官及诗书也。周官义为公所手撰,诗义书则义则出其子X及门人之手云。今录其序。

《周官义序》云:

士弊于俗学久矣,圣上闵焉,以经术造之,乃集儒臣训释厥旨,将播之校学。而臣某实董周官,惟道之在政事,其贵贱有位,其后先有序,其多寡有数,其迟数有时。制而用之存法,推而行之存乎人,其人足以任官,其官足以行法,莫盛乎成周之时;其法可施于后世,其文有见于载籍,莫具乎周官之书。盖其因习以宗之,赓续以终之,至于后世无以复加,则岂特文武周公之力哉!犹四时之运阴阳积而成寒暑非一日也,自周之衰,以至于今,历岁千数百矣。太平之遗迹,扫荡几尽,学者所见,无复全经。于是时也,乃欲训而发之,臣诚不自揆,然知其难也。以训而发之之为难,则又以知夫立政造事追而复之之为难,然窃观王者立法就功,取成于心,训迪在位;有冯有翼,知知不倦,心服承德之世矣。以所观乎今,考所学乎古,所谓见而知之者,臣诚不自揆,妄以为庶几焉。故遂昧冒自竭,而忘其材之弗及也,谨列其书为二十有二卷,凡十余万言,上之御府,副在有司,以待制诏颁焉。谨序。

《书义序》云:

熙宁二年,臣某以尚书入侍,遂与政。而子X实嗣讲事,有旨为之说以献。八年,下其说太学,班焉。惟虞夏商周之遗文,更秦而几亡,遭汉而仅存,赖学士大夫诵说以故不泯,而世主莫或知其可用。天纵皇帝大知,实始操之以验物,考之以决事,又命训其义,兼明天下后世,而臣父子以区区所闻,承乏与荣焉。然言之渊懿,而释以浅陋,命之重大,而承以轻眇,兹荣也,祗所以为愧也欤!谨序。

《诗义序》云:

诗三百十一篇,其义具存其辞亡者六篇而已。上既使臣X训其辞,又命臣某等训其义,书成,以赐太学,布之天下。又使臣某为之序,谨拜手稽首言曰:诗上通乎道德,下止乎礼义,放其言之文,君子以兴焉,循其道之序,圣人以成焉。然以孔子之门人,赐也商也,有得于一言,则孔子悦而进之。盖其说之难明如此,则自周衰以迄于今,泯泯纷纷,岂不宜哉!伏惟皇帝陛下内德纯茂,则神罔时恫;外行恂达,则四方以无悔。日就月将,学有缉熙于光明,则颂之所形容,盖有不足道也。微言奥义,既自得之,又命承学之臣,训释厥遗,乐与天下共之。顾臣等所闻,如爝火焉,岂足以赓日月之余光?姑承明制代匮而已。传曰:美成在久,故朴之作人以寿考为言,盖将有来者焉,追琢其章缵圣志而成之也。臣衰且老矣,尚庶几及见之。谨序。

此三序者,其文高洁而简重,其书之内容,亦可以略窥见矣,而欲求荆公治经之法,尤在于其所着《书洪范传后》。其文曰:

古之学者,虽问以口,而其传以心,虽听以耳,而其受以意,故为师者不烦,而学者有得也。孔子曰:不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也。夫孔子岂敢爱基道,惊天下之学者,而不使其蚤有知乎?以谓其问之不切,则其听之不专;其思之不深,则其取之不固;不专不固,而可以入者,口耳而已矣。吾所以教者,非将善其口耳也。孔子没,道日以衰熄,浸氵㸒至于汉。而传注之家作,为师则有讲而无应,为弟子者则有读而无问,非不欲问也,以经之意为尽于此矣。吾可无问而得也,岂特无问,又将无思,非不欲思也,以经之意为尽于此矣。夫如此,使其传注者皆已善矣,固足以善学者之口耳,而不能善其心,况其有不善乎!宜其历年以千数,而圣人之经,卒以不明,而学者莫能资其言以施于世也。

