理学者,佛学之反动,而亦兼采佛学之长,以调和中国之旧哲学与佛学者也。一种学术,必有其独至之处,亦必有其流弊。流弊不可无以矫之,独至之处,亦不容埋没。故新兴之学术,必能祛旧学术之流弊,而保其所长;谓为代兴之新学术可,谓为改良之旧学术亦无不可也。凡百学术,新旧递嬗之际皆然。佛学与理学,亦何独不然。

又天下无突然而生之事物,新者之兴,必有所资于旧。天下亦无真刍狗可弃之事物,一种学术,一时为人所厌弃,往往隔若干年而又盛行焉。理学之于中国旧哲学则如是。中国旧有之哲学,盖自神教时代,递演递进,至周、秦之际而极盛。两汉、魏、晋,虽间有新思想,然其大体,固不越古代哲学之范围。佛教兴而中国哲学一时退处于无权,然其中固不乏独至之处。宋学兴,乃即以是为凭借,以与佛学相抗焉。故不知佛学之大要,不可以言宋学;不知中国古代哲学之大要,亦不可以言宋学也。

哲学有其质,亦有其缘。论其质,则世界哲学,无不从同;以人之所疑者同也。论其缘,则各民族所处之境,不能无异;所处之境异,斯其所以释其疑者,亦自异矣。此世界各国之哲学,所以毕同毕异也。明乎此,乃可据见在哲学之条理,以求中国古代之哲学。

哲学之根本云何?曰:宇宙观、人生观是已。人生而莫不求知;求知,则凡可知之物,莫不欲尽明其底蕴。人生而莫不求善;求善,则我之所执以为我者,必求措诸至当之地而始安。夫宇宙者,万物之总括也;明乎宇宙,则于事物无不明。我者,宇宙中之一物也;明乎宇宙之蕴,则我之所以自处者,不蕲得其道,而自无不得其道矣。此宇宙观与人生观,所以二而实一,而各国哲学,莫不始于宇宙论也。

宇果有际乎?宙果有初乎?此非人之所能知也。顾古之人,不知其不可知也。不知其不可知,而其事又卒不可知,古之人果何以释此疑哉?曰:不知彼者视诸此。由近以推远,即小以见大,此人类求知之恒蹊。哲学之初,亦若是则已矣。

物必有其所由来,欲明其物者,必先知其所由来,此不易之理也。芸芸万物,果孰从而知其所由来哉?古之人则本诸身以为推。见夫生物之生,必由牝牡之合也,则以为一切物亦若是而已矣。所谓“物本乎天,人本乎祖”也(《礼记·郊特牲》)。于是阴阳为万有之本之义立焉。是为哲学之第一步(古代哲学,殆无不自男女构精,推想而出者。易之二画,疑即象男女阴。《老子》曰:“大国者下流,天下之交,天下之牝。牝常以静胜,牡以静为下。故大国以下小国,则取小国;小国以下大国,则取大国。故或下以取,或下而取。大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人。夫两者各得所欲,大者宜为下。”尤皆以男女之事为喻也。哲学之初,杂以男女生殖之说,不独中国为然。实由古人所欲推求,首在万物之所由来也)。

顾既求所谓原因,则必得其惟一者。求万物之所由来,而得阴阳二元,非人智之所能甘也,则必进而求之。进而求之,而惟一之境,实非人所能知,则不得不出以假设,以为阴阳之前,实有一为阴阳之所自出者,是为两仪所从生之大极。是为哲学之第二步。

哲学者,所以解释一切现象者也。不能解释一切现象,不足以为哲学。既有哲学,则必对一切现象,力求有以解释之。故哲学以解释事物而兴,亦以解释事物而生变迁。有阴阳二者,足以释天地之相对矣,足以释日月之代明矣;然时则有四,何以释之?于是分阴阳为大少,而有所谓四象。人之前后左右,其方向亦为四,以四象配之足矣。加以身之所处则为五,更加首之所戴则为六,四正加以四隅则为八,八加中央为九,九之周围为十二,又何以说之?于是有以四时分配四方,更加中央为五帝,加昊天上帝为六帝;五帝分主四时化育,而昊天上帝,则无所事事之说出焉。有上帝周行八方,而还息乎中央,所谓大一行九宫之说出焉。九宫之周围为十二,恰与一年十二月之数相当;于是天子之治天下,十二月各有其当行之政,谓其本乎天意也。(五帝六天,说出纬候。谓“东方青帝灵威仰,主春生;南方赤帝亦熛怒,主夏长;西方白帝白招拒,主秋成;北方黑帝汁光纪,主冬藏;中央黄帝含枢纽,则寄王四时”。以四时化育,亦须土也。更加昊天上帝耀魄宝,则为六帝。昊天上帝为最尊之天神,余五帝则分主化育之功者也。大一行九宫,说出《乾凿度》。《郑注》曰:“大一者,北辰神名。下行八卦之宫,每四乃还于中央。中央者,北辰之所居,故谓之九宫。天数大分,以阳出,以阴入。阳起于子,阴起于午。是以大一下行九宫,从坎宫始。自此而从于坤宫。自此而从于震宫。自此而从于巽宫。所行半矣,还息于中央之宫。既又自此而从于乾宫。又自此而从于兑宫。又自此而从于艮宫。又自此而从于离宫。行则周矣,上游息于大一之星,而反紫宫。行起从坎宫始,终于离宫也。”案此所谓大一者,即昊天上帝耀魄宝也。古说天有九野,故地有九州。明堂亦有九室,王者居之,以出政令,盖象昊天上帝也。五官之设,则所以象五方帝也。昊天上帝,无所事事,故古代君德,亦贵无为。无为非无所事事,乃复起之义,其初盖正谓无所事事耳。古代神教,最尊天象,故举四时八方等说,一一以此贯之也。〇天有九野,见《淮南子·天文训》)凡此者,皆举错杂之现象,一一以哲学释之,且穿贯诸说为一说者也。此为哲学之第三步。

