二程之性质,虽宽严不同,(二程之异,朱子“明道弘大,伊川亲切”一语,足以尽之。大抵明道说话较浑融,伊川则于躬行之法较切实。朱子喜切实,故宗伊川。象山天资高,故近明道也)然其学问宗旨,则无不同也。故合为一篇讲之。

欲知二程之学,首当知其所谓理气者。二程以凡现象皆属于气。具体之现象固气也,抽象之观念亦气。必所以使气如此者,乃谓之理。大程曰:“有形总是气,无形是道”;小程曰:“阴阳气也,所以阴阳者道”是也(非谓别有一无形之物,能使有形者如此。别有一所以阴阳者,能使阴阳为阴阳。乃谓如此与使之如此者,其实虽不可知,然自吾曹言之,不妨判之为二耳。小程曰:“冲穆无朕,万象森然已具。未应不是先,已应不是后。如百尺之木,自根本至枝叶,皆是一贯。不可上面一段,是无形无兆,却待人安排引出来。”此言殊有契于无始无终之妙。若谓理别是一物,而能生气,则正陷于所谓安排引出来者矣。或谓程子所谓理能生气,乃谓以此生彼,如横渠所讥,“虚能生气,虚无穷,气有限,体用殊绝”者,乃未知程子之意者也。〇程子所以歧理气为二者,盖以言气不能离阴阳,阴阳已是两端相对,不足为宇宙根源,故必离气而言理。亦犹周子于两仪之上,立一太极也。小程曰:“寂然不动,感而遂通,此已言人分上事。若论道,则万理皆具,更不说感与未感。”其意可见。然以阴阳二端,不足为世界根源,而别立一冲穆无朕之事以当之,殊不如横渠之说,以气即世界之实体,而阴阳两现象,乃是其用之为得也。〇小程以所谓恶者,归之于最初之动。其言曰:“天地之化,既是两物,必动已不齐。譬如两扇磨行,使其齿齐不得。齿齐既动,则物之出者,何可得齐?从此参差万变,巧历不能穷也。”盖程子之意,终以恶生于所谓两者也。夫如明道之言,“有形总是气,无形是道。”天地亦有形之物也,亦气也。天地有恶,诚不害于理之善。然理与气既不容断绝,则动者气也,使之动者理也,理既至善,何故气有不善之动?是终不能自圆其说也。故小程子又曰:“事有善有恶,皆天理也。天理中物须有美恶。盖物之不齐,物之情也。”至此,则理为纯善之说,几几乎不能自持矣。然以理为恶,于心究有不安。乃又委曲其词曰:“天下善恶皆天理。谓之恶者本非恶,但或过或不及。”未免进退失据矣。〇又案二程之论,虽谓理气是二,然后来主理气是一者,其说亦多为二程所已见及。如“恶本非恶,但或过或不及”一语,即主理气是一者所常引用也。小程又曰:“天地之化,一息不留。疑其速也,然寒暑之变甚渐。”又曰:“天地之化,虽廓然无穷,然而阴阳之度,日用寒暑昼夜之变,莫不有常。此道之所以为中庸。”此二说,后之持一元论者,亦常引用之。要之二程论理气道器,用思未尝不深,而所见不如后人之莹澈。此自创始者难为功,继起者易为力也)。

职是故,伊川乃不认气为无增减,而以为理之所生。《语录》曰:“真元之气,气之所由生。不与外气相杂,但以外气涵养而已。若鱼之在水,鱼之性命,非是水为之,但必以水涵养,鱼乃得生耳。人居天地气中,与鱼在水无异。至于饮食之养,皆是外气涵养之道。出入之息者,阖辟之机而已。所出之息,非所入之气。但真元自能生气。所人之气,正当辟时,随之而入,非假外气以助真元也。若谓既反之气,复将为方伸之气,则殊与天地之化不相似。天地之化,自然生生不穷,更何资于既毙之形,既返之气。人气之生,生于贞元。天地之气,亦自然生生不穷。至如海水,阳盛而涸,及阴盛而生,亦不是将已涸之气却生水,自然能生往来屈伸,只是理也。盛则便有衰,昼则便有夜,往则便有来。天地中如洪炉,何物不销铄。”此说与质力不灭之理不合;且于张子所谓“无无”之旨,见之未莹,宜后人之讥之也。