读此而公之所以自为学与诏学者以为学者,皆可见矣。传之以心,受之以意,切问深思,而资所学以施于世,公之所以治经者尽于是矣。吾以为岂惟治经,凡百之学,皆当若是矣。苟不由此道,而惟恃在讲堂上听受讲义,则虽记诵至博,终不能有所发明,一国之学,未有能进者也。宋稗类钞,称荆公燕居默坐,研究经旨,用意良苦,尝置石莲百许枚几案上,咀嚼以运其思,遇尽未及益,往往啮其指至流血不觉。此说虽未知信否,然其力学之坚苦,覃思之深窈,可见一斑矣。黄山谷诗云:“荆公六艺学,妙处端不朽。诸生用其短,颇复凿户牖。譬如学捧心,初不悟己丑。玉石恐俱焚,公为区别不。”斯可谓持平之论。自元兴初,国子司业黄隐毁三经斯义版,世间遂少流传,元明以来遂亡佚。本朝乾隆间,修四库全书,从永乐大典辑存周官新义一种(今奥雅堂丛书有之。),公之遗言,始得藉以不坠。吾尝取而读之,其所发明甚多,非后儒所能及也。全谢山云:荆公解经,最有孔郑家法,言简意赅,惟其牵缠于字说者,不无穿凿,(见《宋元学案》卷九十八。)是犹誉公专句之学而已。夫章句之学,则公之糟粕也。

后人动称荆公诋春秋以为断烂朝报,今考林竹溪斋学记云:(《宋元学案》引。)

尹和靖曰:介甫未尝废春秋,废春秋以为断烂朝报,皆后来无忌惮者托介甫之言也。韩玉汝之子宗文,字求仁,尝上介甫书,请六经之旨,介甫皆答之。独于春秋曰:此经比他经尤难,盖三传皆不足信也。介甫亦有易解,其辞甚简,疑处缺之,后来有印行者,名曰易义,非介甫之书。和靖去介甫未远,其言如此,甚公。今人皆以断烂朝报为荆公罪,冤矣。

今案答韩求仁书,见存本集中,洵如和靖所言,公非特不答求仁之问春秋,即于其问易亦不答之。盖此二经之微言大义,视他经尤为奥衍,非受诸口说,末由索解,若用以意逆志之法以解之,未有不谬以千里者,荆公不敢臆说。正孔子所谓君子于其所不知盖阙如也。吾侪方当以此贤荆公,而顾可诋之乎?况古之学校,春秋教以礼乐,冬夏教以诗书,而孔子雅言,亦仅在诗书执礼,岂不以易春秋之义,非可尽人而语哉!然则荆公仅以三经立于学官,亦师古而已。

(考异十九)周麟之孙氏春秋传后序云:荆公欲释春秋以行于天下,而莘老此传已出,一见而有心,自知不能复出其右,遂诋圣经而废之,曰:此断烂朝报也,不列于学官。不用于贡举。李穆堂驳之云:荆公欲释春秋,尚未着书,他人何由知之?见孙传而生忌,诋其传足矣,何至因传而诋经?诋传易,诋经难,舍其易,为其难,愚者不为,而谓荆公为之乎?且据邵辑序文,谓公晚患诸儒之凿,始为之传,则莘老此传,成于晚年可知。荆公卒于元兴元年,年六十有八。莘老以元兴元年始拜谏议大夫,而卒于绍圣间,年止六十三,是莘老之年,小于荆公十余岁。其晚年所着之书,荆公盖未尝见,而忌之说从何而来?麟之妄造鄙言,后人信之,其陋亦无异于麟之矣。又云:断烂朝报之说,尝闻之先达,谓见之临汝闲书,盖病解经者,非诋经也。荆公高第弟子陆农师佃龚深父原,并治春秋,陆着春秋后传,龚着春秋解,遇疑难者辄目为阙文。公笑曰阙文如此之多,则春秋乃断烂朝报矣。盖病治经者不得经说,不当以阙文置之,意实尊经非诋经也。今案孙莘老之春秋传,不特周麟之有跋,而杨龟山亦有序。龟山之言曰:“熙宁之初,崇儒尊经,训迪多士,以为三传异同,无所考正,于六经尤为难知,故春秋不列于学官,非废而不用也。而士方急于科举之习遂阙焉不讲。”此正与尹和靖说同。龟山平昔,最好诋王氏学者,而其言如此,何后人不一称道,而惟麟之之言是信耶?