自物质言之,则因天有四时,而万物皆生于土,乃分物质为五行。五行之生,以微著为次,此所以说万物之生成。(《尚书·洪范正义》:“万物成形,以微著为渐。五行先后,亦以微著为次。水最微为一,火渐著为二,木形实为三,金体固为四,土质大为五也”)又有相生相胜之说,则所以说万物之迭成迭毁者也(萧吉《五行大义》:“木生火者,木性温暖,伏其中,钻灼而出。火生土者,火热,故能焚木。木焚而成灰,灰即土也。金居石,依山津润而生;联土成山必生石,故生金。金生水者,少阴之气,温润流泽;销金亦为水。水生木者,水润而能生。”《白虎通·五行篇》:“天地之性:众胜寡,故水胜火也。精胜坚,故火胜金。刚胜柔,故金胜木。专胜散,故木胜土。实胜虚,故土胜水也。”案此篇于万物之成毁,无不以五行生胜释之。其说虽不足信,然在当时,实能遍释一切现象,且颇有条理统系也)。

万物之迭成迭毁,自浅者视之,则以为成者自无而出有,毁者自有而之无而已。稍深思之,则知宇宙间物,只有所谓变化,更无所谓有无。质力不灭之理,固不必待科学为证,即据理推测,亦未尝不可得之也。既知宇宙间只有变化,更无有无,则不得不以万物之原质为一。万物之原质,古人名之曰气。“臭腐化为神奇,神奇化为臭腐”,皆此气之变化也。(《庄子·知北游》:“人之生,气之聚也。聚则为生,生则死。臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐,通天下一气耳。”)于是万物之原因,乃不在其何以有,而在其何以变。(此时已知有无之不可知矣。《列子·汤问》:“殷汤问于夏革曰:‘古初有物乎?夏革曰:古初无物,今安得物?后之人将谓今之无物,可乎?’汤曰:‘然则物无先后乎?’夏革曰:‘物之终始,初无极已,始或为终,终或为始,恶知其纪?然自物之外,自事之先,朕所不知也。’”言此义最明)世界质力之变化,非人之所能知也。即其变而名之,则曰动而已矣。于是时界之真原因,乃成为一种动力。《易·大传》曰:“易不可见,则乾坤或几乎息。”(《易与《春秋》皆首元。元即动力也。《易》曰:“大哉乾元!万物资始,乃统天。”《春秋繁露·重政篇》曰:“元犹原也。元者,万物之本,在乎天地之间。”《乾凿度》曰:“有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。气形质具而未相离,谓之混沌。混沌者,言万物相混沌而未相离也。”皆以一种动力,为宇宙之源也)《老子》曰:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。”又曰:“谷神不死,是谓玄牝;玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”皆指此而言之也。(谷者,空虚之义。神者,动力之谓。不死,言其不息。玄者,深远之义。牝者,物之所由生。玄牝之门,是谓天地根,言天地由此而生也。绵绵若存言其力之不可见。用之不勤,仍言其不息也)是为哲学之第四步。

