近人论学,好争汉宋。谓宋儒尚义理,清儒重考据,各有所偏,可也。若立门户,树壁垒,欲尊于此而绝于彼,则未见其可也。清儒以训诂考据治古籍,厥功伟矣。其谓训诂明而后义理明,说非不是。惟求通古书训诂,其事不尽于字书小学,尔雅说文,音韵形体,转注假借之范围。此属文字通训,非关作家特诂。如孔孟言仁,岂得专据字书为说?即遵古注,亦难惬当。阮元有《论语论仁》篇,《孟子论仁》篇,遍集论孟仁字,章句缕析,加以总说,用意可谓微至。然所窥见,仍无当于孔孟论仁之精义。昔朱子告张南轩,已指陈其症结所在。此必于孔孟思想大体,求其会通,始可得当。而岂寻章摘句,专拈论孟有仁字处用心,谓能胜任愉快乎。又况抱古注旧训拘墟之见,挟汉宋门户之私,则宜其所失之益远矣。

清儒于考据,用力勤,涉猎广,而创获多。然其大体,乃颇似于校勘辑逸之所为。蹠实有余,蹈虚不足。施于每一书之整理,洵为有功。其于古人学术大体,古今史迹演变,提挚纲宗,阐抉幽微,则犹有憾。此必具综合之慧眼,有博通之深识,连类而引伸之,殊途而同归焉,此亦一种考据,岂仅比对异同,网罗散失之谓乎。清儒于小学音韵,造诣深者,差已睎此境界。其他犹悬然也。

清儒亦有言,非通群经,不足以通一经。推此说之,非通诸史,亦不足以通一史。非通百家,亦不足以通一家。清儒考据,其失在于各别求之,而不务于会通。章实斋号为长于平章学术,其分别清儒为学途辙,谓浙西尚博雅,浙东贵专家。其实博涉必尚会通,否则所涉虽博,而仍陷于各别之专。清儒往往专精一史,专治一子。一史一子已毕,乃又顾而之他。故所繁称博引,貌为博而情则专,实未能兼综诸端,体大思精,作深入会通之想也。

衡量清学一代所得,小学最渊微。整理经籍,瑕瑜已不相掩。至于子史两部,所触皆其肤外,而子部为尤甚。此正其轻忽于义理探求之病。然求明古书义理,亦岂能遂舍训诂考据而不务?后有作者,正贵扩其意境,广其途辙,就于清儒训诂考据已有业绩,而益深益邃,庶有以通汉宋之囿,而义理考据一以贯之,此则非争门户修壁垒者之所能知也。

老子》为晚出书,汪容甫已启其疑。然汪氏所疑,特在《史记》所载老子其人其事,固未能深探本书之内容。梁任公推汪氏意,始疑及《老子》本书。所举例证,亦殊坚明。然梁氏亦复限于清儒旧有途辙,未能豁户牖而开新境。且《老子》书晚出于《论语》,其说易定。而其书之著作年代,究属何世,庄老孰先孰后,则其言谳难立。余之此书,继踵汪梁,惟主《老子》书犹当出庄子惠施公孙龙之后,则昔人颇未论及。持论是非,当待读者之自辨。而本书所用训诂考据方法,亦颇有轶出清儒旧有轨范之外者。此当列诸简耑,以告读吾书者也。

《老子》书开宗明义,即曰:道可道,非常道。名可名,非常名。以清儒训诂小学家恒见遇之,若不烦有训释。而实不然。先秦诸子著书,必各有其书所特创专用之新字与新语,此正为一家思想独特精神所寄。以近代语说之,此即某一家思想所特用之专门术语也。惟为中国文字体制所限,故其所用字语,亦若惯常习见。然此一家之使用此字此语,则实别有其特殊之涵义,不得以惯常字义说之。

韩昌黎有言,道其所道,非吾之所谓道。《老子》书开宗明义,道名兼举并重。即此一名字,其涵义,亦非孔子《论语》必也正名乎之名字涵义,所可一例而视。若深而求之,老子书中所用道名二字,不惟其涵义与论孟有别,并亦与《庄子·内篇》七篇所用道名二字涵义有不同。此正庄老两家之所以各成其为一家言也。此非熟参深通于庄老两书之全部义理,将无法为此二字作训释。清儒惟戴东原《孟子字义疏证》,为能脱出训诂旧轨。焦里堂阮芸台继踵,亦多新见。然清代学术大趋,则终在彼不在此。抽其耑,未畅其绪,故其所谓训诂明而义理明者,亦虚有其语耳。