凡哲学家,只能认一事为实。主理气合一者,以气之屈伸往来即是理。所谓理者,乃就气之状态而名之,故气即是实也。若二程,就气之表,别立一使气如是者之名为理,则气不得为实,惟此物为实审矣。故小程谓“天下无实于理者”也。

二程认宇宙之间,惟有一物,即所谓理也。宇宙间既惟此一物,则人之所禀受以为人者,自不容舍此而有他。故谓性即理。大程曰:“在天为命,在人为性,主于身为心。”(小程亦有此语)小程曰:“道与性一”是也。明道又曰:“穷理尽性,以至于命,二事一时并了。”《伊川语录》:“问人之形体有限量,心有限量否?曰:以有限之形,有限之气,苟不通之以道,安得无限量?苟能通之以道,又岂有限量?天下更无性外之物。若曰有限量,除是性外有物始得。”其所谓理者,既为脱离现状、无可指名之物,故其所谓性者,亦异常超妙,无可把捉。大程谓“生之谓性,性即气”,“人生而静以上不容说;才说性,便已不是性”是也。《伊川语录》:“季明问喜怒哀乐未发谓之中曰:当中之时,耳无闻,目无见否?曰:虽耳无闻、目无见,然见闻之理在始得。贤且说静时如何?曰:谓之无物则不可。然自有知觉处。曰:既有知觉,即是动也,怎生言静?人说《复》以静见天地之心,非也。《复》之卦,下面一画,便是动也,安得谓之静?”又:“或问先生于喜怒哀乐未发之前,下动字,下静字?曰:谓之静则可。然静中须有物始得。这是最难处。”又:“或曰:喜怒哀乐未发之前求中,可乎?曰:不可。既思于喜怒哀乐未发之前求中,却又是思也。既思即是已发,便谓之和,不可谓之中。”既思即是已发,有知觉即是动,此即明道才说性便已不是性之说。盖二程之意,必全离乎气,乃可谓之理;全离乎生,乃可谓之性也。既无闻无见,而又须有见闻之理在;谓之静,而其中又须有物;则以理气二者,不容隔绝尔。二者既不容隔绝,而又不容夹杂,则其说只理论可有,实际无从想象矣。二程亦知其然。故于夹杂形气者,亦未尝不认为性。(以舍此性更无可见也)大程谓“善固性,恶亦不可不谓之性”;小程谓“论性不论气不备,论气不论性不明”是也。夫如是,则二程所谓性者,空空洞洞,无可捉摸,自不得谓之恶。故二程以所谓恶者,悉归诸气质。

小程曰:“性即是理。理自尧舜至于途人一也。才禀于气。气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚。”又曰:“气有善有不善,性则无不善。人之所以不知善者,气昏而塞之耳。”又曰:“性即理也。天下之理,原其所自来,未有不善。故凡言善恶者,皆先善而后恶;言是非者,皆先是而后非;言吉凶者,皆先吉而后凶。”《明道语录》中论性一节,号为难解,其意亦只如此。其言曰:“生之谓性,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶。然不是性中元有此两物,相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,是气禀使然也。善固性也,恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性;人生而静以上不容说,才说性,便已不是性也。凡人说性,只是说继之者善也。孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也,犹水流而就下也。皆水也:有流而至少,终无所污,此何烦人力之为也。有流而未远,固已渐浊;有出而甚远,方有所浊。有浊之多者,有浊之少者。清浊虽不同,然不可以浊者不为水也。如此,则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清,用力缓怠则迟清。其清也,却只是元来水也。亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来,置在一隅也。水之清,则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对,各自出来。”大程此言,谓性字有两种讲法:一告子所谓“生之谓性”,此已落形气之中,无纯善者。孟子所谓性善,亦指此,不过谓可加澄治之功耳。一则所谓人生而静以上。此时全不杂气质,故不可谓之恶。此境虽无可经验。然人之中,固有生而至善,如水之流而至海,终无所污者;又有用力澄治,能复其元来之清者。如水然。江河百川,固无不与泥沙相杂。然世间既有清澄之水;人又可用力澄治,以还水之清;则知水与泥沙,确系两物。就水而论,固不能谓之不清,而浊非水之本然矣。此人性所以可决为善,而断定其中非有所谓恶者,与善相对也。(性本至善,然人之生,鲜有不受气质之累者。不知此理,则将有性恶之疑。故小程谓“论性不论气不备,论气不论性不明”也。〇二程谓心性是一,故于心,亦恒不认其有不善。大程曰:“心本善,发于思虑,则有善有不善。既发则可谓之情,不可谓之心。”小程谓:“在天为命,在人为性,主于身为心,运用处是意。”“问上知下愚不移是性否?曰:此是才。才犹言材料,曲可以为轮,直可以为梁是也。”朱子则善横渠心统性情之说。谓“性是静,情是动,心则兼动静而言”)