宇宙之间,既无所谓有无,则寻常所谓有无之见破。寻常所谓有无之见破,则所谓无者,其实皆有。其实皆有,而又明见为无,则所谓有无者,非真有无,乃人能认识与不能认识之别耳。同一气也,何以或为人所能认识?或为人所不能认识?以其气有疏密故也。密则为人所能识,疏则非人所能识矣。故曰:“精气为物,游魂为变。”(精者,物质凝集紧密之谓。《公羊》庄十年:“觕者曰侵,精者曰伐。”《注》:“觕,粗也;精,犹密也。”《老子》:“窈兮冥兮,其中有精,其精甚真。”真阗同训。《管子·内业》:“凡物之精,此则为生,下为河岳,上为列星。”即“精气为物”之说。又曰:“流于天地之间,谓之鬼神。”则“游魂为变”之说也。游训游散,见韩康伯《注》)古人说死生之故,恒以是言之(人所识谓之明,所不识谓之幽,有幽明而无死生也。后来言此理者,张横渠最明)。

既以宇宙万物,为一气所成,阴阳二元之说,其自此遂废乎?曰:不然。阴阳之说,与一气之说,相成而不相破者也。自其本质言之曰一气,自其鼓荡言之曰阴阳。盖变动之象,为人所能识者,不外乎相迎相距。一迎一距,以理言,固可谓为同体而异用;以象论,夫固见其判然而不同。既已判然不同,即可立阴阳二名以命之矣。职是故,古人即所谓一气者,而判之为轻清重浊二端。“轻清者上为天,重浊者下为地。”(见《列子·天瑞篇》)物之轻浮而上升者,皆天类也。其重浊而下降者,皆地类也。(《易·文言》曰:“本乎天者亲上,本乎地者亲下,则各从其类也”)天地之气,初非各不相涉,而且彼此相求。春融和,夏炎暑,则曰“天气下降,地气上腾。”秋肃杀,冬闭塞,则曰“天地不通”。(《月令》)自男女雌雄牝牡之相求,以至于日月之运行,寒暑之迭代,无不可以是释之。阴阳二元之说,与宇宙原质为一气之说,不惟不相背,且相得益彰、相待而成矣。是为哲学之第五步。

宇宙一切现象,既莫非气之所成;而其所由然,又皆一气之自为鼓荡,而非有物焉以为之主,(《庄子》所谓“吹万不同,使其自己,咸其自取,怒者其谁”也)则其说,已成今所谓泛神论。泛神论者,世界之本体即神。于其浩无边际,而见其伟大焉;于其更无起讫,而见其不息焉;于其变化无方,而仍有其不易之则,而见其不测与有秩序焉。泛神论之所谓神,较之一神论、多神论之所谓神,固觉其确实而可信;亦正因其确实可信,而弥觉其大也。故中国古籍,于神之一字,皆极其叹美。(《易·大传》曰:“神无方而易无体。”又曰:“阴阳不测之谓神。”言弥沦乎宇宙之间者,惟有一神,更不能偏指一物以当之也。故曰:“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而不见,听之而不闻,体物而不可遗。”张横渠说鬼神,亦深得古人之旨)而如“至诚无息”等之所谓至诚,亦皆所以状世界之本体者也。

通宇宙之间,既除一气之外,更无余物,则人亦自为此气之所成,而为宇宙之一体。宇宙之一体,何以成为人?自宇宙言之谓之命,自人言之谓之性(《大戴礼记·本命篇》)。宇宙间一切,各有其不易之则。人为宇宙之一体,自亦有其当循之道,故人贵尽性。抑人既为宇宙之一体,非尽明乎宇宙之理,固无从知自处之方;苟真明乎自处之方,则于宇宙之理,已无不贯矣。故曰:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心》)又曰:“穷理尽性,以至于命。”(《本命篇》)我者,宇宙之一体;万物亦宇宙之一体。万物与我,既同为宇宙之一体,则明乎处我之道者,亦必明乎处物之道。故曰:“能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参。”(《中庸》。《荀子·天论》:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”亦此义。所谓治,乃尽性后之办法也)此所谓天人合一。至此,则人与自然,冥合无间,而推论之能事极,而力行之意蕴,亦尽于此矣。此为哲学之第六步。