今试就此名字,比观庄老两书,分析其涵义内容,较量二氏对此名字一观念之价值评判,则有一事甚显然者。《庄子》内篇七篇,每兼言名实,此与孟子略相似。兼言名实,则每重实不重名。故《庄子》曰:名者、实之宾也,吾将为宾乎?此庄子之无重于名也。而《老子》书则道名兼重。有常道,复有常名。又曰:自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉,以此。其名不去,即常名也。正因有此等常名,乃可使吾知众甫之状。然则常名者何指,是即吾所谓此乃一家思想所特用之一种新语也。即常字,古经籍亦不多见。后世重视此常字,实承《老子》。读古书者,贵能游情于古作者之年代,其心若不知有后世,然后始可以了解此古书中所新创之字语,及其所影响于后世者何在。否则亦视为老生常谈,而不知我之沉浸染被于此老生常谈中者之深且厚也。俞曲园《诸子平议》,破此常字为尚字。此正其锢蔽于清儒小学训诂家之恒习常见,乃不知此常字乃老子所创用。故老子又郑重申言之,曰:不知常,妄作凶,亦岂可以尚字说之乎?

必欲求《老子》书中此常名一语涵义所指,则仍须一种训诂,而此种训诂,则仍必凭于考据。清儒解经训字,或凭字书,或凭古注。因其重古注,遂重家法。而诸子书固无家法可循。为诸子作注,其事较晚起。注《老子》者莫著于王弼。弼之注自古及今,其名不去曰:无名则是其名也。既曰无名,则并名而不立,乌得谓其名不去乎?是王注之未谛也。今以《老子》本书注《老子》,则所谓自古及今,其名不去者,此必为《老子》书开端所谓之常名可知矣。

然则何者乃始为常名?当知名实兼言,此为孟庄时代之恒语。一名指一实。此一实即一物也。惟由庄子意言之,万物在天地间,若驰若骤,如庄周之与胡蝶,鼠肝之与虫臂,化机所驱,将漫不得其究竟。故名无常而不足重。老子则不然。老子曰:有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。此所谓先天地生,即首章无名天地之始也。可以为天下母,即首章有名万物之母也。谓之混成,则无可分别,故曰不可名。谓之不改,则常在不去,乃终不可以无名,故又强而为之名。而道则终是不可名者。故既曰大道无名,又曰吾不知其名,字之曰道。则道者乃无可名而强为之字,字与名之在《老子》书,涵义亦有别。今若进而问何者始为可名?在老子意,似谓有状者乃始可名。状即一种形容也。今若强为道作形容,则曰大,曰逝,曰远,曰反,此皆道之状也。道既有状,故得强为之名。

然则名字之在《老子》书,其重要涵义,乃指一种物状之形容,因于有状而始立。状字在《老子》书,又特称曰象。老子曰:道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去。然则就《老子》书释《老子》,名当有两种,一为物体之名,一为象状之名。物之为物,若驰若骤,终不可久,故其名不去者,实是一种象状之名,而非名实之名也。故曰《老子》书中名字,乃与《庄子》书中名字涵义所指有大别也。

老子言道演化而生万物,其间有象之一境,此亦老子所特创之新说,为《庄子》书所未及,故象之一字,亦《老子》书所特用之新名也。若循此求之,《老子》书中所举有无曲全,大小高下,动静强弱,雌雄黑白,荣辱成败,种种对称并举之名,实皆属象名,非物名也。以近代语释之,此等皆为一种抽象名辞。然则老子之意,乃主天地万物生成,先有抽象之表现,乃始有具体之演化者。《易·系传》承之,故曰:易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦。所谓易,即道体也。所谓仪,亦象也。又曰:在天成象,在地成形。天必先于地,故知象亦先于形。今试再浅释之。天下凡黑之物,皆在演化中,皆不可久,皆可不存在而可去。独黑之名则较可常在而不去。故黑物非可常,而黑名较可常。老子之意,似主天地间,实先有此较可常者,乃演化出一切不可常者。而王弼之说《老子》,乃主天地万物以无为体,以无为始,又必重归于无,此实失《老子》书之真意。郭象注庄,则已知王弼体无之论之不可安而力辨之矣。然余之此辨,则非自持一义理,谓老子是而王弼非。余实仅为一种考据,一种训诂,仅指王弼之说之无当于《老子》书之本意耳。然试问若果舍却训诂考据,又何从而求老子王弼所持义理之真乎?