天下惟有一理;所谓性者,亦即此理。此理之性质,果何如乎?二程断言之曰仁。盖宇宙现象,变化不穷,便是生生不已。凡宇宙现象,一切可该之以生;则生之外无余事。(生杀相对,然杀正所以为生,如冬藏所以为春生地也。故二者仍是一事)故生之大无对。生即仁也,故仁之大亦无对。人道之本,惟仁而已。大程《识仁篇》畅发斯旨。其言曰:“仁者浑然,与物同体。义礼智信,皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已。不须防检,不须穷索。此道与物无对,大不足以明之。天地之用,皆我之用。孟子言万物皆备于我。须反身而诚,乃为大乐。若反身未诚,犹是二物有对,以己合彼;终未有之,又安得乐。《订顽》意思,乃备言此体。(横渠铭其书室之两牖,东曰《砭愚》,西曰《订顽》。伊川更为《东铭》、《西铭》)以此意存之,更有何事?必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长,未尝致纤毫之力,此其存之之道。若存得,便合有得。盖良知良能,元不丧失。以昔日习心未除,却须存习此心。久则可夺旧习。此理至约,惟患不能守。然既体之而乐,亦不患不能守也。”曰“与物同体”,曰“天地之用,皆我之用”,曰“万物皆备于我,苟能有之,则非复二物相对,不待以己合彼”,皆极言其廓然大公而已。无人我之界,则所谓仁也。小程曰:“仁人道,只消道一公字”,亦此意(《伊川语录》:“问仁与心何异?曰:心是就所主言,仁是就事言。”伊川以心与性为一,理与仁为一。性即理,故心即仁也。〇大程言仁,有极好者。如曰:“医书言手足痿痺为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。至仁则天地万物为一身;而天地之间,品物万形,为四支百体。夫人岂有视四支百体而不爱者哉?”又曰:“仁至难言。故曰:己欲立,而立人;己欲达,而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。如是观之,可以得仁之体。”又曰:“舍己从人最难。己者,我之所有。虽痛舍之,犹惧守己者固,而从人者轻也。”又曰:“大凡把捉不定,皆是不仁。”其言皆极勘察入微。〇明道曰:“昔受业于周茂叔,每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事。”《朱子语录》:“问颜子所乐何事。周子、程子终不言。先生以为所乐何事?曰:人之所以不乐者,有私意耳。克己之私,则乐矣。”尽去己私,则不分人我矣。〇《伊川语录》:“问仁与圣何以异?曰:人只见孔子言何事于仁,必也圣乎?便为仁小而圣大。殊不知仁可以通上下言之,圣则其极也。今人或一事是仁,可谓之仁。至于尽人道,亦可谓之仁。此通上下言之也。如曰:若圣与仁,则吾岂敢,则又仁与圣两大。大抵尽仁道者即是圣人,非圣人则不能尽得仁道。亦以仁为人道之极也。〇所谓义礼智信皆仁者,乃谓义礼智信,皆可赅于仁之中耳;非谓有仁,遂可无义礼智信也。”《明道语录》曰:“仁者体也,义者用也。知义之为用而不外焉,可以语道矣。世之所论于义者皆外之。不然,则混而无别。”此数语为义礼知信皆仁之绝好注脚。盖所谓义礼智信皆仁者,谓仁者目的,义礼智信,皆其手段;手段所以达目的,故目的而外,更无余事也。外之,则义礼智信,与目的对立为二物矣。如杀以止杀,杀,义也,以止杀故乃杀,则所以行仁也。毒蛇螫手,壮士断腕,断腕,义也,行此义,正所以全其身,则仍仁也。良药苦口,忍痛而饮之,饮之,义也,亦所以全其身,则仁也。盖义之目的在仁,而其手段则与仁相反。故以仁为目的而行之,则义仍是仁。即以义为目的而行之,则竟是不仁矣。此外之之谓也。故外义即不仁也。混而无别,则又有目的而无手段,所谓妇人之仁也。其心虽仁,其事亦终必至于不仁而后已。故混而无别,亦不仁也)。