中国古代之道德伦理,无一不本于法自然者。以全宇宙皆一气所成也,故我与天地万物,可以为一体。(惠施之说,见《庄子·天下篇》。一体,即融合无间之谓;与上文所用一体字异义。上文所用一体,乃《孟子》“子夏、子游、子张,皆有圣人之一体”之一体也)以全宇宙之动荡不已也,故有自强不息之义。夫合全宇宙而为一动,则虽谓其动即其静可也,故动静交相资。以其变化不居,而仍有其一定之则也,故有变易、不易、易简三义,乃尽《易》之蕴。(《周易正义·八论》引《乾凿度》曰:“《易》一名而含三义:所谓易也、变易也、不易也。易者其德也:光明四通,简易立节,天以烂明,日月星辰,布设张列,通精无门,藏神无穴,不烦不扰,澹泊不失。变易者其气也:天地不变,不能通义。易者其位也:天在上,地在下。”郑玄依此作《易赞》及《易论》曰:“《易》一名而含三义:易简,一也。变易,二也。不易,三也。”案此《易》之大义也。自然现象从差别中见其平等,亦从平等中见其差别。从平等中见其差别,则所谓易也;从差别中见其平等,则所谓不易也。所谓易简者,谓极错杂之现象,统驭于极简单之原理;莫之为而为,莫之致而至:亘古如斯,从不差忒也)以时时变动不居也,故贱执一而贵中庸。(以几何学之理譬之,世界犹体,至当不易之道为点。至当不易之道,必有一点,而亦仅有一点,此即《中庸》之所谓中庸也。使世界静止,则此点恒常,择而执之,初非难事。惟世界变易无一息之停,故此点所在,亦无一息而不变动。择而执之,斯为难矣。孔子所以叹“中庸不可能”也)以万物之动,各有其轨道而不相乱也,故各当其位,为治之至。(《易》之道,莫贵乎当位。《礼运》曰:“物大积焉而不蕴,并行而不缪,细行而不失,深而通,茂而有间,连而不相及也,动而不相害也,此顺之至也。”即所谓各当其位也。大学之道,极于平天下。平天下之义,《荀子·荣辱篇》说之,曰:“农以力尽田,贾以察尽财,工以巧尽械器,士大夫以上,至于公侯,莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。”亦不过各当其位而已。法家之明分职,义亦如此)以自古迄今,一线相承也,故有正本、慎始、谨小、慎微之义;而“正其义不谋其利,明其道不计其功”,言道德者最重动机焉。以世界本为一体,彼之于此,无一息不相干也,故成己可以成物,正人必先正己;而反求诸己,则一心又为一身之本焉。(宋儒治心之学,古人有先发之者。《庄子·天道篇》曰:“万物无足以挠其心者,故静。心静,天地之鉴也,万物之镜也。夫虚静恬淡、寂寞无为者,天地之平,而道德之至,故帝王圣人休焉。休则虚,虚则实,实者伦矣。虚则静,静则动,动则得矣。”《荀子·天论》曰:“形具而神生,好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天性。耳目鼻口形能,各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。”《解蔽》曰:“治之要,在于知道。人何以知道?曰心。心何以知道?曰虚一而静。”皆与宋儒所言,无以异也)以天尊地卑,各有定位,故有君贵臣贱、重男轻女之义。以孤阳不生,独阴不长,故虽重男抑女,而阴阳仍有平等之义焉。以春夏秋冬,周而复始,认一切现象,皆为循环,故有祸福倚伏、持盈保泰之义,又有“天不变,道亦不变”之说焉。抑且万事万物,皆出阴阳二元,故有彼必有此,既贵仁又贵义,既重体亦重乐,一切承认异己者之并立,而不趋极端焉。此等要义,悉数难终。盖国人今日之思想,溯其源,无不与古代哲学相贯通者。哲学思想之初起,虽由一二哲人;而其昌大,则扩为全社会之思想。(亦可云,此种思想,在此环境中,最为适宜,故全社会人胥具之;而哲人,则其研究之尤透彻者也)虽屡与异族接触,而其根底曾未摇动。甚矣,国性之入人深也。