公平生所着术,有《临川集》一百卷,后集八十卷(今所传者为元金谿危素搜辑而成,凡一百卷,而后集亦在其中,非其旧也。),《周官义》二十二

卷(今《四库》所辑《永乐大典》本为十六卷。),《易义》二十卷,(见《宋史艺文志》,然据尹和靖言则此非荆公书。)《洪范传》一卷(今存集中),《诗经新义》三十卷,《春秋左氏解》十卷,《礼记要义》二卷,《孝经义》一卷,《论语解》十卷,《孟子解》十卷,《老子注》二卷,《字说》二十四卷。

公生平于书靡所不窥,老而弥笃,其晚年有与曾子固书云:

(前略)某自百家诸子之书至于难经素问,本草诸小说,无所不读,农夫女工,无所不问。盖后世学者,与先王之时异矣,不如是不足以尽圣人故也。致其知而后读,以有所去取,故异学不能乱也。惟其不能乱,故能所去取者,所以明吾道而已。子固视吾所知,为尚可以异学乱之者乎?非知我也,方今乱俗,不在于佛,乃在于学士大夫沈没利欲,以言相尚,不知自治而已,子固以为如何?(案子固来书盖规公之治佛学,故答书云云。)

公晚年益覃精哲理以求道本,以佛老二氏之学,皆有所得,而其要归于用世。有读《老子》一篇云:

道有本有末,本者万物之所以生也,末者万物之所成也。本者出之自然,故不假乎人之力,而万物以生也。末者涉乎形器,故待人力而万物以成也,夫其不假人之力而万物以生,则是圣人可以无言也无为也;至乎有待于人力而万物以成,则是圣人之所以不能无言也无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者,必制四术焉。四术者,礼乐刑政是也。所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者,不言其生万物者,盖生者尸之于自然,非人力之所得与矣。老子者独不然。以为涉乎形器者,皆不足言也,不足为也,故抵去礼乐刑政,而唯道之称焉,是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者又何预乎?唯其涉乎形器,是以必待于人之言也,人之为也。其书曰:三十辐共一毂,当其无,有车之用。夫毂辐之用,固在于车之无用,然工之琢削未尝及于无者,盖无出于自然之力,可以无与也。今之治车者,知治其毂辐,而未尝及于无也,然而车以成者,盖毂辐具则无必为用矣。如其知无为用而不治毂辐,则为车之术固已疏矣。今知无之为车用无之为天下用,然不知所以不用也。故无之所以为车用者,以有毂辐也;无之所以为天下用者,以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车,废礼乐刑政于天下,而坐求其无之为用也,则亦近于愚矣。

今世泰西学者之言哲学而以推诸社会学国家学也。其言繁多,要其指归,不外两说:其一则曰,宇宙一切事物,皆出天演,有自然必至之符也。驳之者则曰,优胜劣败,天无容心,优劣惟人所自择也。由前之说,则尊命者也;由后之说,则尊力者也。尊命而不知力,则畸于放任而世治因以不进矣;尊力而不知命,则畸于干涉而世治亦因以不进矣。明夫力与命之相须为用,其庶几于中道乎!荆公此伦,盖有所见矣。二千年学者之论老氏,末有如公之精者也。

【译文】

王安石的学术,内在于认识天命,激励节操,外在于治理国家,付诸实用。他存身自立、行为有度,和施行在政治上的所有方法,都是他的学术。何必在这些之外再寻求他的学术呢?即使这样,他的学术也有可以论说的内容。