识得仁,以诚敬存之,固已,然人何缘而能识仁,亦一问题也。此理也,大程于《定性篇》发之。其言曰:“所谓定者,动亦定,静亦定;无将迎无内外。苟以外物为外,牵己而从之,是以己性为有内外也。且以己性为随物于外,则当其在外时,何者为在内?是有意于绝外诱,而不知性之无内外也。既以内外为二本,则又乌可处语定哉?夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。《易》曰:贞吉悔亡,憧憧往来,朋从尔思。苟规规于外诱之除,将见灭于东而生于西也。非惟日之不足,顾其端无穷,不可得而除之。人之情,各有所蔽,故不能适道。大率患在于自私而用智,自私则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心,而求昭无物之地,是反鉴而索照也。《易》曰:艮其背,不获其身。行其庭,不见其人。孟氏亦曰:所恶于智者,为其凿也。与其非外而是内,不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定,定则明,明则尚何应物之为累哉?”此篇所言,一言蔽之,因物付物而已。因物付物,而我无欲焉,则合乎天然之理。合乎天然之理,则仁矣。故诚敬存之,是识仁后事。而因物付物(不自私,不用智),则由之以识仁之道也(此篇所言,亦为针砭学佛者而发。伊川曰:“学佛者多要忘是非。是非安可忘得?自有许多道理,何事忘得?夫事外无心,心外无事。世人只为被物所役,便觉苦事多。若物各付物,便役物也。”又曰:“如明鉴在此,万物毕照,是鉴之常,难为使之不照。人心能交感万物,亦难为使之不思虑。”皆与此篇意同。〇二程所谓止者,即物各付物之谓也。明道曰:“知止则自定。”伊川曰:“释氏多言定,圣人则言止。”〇伊川论止之理,有极精者。其言曰:“人多不能止。盖人万物皆备,遇事时,各因其心之所重者,更互而出。才见得这里重,便有这事出。若能物各付物,便是不出来也。”又曰:“养心莫善于寡欲。欲不必沉溺,只有所向便是欲。”又曰:“外物不接,内欲不萌,如是而止,乃得止之道。有疑病者,事未至,先有疑端在心。周罗事者,先有周罗事之端在心。皆病也。”其言皆深切著明,足以使人猛省。〇伊川又曰:“圣人与理为一,故无过不及,中而已矣。其他皆是以心处这个道理。故贤者常失之过,不肖者尝失之不及。”此可见因物付物,即私欲净尽之时也)。