以上所述,为古代普通思想。又有所谓数术家者,则其思想,颇近于唯物派。案《汉志·诸子略》之阴阳家,出于羲、和之官。数术六家,亦云出于明堂羲、和史卜之职。二者盖同出一源,而一陈其事,一言其义也。数术六家,天文、历谱、五行、蓍龟、杂占,皆近迷信。(天文、历谱,本无所谓迷信;然古人于此,恒杂以占验之术。《汉志》谓“天文者,序二十八宿,步五星日月,以纪吉凶之象”;历谱以“探知五星日月之会,凶厄之患,吉隆之喜”是也。天文家有《图书秘记》十七篇,盖即谶之所本也)惟形法一家,《汉志》述其学曰:“大举九州之执,以立城郭、室舍。形人及六畜骨法之度数,器物之形容,以求其声气、贵贱、吉凶。犹律有长短,而各征其声,非有鬼神,数自然也。”其思想最于惟物派为近。(此等思想,后世亦非无之,特不盛耳。如王仲任即其一也,细读《论衡》自见。中国各种迷信之术,惟相法较为通人所信。《荀子》已有《非相篇》。其后《论衡》、《潜夫论》、《申鉴》,于相学皆不全然排斥。亦以相法根据人之形体,究有所依据也。此亦据骨法之度数,以求贵贱吉凶之理)形法家之所谓数者,盖物质自然必至之符。形法家以为万物之变化,皆可求诸此;而不认有官体所不能感觉之原因。故曰:“非有鬼神”。(古人以万有之原质为气,而气又分轻清、重浊二者。轻清者上为天,重浊者下为地。人则兼备此二气,所谓“冲和气者为人”也。物亦然,所谓“万物负阴而抱阳,冲气以为和”也。人之死也,轻清之气归于天,重浊之气归于地。所谓“体魄则降,和气在上”:所谓“骨肉归复于土,魂气则无不之”;所谓“骨肉毙于下,阴为野土,其气发扬于上为昭明,群蒿凄怆”也。此为普通思想。形法家之所持,为无鬼论)《汉志》则不以其说为然,故驳之曰:“形与气相首尾。亦有有其形而无其气,有其气而无其形者。”《汉志》之所谓形,盖即《易·大传》“精气为物”之物;其所谓气,盖即“游魂为变”之魂,而亦即形法家所谓“鬼神”。《汉志》盖亦如普通之见,以万物之原质(气),时而有形可见,时而无形可见。(精气变为游魂,游魂复为精气,所谓“相首尾”也)故于形法家之说,加以诘难也。形法家之思想,而实如此,在诸学派中,实最与今所谓科学者相近;而顾与天文、历谱、五行、蓍龟、杂占等迷信之术,同列一略,其故何哉?岂校雠者之无识与?非也。天文、历谱、五行、蓍龟、杂占,并非必迷信之术。非必迷信之术,而其后卒入于迷信者,盖时势为之也。何也?夫“理事不违”,欲明一理者,不得不遍究万事,其说然矣。然事物之纷纭,卒非人所能尽究。于是不得不即已经研究之事,姑定为一理,而执之以推其余。(宇宙之广大悠久,实非人之所能知。乃有欲即其已知,以推其未知者。《史记》述邹衍之学谓其“先验小物,推而大之,至于无垠。先序以今以上至黄帝,学者所共术。大并世盛衰,因载其祥制度,推而远之,至天地未生,窈冥不可考而原也。先列中国名山大川,通谷禽兽,水土所殖,物类所珍。因而推之,及海外人之所不能睹。”所用者即此术也。《太玄》为扬雄最得意之作。其书起冬,迄大雪之末,备详一年之变迁。亦以宇宙久大,不可得而知,以为宇宙一期之变迁,必与一年之变迁相类,乃欲据此以测彼耳。邵子之元会运世,亦此思想也)此盖凡研究学术者所不能免,其法亦不得为误。其所以致误者,则以其所据之事,有确有不确;其所推得之理,遂有正有不正耳。数术六家,盖皆欲即天然之现象,以研究其理者。其所根据之现象,有全然不确者,如蓍龟及杂占是也。有所根据之现象虽确,而其研究所得则不确者,如天文、历谱、五行、形法诸家是也。接于人之现象,大概可分为自然现象、社会现象二者。欲求宇宙之真理,二者固不可遗其一。中国学问,向来偏于社会现象,而缺于自然现象;其有据自然现象以研究哲理者,则古代之数术家,其先河也。后世之数术家,其思想亦不外此(学问不能前无所承。中国研究自然现象者,惟有数术家。故少数喜研究自然现象之人,不期而入于此派)。