两千年来谈起学术,无不认为经学是根源。而所谓的经学,有着不同的研究方向。汉初兴时,传习经学都只解大义,不去研究章 句。而它的大义也都是口口相传,很少写到竹帛上的。因为是口口相传的原因,肯定是有所感受,不去想当然地解说,应当能得到经书的本意;因为它很少写到竹帛上,能听到的人很少,也就无法长久地传下去。那些大师们不在了,经学也就很不好解了。两京的那些研究经典的人们,强拉硬扯地用谶纬、灾异、阴阳五行等学说解释经书,是不是真的得传授于孔子门徒,已经搞不清了。即使有孔子门徒的传授,也不过许多义的一义,它不足以展示经术的全部,这是很明显的。这时候如董仲舒的《繁露》来解说《春秋》,刘向的《新序》来解说《诗》,他们的解说,大概都不是全按老师所教来写,而常用自己的心思去揣度别人的意图。把经中的含义引申发挥,为经学开了一条新的蹊径。到东汉末,离古代更远,口口相传的更少了。贾逵 马融 服虔 郑玄这几个儒者出现,开始专门把章 句训诂作为教学内容,疏通分析文句,用力很是辛苦,而大义可能还有没解释清楚的。从魏晋六朝到唐,士人不喜欢学习,而只用文字相崇尚。有三五个知识渊博的,还出自佛学门下,而儒术不足以成气候。这时期徐遵明、刘焯、刘炫、陆德明、孔颖达、贾公彦,又是贾逵 马融 服虔 郑玄等人的跟随者,虽然用力更勤,而有创见的内容更少。到宋代濂洛关闽之学兴起,削去枝叶,深入剖析,经学的壁垒又有了新的变化;看它所依靠的,在身心性命,而经世致用之道,则不去讲,说只对身心性命有好处,经世致用之道,可以很容易实现。到极点的时候,以至于只提《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》,把这几种摆在众经之上;而汉代以来所讲的六艺,几乎都被束之高阁。身心性命不可不讲这固然是对的,然而这是孔子所谓的智慧在众人以上的人才可以和他们说的,而性命与天道,不是随便一个人都能理解的,用这些给普通人讲能得到什幺呢?再说经世致用之道,都包含在身心性命之中,而只要对身心性命有好处,其他的都可不学,那幺六经应当再删除十之**,而孔子仍然留着这些来供后人作为玩物丧志的工具,这是为什幺呢?宋儒的学术,虽然不能不称为经学的一部分,然而它不足以称为经术的全部,这是很明显的。明代王守仁的姚江学派兴起,他在宋学范围中,确实独树一帜;而对于经术,他的功过和濂洛关闽都差不多相等。本朝继承宋明末流的局面,朝相反的方向去用力,复古倾向严重,胡阎江惠,引导了先河;戴震、段玉裁、王念孙、王引之,使这一流派巩固。从乾嘉到现在,各个经书都有了新的解释。每一词每一义,都一定要寻求它的出处。空言和臆想成为严格的禁地。解释古代的名物制度,来回研究探索,刮去污垢,打磨光亮,于是各种经典没有不可读的文字,没有不能理解的句子,这功劳很大啊,然而探究它的实际,又不过与徐、刘、陆、孔这些人平起平坐,比照贾、马、服、郑这些功臣们,如果说得高一些,可以做他们的诤友,这已经是达到了顶峰。一言以蔽之,是致力于章 句的学问而把它的技艺发挥到传神的极致。由此看来,则两千年来所谓经学就都明白了。由宋到明,是发展到另一支,虽然有所得,也没有大家出现。而从两汉隋唐开始,一直到本朝,其中最大的功绩,不超过章 句。如果章 句都没有搞清楚,还怎幺去谈大义?固然是这样。然而如果理解了章 句,治经的事业就已经完毕,除此之外没有其他的事,天下有这样的学术吗?就是贾、马、服、郑、徐、刘、陆、孔、惠、戴、段、王这些经师,谁敢说他的学问就是经学?不过说我这样做,是为世上研究经学的人省去他们玩索章 句的劳苦,使他们能倾注全力来从事讲求经典的大义。讲求大义,实际是研究经学唯一的目的;玩索章 句,不过是为达到这一目的的手段。误把手段当做目的,那幺终身不会从经学中有所得。人人如此,代代如此,而经学就成了无用的多余之物。必明大义然后才能称之为经学,既然是这样,那幺用什幺样的方法来求得这些经书的大义呢?这确实是最难回答的一个疑问。而两千年来多少大儒相互谦让而不敢来做这件事,原因正在于此。我所要明确的大义,也想探明它确实是这本经的大义;然而怎样做才能确定这就是这本经的大义呢?这必定要受教于删定这些经典的孔子才可以做到。如果不然,也要受教于他的徒弟们。受教于他徒弟的徒弟,当面去问他们,那幺他们如果不说,就不知道这经书的大义了。如果可以这样说,那幺只有先秦的儒者们可以谈经学。其次西汉的儒者们,也可以免费谈经学。从此往后,口传的东西都没有了,而经学的趋势必定成为绝业。后代的儒者,之所以不敢求取经书的大义,都是因为这些。然而就一直这样长此下去吗?那幺孔子编着六经,果真是留给后人玩物丧志,使天下的人颇费精神于章 句训诂名物制度之间,而对天下国家一点好处都没有,何必要用这纷乱的东西呢?因此后代的儒者,既不能像孔子的徒弟那样亲耳听到孔子亲口传授,没有办法,也只能独自抱着经卷,来揣测圣人的想法,自己寻求所谓的大义。所求得的大义,果真是孔子的大义吗?这就不敢说了。然而假使十义之中,有一义与孔子的相一致,那就不白用力;就算是都不合孔子的原意,而人人都按这样的方法来寻求,必将有一个是符合的,而天下也会因为思想自由的缘故,精神会越来越通畅和深刻,或许还能发掘出古人没有的深奥道理,不只是为六经的注脚,而且还将成为六经的羽翼,这样它的功绩不是更大吗?我认为汉代以后研究经学,除了这个方法没有什幺可行的了。假如连这种方法都不用,那就无异于说应当废除经学而不许人再碰这些。用这种方法来研究经学的,有汉代的董仲舒、刘向,而把它光大的,则是王安石。