大程之所谓定,即周子之所谓静也。盖世界纷纷,皆违乎天则之举动。若名此等举动为动,则反乎此等举动者,固可以谓之静,谓之定。故周子所谓静,大程所谓定,无二致也。虽然,周子仅言当静而已,如何而可以静,未之及也。程子则并言所以求定之方,曰:“涵养须用敬,进学在致知。”盖当然之天则,在自悟而不容强求。若迫切求之,则即此迫切之心,已与天则为二矣。(《伊川语录》:“问吕学士言:当求于喜怒哀乐未发之前。信斯言也,恐无著摸。如之何而可?曰:看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之时则可;若言求中于喜怒哀乐未发之时则不可。又问:学者于喜怒哀乐发时,固当勉强裁抑。于未发之前,当如何用功?曰:未发之前,更怎生求?只平日涵养便是。”又:“伊川曰:志道恳切,固是诚意。若迫切不中理,则反为不诚。盖实理中自有缓急,不容如是之迫。”〇明道曰:“中者,天下之大本。天地之间,亭亭当当,直上直下之正理。出则不是。惟敬而无失最尽。”亦涵养须用敬之意也)故识得此理之后,在此以勿忘勿助之法存之也。(勿忘者不离乎此之谓。勿助者,不以人力强求,以致反离乎此之谓也)此即程子所谓敬也。然此为识得天则后事,至于未识天则之前,欲求识此天则,则当即物而求其理。此则程子所谓致知也。故定者(周子之静),目的;主敬致知,则所以达此目的也。故程氏之学脉,实上承周子;而其方法,则又较周子加详也。

“涵养须用敬,进学在致知”二语,为伊川之宗旨。朱子亟称之。然其说实已备于明道。故二程之性质虽异,其学术则一也。明道论敬之语,已见前。伊川于此,发挥尤为透彻。其言曰:“有主则虚,虚则邪不能入。无主则实,实则物来夺之。今夫瓶罂,有水实内,则虽江海之侵,无所能入,安得不虚?无水于内,则淳注之水,不可胜注,安得不实?大凡人心不可二用。用于一事,他事便不能入,事为之主也。事为之主,尚无思虑纷扰之患。若主于敬,又焉有此患乎?(所谓‘闲邪则诚自存,主一则不消闲邪’也)所谓敬者,主一之谓敬。所谓一者,无适之谓一。且欲涵泳主一之义。一则无二三矣。但存此涵养,久之,自然天理明。”程子所谓主一,乃止于至当,而无邪思杂念之谓。故其所谓一者,初非空空洞洞,无所着落。《语录》:“或问思虑果出于正,亦无害否?曰:且如宗庙则主敬,朝廷则主庄,军旅则主严,此是也。若发不以时,纷然无度,虽正亦邪。”如此说,则强系其心于一物;或空空洞洞,一无着落者,皆不得为思之正。何则?所谓一物者,初非随时随地所当念,而随时随地,各有其所当念之事,原亦不当落入空寂故也。《语录》又载伊川语曰:“张天祺尝自约:上着床,便不得思量事。不思量事后。须强把这心来制缚;亦须寄寓在一个形像,皆非自然。君实只管念个中字,则又为中系缚。愚夫不思虑,冥然无知。此过与不及之分也。”周子所谓静,本系随时随地、止于至当之谓,非谓虚寂。然学者每易误为虚寂。易之以主敬,则无此弊矣。故主敬之说,谓即发明周子主静之说可;谓补周子之说末流之弊而救其偏,亦无不可也。故伊川又郑重而言之曰:“敬则自虚静。不可把虚静唤作敬。”(虚寂之静固有弊。然恒人所患,究以纷扰为多。故学道之始,宜使之习静,以祛尘累而见本心。此非使之入于虚寂也。故伊川每见人静坐,辄叹其善学。〇初学敬时,虽须随时检点,留意于主一。及其后,则须自然而然,不待勉强。否则有作意矜持之时,必有遗漏不及检点之处矣。故伊川又谓“忘敬而后无不敬”也。〇诚敬二字,义相一贯。盖诚即真实无妄之谓,敬即守此真实无妄者而不失之谓也。一有不敬,则私意起;私意起,即不诚矣。《伊川语录》:“季明曰:尝患思虑不定;或思一事未了,他事如麻又生,如何?曰:不要。此不诚之本也。”令人悚然)