老子谓天地间惟有此较可常者,故人之知识乃有所凭以为知。故曰:不出户,知天下。不窥牖,见天道。庄子认为天道不可知,而老子则转认为可知。试问其何由知?老子亦已明言之,曰:执大象,天下往。以天地万物一切演化之胥无逃于此大象也。故曰:吾何以知众甫之状哉,以此。此乃《老子》书中所特别提出之一种甚深新义,所由异于庄周。居今而知此两家持论之异,则亦惟有凭于考据训诂以为知耳。

上之所述,特举《老子》书开宗明义两语为说,以见欲明古书义理,仍必从事于对古书本身作一番训诂考据工夫。此即在宋儒持论,亦何莫不然?如程朱改定《大学》,阳明主遵古本,此即一种有关考据之争辨也。又如朱王两家训释格物致知互异,此即一种有关训诂之争辨也。居今而欲研治宋儒之义理,亦何尝不当于宋儒书先下一番训释考核之工乎?孟子曰:圣人先得吾心之同然。欲知圣人之心,必读圣人之书。欲读圣人之书,斯必于圣人书有所训释考据。否则又何从由书以得其心?象山有言曰:六经皆我注脚,试问何以知六经之皆为我注脚乎?岂不仍须于六经有所训释考据?象山又曰:不识一字,我亦将堂堂地做一个人,然固不谓不识一字亦能读古人书,可以从书得心,用以知古人义理之所在也。

然治《老子》书,欲知《老子》书中所持之义理,其事犹不尽于上述。孟子曰:诵其诗,读其书,不知其人可乎?所以论其世也。读《老子》书,考核《老子》书中所持之义理,而不知老子其人,则于事终有憾。不幸老子其人终于不可知,则贵于论老子之世。以今语说之,即考论《老子》书之著作年代也。虽不知其书之作者,而得其书之著作年代,亦可于此书中所持之义理,更有所了然矣。

考论一书之著作年代,方法不外两途。一曰求其书之时代背景,一曰论其书之思想线索。前者为事较易,如见《管子》书有西施,即知其语之晚出。见《中庸》有今天下,车同轨、书同文,行同伦之语,即知其语当出于秦人一统之后。梁任公辨老子书晚出,亦多从时代背景着眼。余定《老子》书出庄周后,其根据于《老子》书之时代背景以为断者,所举例证,较梁氏为详密,然就方法言,则仍是昔人所用之方法也。惟余论老子书之思想线索,则事若新创,昔人之运用此方法者尚鲜,爰再约略申说之。

人类之思想衍进,固有一定必然之条贯可言乎?此非余所欲论。余特就思想史之已往成迹言,而知当时之思想条贯,则确然有如此而已。以言先秦,其人其世其书,有确可考而无疑者,如孔子,墨子,孟子,庄周,惠施,公孙龙,荀子韩非吕不韦,皆是。就于其人其世先后之序列,而知其书中彼此先后思想之条贯,此亦一种考据也。然先秦诸家著书,亦有不能确知其书之作者与其著作之年代者,如《易传》,《中庸》,如《老子》,如《庄子》外杂篇皆是。然其人虽不可知,而其世则约略尚可推。此于考求其书时代背景之外,复有一法焉,即探寻其书中之思想线索是也。何谓思想线索?每一家之思想,则必前有承而后有继。其所承所继,即其思想线索也。若使此一思想在当时,乃为前无承而后无继,则是前无来历,后无影响。此则决不能岿然显于世而共尊之为一家言。故知凡成一家言者,则必有其思想线索可寻。

探求一书之思想线索,必先有一已知之线索存在,然后可据以为推。前论思想条贯,即此各家思想前承后继之一条线索也。就其确然已知者,曰孔墨孟庄惠公孙荀韩吕,综此诸家,会通而观,思想线索,亦既秩然不可乱。今更就此诸家为基准,而比定老子思想之出世年代,细辨其必在某家之后,必在某家之前。此一方法,即是一种新的考据方法也。

思想线索之比定,亦有甚显见而易决者。如《论语》重言仁,而老子曰:失道而后德,失德而后仁。又曰:天地不仁。此即老子思想当晚出于《论语》之证也。《墨子》书有《尚贤》篇,而老子曰:不尚贤,使民不争。此又老子思想当晚出于墨子之证也。世必先有黑之一语与黑之一观念之存在,乃始有非黑之语与非黑之观念之出现,故曰此显见而易定也。

循此推之,庄惠两家,皆言万物一体,庄子本于道以为说,惠施本于名以立论。今《老子》书开宗明义,道名兼举并重,故知老子思想又当晚出于庄惠两家也。然则先秦道家,当始于庄周,名家当始于惠施,不得谓老子乃道名两家共同之始祖。老子特综汇此两家,而别创一新义耳。此种思想线索之比定,则较为深隐而难知。