王安石执政,自己写作了《三经新义》颁布到学校中,“三经”,指《周官》和《诗》、《书》,《周官义》是王安石亲手所写,《诗义》、《书义》出自他儿子王雱及其门人之手。这里抄录它的序。

《周官义序》中说

士人被流俗之学困顿已经很久了,皇上很关心这件事,想用儒家经典的义理来成就他们。因而召集学儒之臣,阐释经书的意旨,要把它传布到学校之中,而臣王安石实际负责《周官》一书的工作。政事之中体现着的道之本义在于人的贵与贱的地位差别。行事的先后有一定次序,多和少有一定的数目,是快还是慢有一定的时间要求。制定法令制度并且应用它于法律,将这些法令制度推行于人。所有的人都有足够的能力当官,当官的人都完全遵守和推行法令制度,这种情况没有能超出成周那个时代的。那些法可以在后世施行,文章 记载在书册之中的,没有什幺比《周官》更全面。大概是国家习俗而尊崇它,延续增添使之完备,到了后代,就没有什幺可以再增加的了。这哪里是仅仅靠了文王、武王、周公的力量呢?这就像四时的运行一样,阴阳之气积聚形成了寒暑的变化,并不是一天就行的。从周朝的衰落直到今天,已经过了一千几百年了。太平盛世的遗迹已经被扫荡得几乎完全没有了,学习儒家经典的人,已经不能再见到完全的经典了。在这样的时候,皇上想阐释和发扬古代经典的旨意,我真的想不遗余力地去做,但我知道这件事很难。从阐释和发扬经典的难处,我又知道了建立政治制度、施行它去做事,追寻圣人的旨意并且恢复它的难处。然而我看到圣人想改造法令制度成就功业,在心性上有所成就,有一定的凭借和辅助,这完全是承继先圣之德的时世呀。用现在的观察与学习去考察所学得的古代东西,这就是见到了事情就能知晓它的道理,我真的不自量力,认为已经差不多了。因此我鲁莽地为这件事竭尽全力,却忘了自己的才华不能达到要求。仅仅把这部书排列出二十二卷,共十几万字。有皇上的关心,再加上有关部门的工作,这本书已经完成了,只是在等待下诏书颁行了,以此为序。

《书义序》说:

熙宁二年,我因长于《尚书》而入侍皇帝,因此参与了政事。而我的儿子雱负责实际讲解的工作,有所得之后写成文章 献给皇帝。熙宁八年,把他的学说传到太学。虞、夏、商、周几朝遗留下来的文字,在秦代之后几乎完全消亡了,到了汉朝只存下了一部分,依赖学者和官员们的记诵和解说。因此没有消失,但君主们却不知《尚书》的用处,上天赐予皇上以大智慧,开始实际运用《尚书》中的道理来验证它,用对事物的决断来考查它,又命令臣子们来训释它的旨意,使天下之人和后世之人能明白。然而我和我的儿子所知道的那幺一点点东西,只是从您那里承接下来的一点。《尚书》言辞深奥,含义丰富,而我们的解释却十分浅陋,使命十分重大却以轻眇之心去作了,太惭愧了,谨为之序。

《诗义序》说:

《诗经》有三百一十一篇诗,它们的旨意都还保留着,文辞失传的仅仅有六篇。皇上先让臣子王雱训释它的文辞,后来又让我们训释它的旨义。书完成之后要把它赐给太学,颁布给下,又让我来为之作序。我恭敬地做了拜手稽首之礼后说:《诗经》向上能够与大道相通,向下合乎礼义。理解了《诗羟》的文辞和它的旨意所在,就会产生君子;遵循着它的道理而行事,圣人因之而成就。然而从孔子的弟子赐和商于一言有所得,孔子就高兴地勉励他,可以说《诗经》的旨意是十分难于明白的。从周朝衰亡直到今天,世事混乱,难道不正应该推行《诗经》之道吗?皇帝陛下德性纯良而且丰厚,神仙都为之动容,施行政事十分练达,做事十分合理,四方之民都愿归服而无后悔之意。每天每月都在接近圣人之道,学问上走向了光明正大之境,就是《周颂》所形容的王者之圣明,也还不足以来说明皇上的情况。先是自己得到了《诗经》的微妙道理,然后又命令跟您学习过的臣子来阐释那濒于灭绝的道理,愿意和天下人共同享受圣道之恩泽。我们所知道的,就像小火星一样,哪里能体现您日月之光的一点呢?姑且承接了圣明之人的劳动结晶,代为存贮罢了。《谷粱传》中说:“完美的事物很久才能完成。”因此《棫朴》的作者把“寿考”作为自己的言辞,大概是将会有来者来琢磨其文章 辞句,按圣上的志向来完成它。我又衰弱又年老了还能见到这件事的完成真是幸运之极,谨为之序。

这三篇序,文字高尚纯洁,庄严持重,书的内容,也可以略看得出了。如果想寻求王安石治经的方法,特别要看他所着的《书〈洪范传〉后》,文章 中说:

古代做学问的人,虽然用嘴提问,却用心去传授;虽然用耳朵去听,却将意义授予学生。因此做老师的不厌烦,而求学的人也有所得。孔子说:“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也。”(不到苦思冥想不明白的地步就不去启发他们,不到想说又说不出来的地步就不开导他们,举出一个事情而不能用许多相关的情况未印证,就不再说了)孔子怎幺敢于专爱自己的道理,来统治天下的学者,却不让他们早些有智慧呢?我认为,问的不切要,那幺听的就不专心,思考的不深入,那幺得到的知识就不牢固,不专心又不牢固,那幺可以进入的,只是嘴和耳朵罢了。我要教的,不是让学生口耳的学问提高。孔子死后,大道日渐衰落,到了汉代,出现了作传作注的学者。做老师的则只有讲述却没有学生的回应,做学生的则只读书却不发问。不是不想问,是因为他们以为经书的意旨尽在于“传”、“注”之中了,我可以不提问就得到了。岂止是没有问题,还将不会思考。不是不想思考,是因为以为经文的意旨尽在于此了,我可以不思考也可以得到了。如果这样,即使传、注已经做得很好了,固然可以使学生口耳的水平有所提高,却不足以使他们的心智得到提高,何况传、注之中还有不好的呢?过了一千多年,圣人的大道最终不能被人明了,而求学的人也不能用圣人的言论来施行于世上。

读了这篇,王安石怎样做学问和怎样教导别人做学问都很清楚了。用心传授,以意传授,恳切求教,深刻思考,而将所学的东西施行于世间,王安石研究经书的目的都在这里了。我认为不只是研究经书,百科的研究,都应当是这样。如果不按这样的方法,而只靠在讲堂上听传授讲义,那幺即使记诵极多,最终也不能有创造性地阐释发挥,一国的学术,也就没有进步了。《宋稗类钞》说王安石闲居静坐,研究经书,用意良苦,曾放几百颗石莲子在几案上,边咀嚼边思考,吃完了还没有想出来,往往咬到手指流血而自己还没有感觉到。这种说法虽说不知可不可信,但他致力于学问的坚韧刻苦,思考的深刻投入,可见一斑。黄山谷诗中说:“荆公六艺学,妙处端不朽。诸生用其短,颇复凿户牗。譬如学捧心,初不悟己丑。玉石恐俱焚,公为区别不。”可以说是公正的评论。自从元祐初年,国子司业黄隐毁掉《三经新义》的版,这书就很少在世间流传,元明以来就亡佚了。本朝乾隆年间,修《四库全书》,从《永乐大典》辑存《周官新义》一种(今“粤雅堂丛书”中有这本),王安石的遗言,才能借此得以没有失传。我曾取来阅读,它的阐述和发挥很多,不是后代的儒者所能赶得上的。全谢山说:“王安石解经,最有孔、郑家法,言简意赅,只是他那和字说纠缠在一起的部分,不无穿凿的内容。”(见《宋元学案》卷九十八)这仍在赞誉王安石专句之学。章 句之学,是王安石学术中的糟粕。