以上论中国古代之哲学竟,以下请略论佛教之哲学。

哲学有其质,亦有其缘。以质言,则世界各国,无不从同;以缘言,则各民族因处境之不同,其所从言之者,遂不能无异。前已言之。中国哲学与印度哲学之异同,其理亦不外此。

哲学之演进,有其一定之步骤焉。其始也,必将宇宙全体,分析为若干事物,(浑沦之宇宙,为人所不能认识。人能知二,不能知一。故认识即是分别)而于其间立一因果关系,以此事为彼事之原因,此物为彼物之原因。如基督教谓天主造物,七日而成;中国古说谓天神申出万物,地祗提出万物是也。(《说文》。佛教不言时间之长,空间之际。有间及者,斥为戏论。见《金七十论》。佛经推原事物,但曰“无始以来”、“法尔而有”而已)稍进,乃知恒人所谓有无者,实为隐显而非有无。即人能认识与否,而非外物真有所谓有无。乃知一切事物,有则俱有,无则俱无;彼不因此,此亦不出于彼。万有之原因,只可即谓之万有而已(所谓一切摄一切也)。此则泛神之论所由兴也。夫将宇宙分析,而以此事为彼事之原因,此物为彼物之原因,其说实属不确。迷信此等说者,其所严恭寅畏,不过如世俗之所谓鬼神,如有物焉,临之在上、质之在旁而已。惟寻常人然后信之,少有思虑者,即唾弃不屑道已。至于泛神之论,则其理确不可易,而宇宙自然之律,其力之大莫与京,亦于是乎见之。此则明于哲学之士,所以恒主随顺自然,利用自然,而不主与自然相抗也。中国之哲学,盖循此途辙而演进。印度亦然。其在古代,所谓《优婆尼沙士》者,既以代表宇宙之梵,为最尊之神。(印度最古之经典曰《吠陀》,婆罗门专司之。是为婆罗摩奴之学。其书曰《阿兰若迦》。译言《林中书》,以婆罗门之年老者,恒居林中也。即《林中书》而精撰之,曰《优婆尼沙士》,译言《奥义书》。《奥义书》以梵为宇宙之本体,亦即为我,惟一而无差别。有差别者曰摩耶。摩耶为幻。人能知我与梵一,即得智明。其所以流转生死者,由为无明所迷,不知差别之为幻也。此已启佛教唯识之先路矣)佛教初兴,所尊崇者,虽为释迦牟尼其人,及其进为大乘,则所尊崇者,实为法而非佛。人能如法修行,即可成佛。(释尊即以法为师而自悟者)见佛固无异见法,见法亦无异见佛。佛之所以威力无边者,实以其法身而非以其报身。(报身,谓佛其人。法身,即自然之寓言。佛说一念皈依,则诸佛菩萨同时护念,使之去祸得福;犹言人能为善,则自然律中,必有善报,丝毫不得差忒也。其一心信佛,有所观见者,是为佛之应身。谓应于人之念虑而有。以今之学理言之,可谓应于人之心理作用而有,亦即人之心理作用所显现也。是为佛之三身。其说与科学,绝不相背)然则佛者,法之寓言耳。所谓法者,即宇宙定律之谓也。然则大乘教之所谓佛,即宇宙定律也。故佛教虽似一神教、有神教,而实则泛神论、无神论也。随顺自然之理,佛教中发挥尤切至。佛教贵无为而贱有为。所谓无为,即随顺自然;所谓有为,即与自然相抗之谓也。世间万事,一切无常,是即中国人所谓无一息不变之宇宙定律。知其无常而随顺之,是为圣人;强欲使之有常,则凡夫矣。圣凡之分,即在于此。然则佛非异人,所谓佛土,亦非异地。能明乎宇宙定律而遵守之,则娑婆世界,即是净土;凡夫之身,亦即圣人耳(此地狱之所以顿超也)。此其随顺自然之义,实与《易》、《老》无二致也。此印度哲学与中国同者也。

其与中国异者,则因其处境之不同。盖人之知识,虽曰借智而得;而智之所指,必有其方;所以定此向方者,则情感也。情之所向,实因其处境而异。中国地居温带,为文明所自起之黄河流域,在世界文明发源地中,又颇近于寒瘠,其民非力作则无以自存。故其所殚心者,在如何合群力作,以维其生,以求养生送死之无憾而已。印度则地处热带,民生较裕。其所殚心者,不在保其身之生存,而在免其心之烦恼。简言之:中国人所蕲得者身之存(至多兼安乐言之),印度人所求免者心之苦也。职是故,中国人观于宇宙而得其变,印度人观于宇宙而得其空。