然更有其深隐难知者。试再举例。如老子曰:视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微,此三者不可致诘,故混而为一。此一条立论甚新奇,遍求之先秦诸家思想,乃甚少同持此意见者。有之,惟公孙龙之《坚白论》。公孙龙主坚白可以外于石而相离,故曰:拊石得坚而不得白,视石得白而不得坚,故坚白石可二不可三。就常识论,石是物体之名,坚白乃象状之辞。物体是实,象状则虚。石为一实体,而兼包坚白二象状。故坚白相盈,不相离也。公孙龙顾反其说。循公孙龙之意,岂不象状之名,可以脱离于物之实体而独立自在乎?《老子》书正持此义。常识谓所视所听所拊,皆必附随某一物之实体。老子似不认此说,乃谓所视所听所拊,本皆相离,各别存在,乃由于不可致诘,故遂混而为一焉,此非其立论之有与公孙龙相似乎?

详老子之意,天地最先,惟有一物混成,是即其所谓道也。道之衍变,先有象状,再成具体。如此言之,则抽象之通名当在先,个别之物名当在后。浅说之,老子若谓:天地间当先有黑白之分,乃始有白马白石白玉白雪白羽之分。黑白之分较先较可常,而马石玉雪之分,则较后而较为不可常。故《庄子》书屡言物,而《老子》书屡言名,屡言象,更不言物。此两书之显然异致也。盖庄子虽屡言于物,然庄子实主未始有物。既谓未始有物,故老子承之,乃改就一切象状之可名者以为说。此庄老思想大体之不同,亦可以由此而推也。

盖名之为用,愈具体,则可析之而愈小。愈抽象,则可综之而愈大。惠施分言大一小一,即所以推论万物之一体。而公孙龙变其说,谓坚白石相离不相盈,则彼彼止于彼,此此止于此,天地间万名,各离而自止于其所指。而老子又变其说,乃成象名在先,物名在后,以证其天地之原始于不可名状之道。然则老子之思想,岂不与公孙龙有一线索可寻乎?

公孙龙又曰:物莫非指,而指非指。若以公孙龙书与《老子》书互参,则公孙龙之用此指字,亦犹《老子》书之创用一象字也。就人言之曰指,就物言之曰象。凡天地间一切物之抽象之名,此两家皆认其可以离物而自在,此皆人之所由以知于物而就以指名于物,象状于物者也。如曰此物白,白即此物之可指目之一端,亦即此物之可形容,可名状之一象也。故知老子之说,实与公孙龙相近。而公孙龙之说,则显为承于惠施而变者。而庄子则讥惠施,曰:天选子之形,子以坚白鸣。然则,坚白之说,惠施唱之,公孙龙承之,所以成为当时之名家。庄子不喜其说,主于观化而言道,所以自成为当时之道家。今老子乃承于庄惠公孙之说而又变,遂兼揽道名两观念,而融会为说。又不言坚白,而更称夷希微,则益见为抽象,此即老子之所谓玄之又玄也。即此一端,岂非思想线索之犹可微辨而深探之一例乎?凡此云云,则必博综会通于先秦诸子思想先后之条贯而后始见其必如是,故曰:非通诸子,则不足以通一子也。

言清儒考据者,率盛推阎百诗之《尚书古文疏证》。然《古文尚书》乃有意作伪,故有伪迹可寻。《老子》书则自抒己意,彼非有意作伪,又何从抉发其伪迹?故余书之辨老子,与阎氏之辨《尚书》古文亦复不同。盖余之所辨,特亦孟子之所谓求知其人,而追论其世。作意不同,斯方法亦不得不随而变也。昔宋儒欧阳修,疑《易传》,疑河图洛书,其语人曰:余尝哀夫学者,知守经以笃信,而不知伪说之伪经也。自孔子没,至今二千岁,有一欧阳修者为是说,又二千岁,焉知无一人焉与修同其说也。又二千岁,将复有一人焉。然则同者至于三,则后之人不待千岁而有也。六经,非一世之书。将与天地无终极而存。以无终极视数千岁,顷刻耳。是则余之有待于后者远矣。《老子》亦非一世之书。其书固不伪,而说之者多伪。以有伪说,遂成伪书。《老子》书至今亦逾二千岁矣,至于余而始为此辨,窃亦有意自比于欧阳。则余说之成为定论,岂能不远有待于后人乎?至于汉宋门户之辨,则固不以厝余怀也。