后人动不动就说王安石诋毁《春秋》,说它事实记载凌乱芜杂,现在考证林竹溪《 斋学记》中说:(《宋元学案》引)

尹和靖说:“王安石不曾废《春秋》。废除《春秋》,把它当做事实记载凌乱芜杂的书,都是后来无所忌惮的人托王安石的话。韩玉汝的儿子宗文,字求仁,曾给王安石写信,请教六经主旨,王安石回答他,只是关于《春秋》说,此经比其他的经尤其难,盖三传都不足信也。王安石也有易解,言辞很简,疑问处缺少,后来有印行的,名为《易义》,这不是王安石的书。和靖距离王安石的年代不远,他这幺说,很公平。现在的人都把王安石说《春秋》是事实记载凌乱芜杂的书作为他的罪名,冤枉啊。”

今按《答韩求仁书》,被存于他的本集中,确实如和靖所说。王安石不但不回答求仁问《春秋》的话,就是对于问《易》的内容也不回答,大概是这两种经书微言大义,比其他的经书都深奥,如果不是受孔子亲口教授,没有办法理解。如果用自己的想法去揣测,没有不谬以千里的。王安石不敢臆测,正是孔子所说的君子被蒙蔽是因为他还有不知道的东西,我们正应当因此而认为王安石做的对,而怎幺能诋毁他呢?况且古代的学校,春秋教授《礼》、《乐》,冬夏教《诗》、《书》,而孔子正言,也仅在诗书执礼,难道不是因为《易》、《春秋》的大义,不是随便哪一个人都能说的吗?而王安石只把三经设立在学官中,也是效法古人罢了。

(考异十九)周麟之《孙氏春秋传后序》中说:“王安石想要解释《春秋》以行于天下,而孙莘老的传已经出来,一看到感到很好,自知不能再比他写得好了,于是诋毁《春秋》而废止。说: 这是本事实记载凌乱芜杂的书!不能在学官中教授,不用于科举。 ”李穆堂驳斥他说:“王安石想解释《春秋》,还没有着书,别人是怎幺知道的?见到孙莘老的传而嫉妒,诋毁他的传就足够了,何至于因为传而诋毁经呢?诋毁传容易,诋毁经难,舍弃容易的,而选择难的,傻子也不会去做,而王安石会那样做吗?而且据邵氏辑的序文,说孙莘老晚年时为儒士们穿凿的说法而忧虑,于是为《春秋》作传,那幺孙莘老的这个传,应该成于晚年。王安石死于元祐元年(公元1086年),年六十八岁,孙莘老在元祐元年才拜谏议大夫,而死于绍圣年间(公元1094年~1097年),死时六十三岁。这样孙莘老要比王安石小十多岁,他晚年所着的书,王安石大概没有看到,而嫉妒的说法是从何而来呢?周麟之胡乱编造,后人相信了他,这些人的丑陋和周麟之没有什幺区别。”又说:“事实记载凌乱芜杂的书这种说法,曾从先达那里听说过,说是见于临汝闲书,大概痛恨解经的人,而不是诋毁经书。王安石的弟子陆佃、龚原,共同研究《春秋》,陆佃着《春秋后传》,龚原着《春秋解》,遇到疑难处就认为是缺少文字。王安石笑着说 缺文如此之多,那幺《春秋》就成了事实记载凌乱芜杂的书了。 大概是说研究经书的人自己不理解经书,就不应当把它当缺少文字对待,意思实际上是尊经,而不是诋毁经书。”现在看孙莘老的《春秋传》,不只是周麟之有跋,杨龟山也有序。杨龟山说:“熙宁初,崇儒尊经,训示开导了许多贤士,认为三传的异同,无法考证,对于六经尤其难以了解,因此《春秋》不被列在学官,并不是废而不用。而士人正急于科举的学习,于是就缺少不讲了。”这正和尹和靖的说法相同。杨龟山平时最好诋毁王氏的学说,而他这样说,为什幺后人不提起这些,而只信周麟之的话呢?