何谓中国人观于宇宙而得其变,印度人观于宇宙而得其空也?夫宇宙一浑沦之体耳。自其全体而言之,可以谓之至实。若如恒人之见,析宇宙为若干事物,就人所能认识者,则谓之有;所不能认识者,则谓之无。则其所谓有者,亦可谓之至空(如实则实,分析则空。空者所谓真空,实者所谓妙有也)。何则?苟为实有,应不待因缘而成。然世间一切事物,无不待因缘成者;事物所待之因缘,亦无不待因缘成者。则万事万物,悉非实有可知。我者,事物之一也。一切事物,皆非实有,我安得独有?我且无有,安得与我相对之物?我、物俱无,更安有于苦乐?此盖印度人欲求免心之烦恼,乃即世间所谓苦者,而一一穷究其所自来,穷究至极,遂发现此理也。此说也,以理言之,诚亦无以为难。然理论只是理论,终不能改变事实。吾侪所谓我与物者,就当下之感觉言之,固明明可谓之有,有我有物,斯有逆顺;有逆顺,斯有苦乐矣。此盖人人之良知。佛虽有师子吼之辩,其如此良知何?为佛教者,乃从真空而得妙有,而断之曰“万法惟识”。盖恒人以物为实,以法为空。自哲学家言之,则物为空而法为实。更进一步,则法物两空,惟识是实。何也?夫恒人之所谓实者,岂非目可见、身可触之物邪?其所谓空者,岂非目不可见,手不可捉之宇宙律邪?曰:然。曰:金石者,至坚之物也。至坚者,不渝之谓也。岂不然邪?曰:然。然自矿物学家、地质学家言之,金石亦何尝不变?彼金石者,固自有其所以成,亦终不能免于毁。其成也,盖循宇宙之定律而成;及其既成,则循宇宙之定律而住。方其住时,已循宇宙之定律而坏;既坏之后,乃成恒人之所谓空,盖一切与他物同。金石且然,岂况生物?然则恒人之所谓实者,实则无一是实;所可称为实者,则此一切事物,循之而成,循之而住,循之而坏,循之而空之宇宙律耳(实物无一息不变,定律则无时或息)。此佛教中“我空法有”之说,亦即普通哲学家之见也。更进一步,则离宇宙论而入于认识论矣。夫世界万事,一切皆空,惟法是实,是则然矣。然所谓法者,果实有之物邪?抑亦吾人之认识所造邪?今日见为赤者,明日必不能变而为黄;一人以为甘者,众人必不至皆以为苦:似所谓法者,至可信也。然有目疾者,则视一切赤物皆若黄;有胃病者,则尝一切甘物皆若苦,又何以说之?此则恒人所谓物之真相,实非物之真相,而为认识所成,彰彰矣。人之论事,恒以同自证,以多自信。恶知其所谓同、所以多者,悉由人人所造业力相同,故其所见亦同邪。此唯识一宗,所以谓万物悉非实有,悉由人类业力所成,亦由人类业力,持使不坏也。(世界真相,实非人之所知。人之所知,只是感官所得之相。此理,今之哲学家,人人能言之。然则吾曹所知,必有吾曹主观之成分,更无疑矣。设使人类感官,增其一,或阙其一,即其所知,当不复如是。动物有以嗅辨别一切者,有以触辨别一切者,人不能也。然则彼所知之世界,人不知也。人之脑筋,特异于他动物。叔本华曰:“惟人能笑,亦惟人能哭。”然则人所知之世界,他动物亦不知也。此特以大概言之。若一一细别,则吾之所知者,人不能知;人之所知者,我亦不知。人人自谓所知与人相同,实则无一真同者也。然则一切皆心造无疑矣。佛说创造此等者为第八识。八识能总持万法而不变坏。法者,人所由以认识世界,康德所谓“先天范畴”也。七识以八识所造之境为缘,恒审思量,执为实有;而所谓我,所谓世界,于是乎成矣。)此其说,实与今之认识论相通。其所异者,则今之认识论,但证明世界真相不可知,一切皆出人之认识而止;而佛教则于此义既明之后,又必有其蕲向之的、修持之法耳。此则以佛教究为教而非徒学故也。

所谓世界,苦邪乐邪?自乐观者言之,则曰乐,以世界本善也。今之所以不善者,乃其未至于善,而非其终不能善。抑且以进化之理言之,世界终当止于至善也(亚里士多德之说即如此。此西人进化之说所由来也)。自悲观者言之,则世界之为世界,不过如此。今日固不可为善,将来亦未必能善。以其质本恶也。然则欲求去苦得乐,惟有消灭世界耳。此佛教之终极,所以在于涅槃也。夫世界何自始邪?自恒人言之,则曰:盘古一身,化为万有;曰:上帝创造,七日而成耳。自不讲认识论之哲学家言之,则曰不可知耳。自持唯识论者言,则人有识之始,即世界成立之时;世界者,识之所造也。世界既为识所造,欲消灭世界,惟有灭识耳。故佛教假名识所由起曰“无明”。而曰:“无明生行,行生识,识生名色,名色生六人,人生触,触生受,受生爱,爱生取,取生有,有生生,生生生老病死苦。”所谓“十二缘生”,亦即所谓“苦集二谛”也。断此二谛,时曰“灭谛”。灭也者,灭此识也。灭识非自杀之谓,自杀只能杀其身,不能断其识也。断其识者,所谓“转识成智”也。识所以可转为智者,以佛教假名一切罪业之本为无明,本来清净之体曰“真如”;“真如无明,同体不离”;(佛家喻之以水与波。在今日,则有一更切而易明之譬,生理、病理是也。病时生理,异乎平时,然非别有一身;去病还健,亦非别易一身也)“无明可熏真如而为迷,真如亦可还熏无明而成智也。”佛之所谓寂灭者,虽曰转识成智,非谓使识消灭。然所谓世界,既系依识而立,识转为智,即是识灭;识灭,即世界消灭矣。故佛教之究竟,终不离于涅槃也。