致知之说,欲即事物而求其理,颇为阳明学者所訾。今之好言科学者,又颇取其说。其实二程所谓致知,不尽如阳明学者所讥,亦非今世所谓科学之致知也。致知之说,亦发自明道。《语录》:“问不知如何持守?曰:且未说到持守。持守甚事?须先在致知”是也。明道训“致知在格物”之格为至。谓穷理而至于物,则物理尽。伊川则训格为穷,训物为理。谓格物犹言穷理。意亦相同。伊川云:“若只守一个敬,不知集义,却是都无事也。且如欲为孝,不成只守个孝字,须知所以为孝之道。所以奉侍当如何,温清当如何,然后能尽孝道也。”与后来阳明之说正相反。又曰:“学者先要会疑。”又曰:“人思如泉涌,汲之愈新。”又曰:“不深思而得者,其得易失。”又:“问人有志于学,然知识蔽锢,力量不至,则如之何?曰:只是致知。若致知,则知识当渐明。不会见人有一件事,终思不到也。知识明,则力量自进。”其视致知之重,而劝人以致思如此。明道谓:“知至则便意诚。不诚,皆知未至耳。”伊川曰:“勉强行者,安能持久?除非烛理明,自然乐循理。”又曰:“人谓要力行,亦只是浅近语。人既能知见,岂有不能行?”一若行全系于知;既知,则行更无难者。不独主阳明之学者訾之,即从常识立论者,亦多疑之。然二程之所谓知,实非常人之所谓知也。常人所谓知者,不过目击耳闻,未尝加以体验,故其知也浅。二程所谓知,则皆既经身验,而确知其然者也,故其知也深。伊川曰:“知有多少般,煞有浅深。向亲见一人,曾为虎所伤,因言及虎,神色便变。旁有数人,见他说虎,非不知虎之猛、可畏,然不如他有畏惧之色。盖真知虎者也。学者深知亦如此。且如脍炙,贵公子与野人,皆知其美。然贵人闻着,便有欲嗜脍炙之色。野人则不然。学者须是真知。才知得,便泰然行将去也。”又曰:“如曾子易箦,须要如此乃安。人不能若此者,只为不见实理。实理得之于心,自别。若耳闻口道,心实不见。若见得,必不肯安于所不安。”又曰:“古人有捐躯殒命者。若不实见得,乌能如此?须是实见得生不重于义,生不安于死也,故有杀生成仁者。只是成就一个是而已。”又曰:“执卷者莫不说礼义。王公大人,皆能言轩冕外物。及其临利害,则不知就义理,却就富贵。如此者,只是说得,不实见。”凡此所谓知者,皆身体力行后之真知灼见,非口耳剿袭者比。故伊川谓“闻见之知,非德性之知”,而訾世之所谓博学多闻者,皆闻见之知也。盖二程所谓致知者,原系且实行,且体验,非悬空摸索之谓也。然则其所谓知者,实在行之后矣。安得以流俗知而不行之知识之哉?故曰:二程之致知,不尽如阳明学者所讥也。(知行二者,真切言之,固亦难分先后。然自理论言之,固可谓知在先、行在后,此则人之言语思想,不得不然者也。伊川谓“譬如行路,须是光照”,即此理。〇不知而行,往往有貌是而实非者。《伊川语录》:“到底须是知了方能行。若不知,只是觑了尧,学他行事。无尧许多聪明睿智,怎生得如他动容周旋中礼”是也。〇用过此等工夫后,自然有真知灼见,与常人不同。故小程谓为人处世,闻见事无可疑,多少快活也)至谓二程之致知,非今世科学所谓致知者,则以其所言,多主道德,不主知识。明道曰:“良知良能,皆出于天,不系于人。人莫不有良知。惟蔽于人欲,乃亡天德。”伊川曰:“致知在格物,非由外铄我也,我固有之也。因物而迁,迷而不悟,则天理灭矣。故圣人欲格之。”其所谓知者可知。故伊川又曰:“致知但知止于至善,如为人子止于孝,为人父止于慈之类,只务观物理。正如游骑无归。”又曰:“物我一理,才明彼,即晓此,合内外之道也。”此岂今科学所谓知哉?伊川曰:“人道莫如敬。未有致知而不在敬者。”又曰:“致知在格物,物来则知起,物各付物,不役其知,则意诚。意诚则心正。此始学之事也。”明道曰:“目畏尖物,此事不得放过,须是克下。室中率置尖物,以理胜他。”有患心疾者,见物皆狮子。伊川教以见即直前捕执之,无物也。久之,疑疾遂愈。此等致知工夫,皆兼力行言之。故伊川谓“有恐惧心,亦是烛理不明”;又谓“克己所以治怒,明理所以治惧”。若如寻常人所为,则稍有知识者,谁不知鬼魅之不足畏,然敢独宿于墟墓之间者几人欤?故曰:二程之致知,非今科学家所谓致知也。