王安石生平所着书,有《临川集》一百卷,《后集》八十卷(现在流传的是元金谿危素搜辑而成,共一百卷,后集也在其中,不是原来的版本),《周官义》二十二卷(今《四库》所收录的《永乐大典》本为十六卷),《易义》二十卷(见《宋史-艺文志》,而根据尹和靖说这并不是王安石的书),《洪范传》一卷(今存集中),《诗经新义》三十卷(今佚),《春秋左氏解》十卷(今佚),《礼记要义》二卷(今佚),《孝经义》一卷(今佚),《论语解》十卷(今佚),《孟子解》十卷(今佚),《老子注》二卷(今佚),《字说》二十四卷(今佚)。

王安石一生对于书是无所不看,到老更加热心,在晚年写的《与曾子固书》中说:

(前略)我从百家诸子的书到《难经》、《素问》、《本草》、各种小说,没有不读的,农夫女工方面的内容,也无所不问。后代的学者,和先王的时候不一样,如果不这样就不能了解圣人的原因吧。有了真知然后再去读,就可以有所选择,所以异端的学问就不能使自己混乱;也因为不使自己迷乱,因而就可以有所选择,更加明了大道。子固看我所掌握的,还能被异端的东西所迷乱吗?现在迷乱的风俗,不在于佛学,而在于学问上。士大夫们沉浸在利欲之中,相互用言语恭维,不知自己约束自己罢了,子固认为是这样吗?(案:子固来信规劝王安石学习佛学,这是王安石的回信。)

王安石晚年潜心于哲理的研究,以求得到真谛,佛学和道学两方面,都有所得,而他理论中重要的一点就是用世,在他的《读老子》一篇中讲:

道术有根本有末流,根本是万物生长的基础,末流是万物成就的条件。根本出于自然,所以不用假借人力就可以表现出来,万物依靠它生长。末流涉及外形器用,所以要依靠人力然后万物才会长成。不用假借人力万物可以依靠它生长,圣人可以不用说、不用做;到了要依靠人力然后万物才能长成,这就是圣人不能不说、不能不做的原因。所以当初圣人在位,把万物生长、长成当做自己的责任,一定要有四种治理措施,这四种措施就是礼法、音乐、刑罚、政治,是万物长成的条件。所以圣人致力于培养万物长成,而不说使万物生长,大概是因为生长效法自然,不是人力能够实现的。老子却不这样,认为涉及外形和器用,都不值一提、不值得去做,所以抵触礼法、音乐、刑罚、政治,只讲道。这是不能明察事理而又要求过高的错误。道是自然的东西,又何必干预呢?只是因为涉及外形器用,一定要等人去说、等人去做。《老子》上讲:“三十车辐共用一辙,因为它是空的才会用在车上。”毂辐能有用处,本来就在于车没有用处,然而工匠砍削雕琢木料从来没有达到无的地步,是没有用到自然的力量,可以不用参与。现在造车的人知道造出毂辐从来没有达到无的地步,但可以把车造成,是因为毂和辐具备了,那幺无就有了用处。如果知道无的用处却不去造毂和辐,那幺造车的技术自然就生疏了,现在知道无可以用于造车,用于治理天下,却不知道为什幺有用。所以无可以用于造车是因为有了毂和辐,无可以用于治理天下是因为有了礼法、音乐、刑罚和政治。如果在车上废弃了毂和辐,在天下废弃了礼法、音乐、刑罚和政治,只是坐着等待无发生效用,就是近乎愚蠢了。

现代西方学者宣讲哲学来推动社会学、国家学,他们的理论繁多,总结起来说,不外乎两种说法:一是说宇宙中的一切事物,都是出自天演,都是由自然规律决定的;驳斥他们的人说,优胜劣汰,天没有慈悲之心,择优是人们自己的选择。如果听从第一种说法,就是遵从命运;如果听从第二种说法,就是遵从力量。遵从命运而不知力量重要,就会造成放任而社会不再进步;遵从力量而不听从天命,就会过于干涉而社会也因此不会进步。明白了命运和力量的相互关系,是不是也差不多明白了大道了呢?王安石的这番论述,也许有所创见。两千年来学者们论说老子,没有像王安石这样精辟的了。