夫如是,则佛教与中国哲学之同异,可知已矣。佛家既谓一切迷误皆起于识,则借智以探求真理,自然无有是处。佛家所谓智,不徒不能借智以求,且必断识而后能得,所谓“惟证相应”也。夫如是,则其修持之法,必致漠视事物,而徒致力于一心;而其所谓致力于一心者,又非求以此心,驾驭事物,而在断灭此心之识。此为佛教进步必至之符。(一种学问,不能无所注重。有所注重,即有所偏矣。治理学者,曷尝谓当摒弃事物,专谈心性?然物莫能两大,既以心性为重,终必至于遗弃事物,此势所必至,无可如何者也。佛家六度、万行,曷尝偏于寂灭?然既以心识为主,终亦必偏于治内。亦犹理学未尝教人以空疏,而卒不免于空疏也)诸宗之所以皆衰,禅宗之所以独盛,盖由于此。又中国人之所求,为处置事物。处置事物,至当不易之道,惟有一点,是为儒家所谓中庸。仁义皆善,过即为恶。(理学家所谓“无善恶,只有过不及;中即善,过不及即恶”也)佛教既以去苦为的,较之中国,自不能不偏于仁。其所谓“菩萨行”者,即纯然一有人无我之境界。(读《华严经》,最可见之。佛说四圣:曰“佛”,曰“菩萨”,曰“缘觉”,曰“声闻”。缘觉、声闻,因怖畏生死而修道,犹有我之见存,故大乘斥其不足成佛。菩萨则全与恒人相反。恒人念念不离乎我,菩萨念念有人无我。基督所行,方佛斯义。犹有人我之见存,与恒人处于对待之地位,未为尽善也。佛则超乎对待之境之外矣。佛教以超出世界为宗旨,故必至佛而后为究竟。然佛无可学,恒人所能学者,止于菩萨。行菩萨行,所以蕲成佛也)故可委身以饲饿虎,又可任人节节支解,不生嗔怒。由中国之道言之,则过于仁而适成为不仁矣。

佛教修持之宗旨,可摄以一语曰:“悲智双修。”所谓悲者,本于佛教之悲观。其视世界,彻始彻终,皆为罪恶,无可改良之理。欲求善美,惟有举此世界而消灭之耳。故其视世界之内,无一人一物而非流转苦海,无一人一物而不可悲可悯也。所谓智者,则为救此世界之法所自出。必深观此世界之究竟,乃能知其致苦之由,乃知所以救之之道。救之之道既得,则一切善巧方便,皆自此出焉。其修持之法,亦可摄以一语,曰:“止观双修”。止非寂然不动之谓,而常在正念之谓,(若以寂然不动为正念,则亦可,所谓“正念者无念”也)所谓“十二时中,常念于法,不相舍离”也。盖天下之祸,成于著而实起于微。一九一四年欧洲之大战,其祸可畏博矣。推厥由来,则曰:由各民族有互相疾恶之心也;由资本家皆思朘人以自肥也。各民族何以有互相疾恶之心?各资本家何故皆思朘人以自肥?其所由来者远矣。不能拔其本、塞其源,而徒欲去其相疾恶之心,与其朘人自肥之念,无益也。然此等原因,极为深远,推得一层,又有一层在其后,则将奈何?曰:原因虽极繁复,而其性质则极简单,一言蔽之,曰“不正之念”而已。一人起不正之念,则必传递激动第二人;第二人又激动第三人。如水起微波,渐扩渐大。其极,遂至于怀山襄陵,浩浩滔天。然分析之,原不过一一微波之相激。苟能使千万微波,同时静止,水患固可以立除;即能于千万微波中,静止其一二,其静止之力,亦必足以杀汹涌之势,犹其汹涌之势,足以破静止之局也。要之,止波其本矣,此止之义也。观则所以求智。世界上事,恒人但观其表面,故其论皆似是而非。佛则必须观鉴到底。故世俗所谓大善,自佛观之,悉成罪业。且如爱国、爱世界,岂非世俗以为大善者哉?然爱其国,则必不爱异国,而两国相争,伏尸流血之祸,伏于此矣。贪恋执著,祸之所由起也。爱世界而不知其方,使贪恋执著之情,波及于人人而不可拔,亦为世界造祸也。故恒人之所谓善,佛譬之“以少水沃冰山,暂得融解,还增其厚”。然则人固当常念于法,而何者为法,非观鉴极深,亦何由知之哉?此止观二者,所以如车两轮,如鸟双翼,不可偏废也。

佛教立说之法,亦有与中国人异者,曰“彻底”。中国人重实务。先圣先贤之说,大抵就事论事之言。诚不敢谓先圣先贤,不知究极之理,然其所传之说,则固以就事论事者为多矣。佛家则不然。每立一说,必审其所“安立”之处。曰“某说在某种标准之下言之,若易一标准,则不如是矣”;曰“某法不过一种方便,若语其究竟,则不如此矣”。此等处,中国多不之及,佛家则极为谨严。故其说路路可通,面面无病。称佛说者,所由以圆字美之也。此实印度人言语之法,与中国不同也。

以上所述,中国古代之哲学,乃理学家之所取材也;佛教之哲学,则或为其所反对,或为其所摄取者也。明乎此,而理学可以进论矣。