格物之说,欲即事物而穷其理。事物无穷,即理无穷,格之安可胜格?然于物有所未格,即于理有所未穷,而知亦有所不致矣。此世之致疑于格物之说之最大端也。虽然,此以疑今科学之所谓格物则可。若二程所言之格物,则其意本主于躬行,但须格到此心通晓为止,岂有格尽天下之物之疑哉?(如欲通文字者,但须将他人文字读之,至自己通晓为止。岂有忧天下文字多,不能尽读之理?)故如此之说,实不足以疑二程也。《伊川语录》:“或问格物须物物格之,还是格一物而万物皆知?曰:怎生便会赅通?若只格一物,便通众理,虽颜子亦不能如此。须是今日格一件,明日格一件。积习既多,然后有脱然贯通处。”又曰:“自一身之中,至万物之理,但理会得多,相次,自然豁然有觉处。”所谓脱然贯通、豁然有觉,虽不能谓其必当于真理;然自吾心言之,确有此快然自得之境。试问今之为学者,孰敢以其所得为必确?然用力既深,又孰无此确然自信之境乎?故如此之说,实不足以难二程也。故曰:“所谓穷理者,非道须尽穷天地万物之理,又不道是穷得一理便到。只是要积累多后,自然见去。”(穷理以我为主,故无论何物皆可穷。小程谓“穷理亦多端:或读书讲明义理;或论古今人物,别其是非;或应事接物,而处其当然”是也。惟其然,故不通于此者,不妨舍而之彼。小程谓“若于一事思未得,且别换一事思之,不可专守着这一事。盖人之知识,在这里蔽着,虽强思亦不通”是也。然则王阳明格庭前之竹七日而至于病,乃阳明自误,不关二程事矣。)

格物穷理,皆所以求定性,而定性则所以求合乎天则,故宋儒于天理人欲之界最严。明道曰:“吾学虽有所受,天理二字,却是自家体贴出来。”其视之之重可知。所谓天理者,即合乎天则之谓也。所谓人欲者,即背乎天理之谓也。伊川曰:“视听言动,非礼不为,即是礼,礼即是理也。不是天理,便是人欲。”又曰:“无人欲即是天理。”可见其界限之严矣。理学家所谓天理者,往往实非天然之则,而持之过于严酷,故为世人所訾。然谓理学家所谓天理者非尽天理则可,谓立身行事,无所谓当然之理者,固不可也。伊川曰:“天下之害,无不由末之胜也。峻宇雕墙,本于宫室。酒池肉林,本于饮食。淫酷残忍,本于刑罚。穷兵黩武,本于征伐。凡人欲之过者,皆本于奉养。其流之远,则为害矣。先王制其本者,天理也;后人流于末者,人欲也。损之义,损人欲以复天理而已。”历举各事,皆性质同而程度有差者,而其利害,遂至判然。殊足使人悚惕也。

统观二程之学:《定性》之说,与周子之主静同。《识仁》一篇,与横渠之《正蒙》无异。所多者,则“涵养须用敬,进学在致知”二语。实行之法,较周、张为详耳。盖一种哲学之兴,其初必探讨义理,以定其趋向;趋向既定,则当求行之之方。学问进趋之途辙,固如是也。然二程性质,实有不同,其后朱子表章伊川,象山远承明道,遂为理学中之两大派焉。

二程格物致知之说,既非如流俗所疑,则其与阳明之学之异,果何在乎?曰:二程谓天则在物(伊川曰:“物各有则,须是止于物”),阳明谓天则在心,此其异点也。参看讲《阳明之学》一篇自明。