阳明之学,盖远承象山之绪。而其广大精微,又非象山所及。

一种哲学,必有其特异之宇宙观及人生观。此理前已言之。阳明之学,虽不能离乎宋儒,而别为一学;然以佛教譬之,固卓然立乎程朱之外,而自成一宗者矣。其宇宙观及人生观,果有以特异于程朱乎?曰:有。

宋学至朱子而集其大成。其异乎朱子者,如陆子,则当阳明时,其说不甚盛行。故朱子之学,在当时,实宋学之代表也。朱子以宇宙之间,有形迹可指目想象者,皆名为气;而别假设一所以然者,名之曰理。形迹之已然者,不能尽善;然追溯诸未然之时,固不能谓其必当如是。故以理为善,凡恶悉委诸气。本此以论人,则人人可以为善,而未必人人皆能为善。其可以为善者理,使之不能为善者气也。于是分性为义理、气质两端。义理之性,惟未生时有之;已堕形气之中,则无不杂以气质者。人欲为善,必须克去其气质之偏,使不为天理之累而后可。朱子论理气及人性之说如此。

阳明之说则不然。阳明以理、气为一,谓:“理者气之条理,气者理之运用。无条理固不能运用;无运用,亦无所谓条理矣。”然则所谓理与气者,明明由人之观念,析之为二,在彼则实为一物也。然则理不尽善,气亦不尽善乎?曰:不然。理者,气之流行而不失其则者也。春必继以夏,秋必继以冬,此即气之流行之则,即是理,纯粹至善者也。其流行之际,不能无偶然之失。则如冬而燠,夏而寒,是为愆阳伏阴。愆阳伏阴,卒归于太和。可见流行虽有偶差,主宰初未尝失。主宰之不失,即至善也(阳明门下,论理气合一最明白者,当推罗整庵。整庵之说曰:“通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,动静往来,阖辟升降,循环无已。积微而著,由著复微。为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失。千条万绪,纷纭,而卒不克乱。莫知其所以然而然。是即所谓理也。初非别有一物,依于气而立,附于气以行。或因易有大极之说,乃疑阴阳之变易,类有一物主宰乎其间,是不然矣。”〇“理者气之条理”之说,虽畅发于阳明,实亦道原于宋儒。张子谓“虚空即气”,“天地之气,虽聚散攻取百途,然其为理也,顺而不妄”;程子谓“天地之化,一息不留。疑其速也,然寒暑之变甚渐”;朱子曰:“有个天理,便有个人欲。盖缘这天理有个安顿处。才安顿得不恰好,便有个人欲出来”,皆阳明之说之先河也)。

推此以论人,则气即心,理即性。心与性之不可歧而为二,犹理与气之不可歧而为二也。宇宙全体,无之非气,即无之非理。人禀气以生,即禀理以生也。人心千头万绪,感应纷纭而不昧。其感应,流行也;其不昧,主宰也。感应不能无失,犹气之流行,不能无愆阳伏阴。其终能觉悟其非,则即其主宰之不昧也。故理善气亦善,性善心亦善(上知下愚,所禀者同是一气。然一知一愚者,上知所禀之气清,下愚所禀之气浊也。同一气也,而有清浊之分,何也?曰:气不能无运行,运行则有偏胜杂糅之处。有偏胜杂糅,斯有清浊矣。然论其本,则同是一气。恶在偏胜杂糅,不在气也。故气不可谓之恶。故曰性善。〇宋儒以人之不善,归咎于气质。阳明则归咎于习。所谓习者,非有知识后始有,并非有生后始有,禀气时即有之。气之偏胜,即习之所从出也。如仁者易贪,知者易诈,勇者易暴。其仁即圣人之仁,其知即圣人之知,其勇即圣人之勇;以其所禀者,与圣人同是一气也。其所以流于贪、诈、暴者,则以其气有偏胜故。此当学以变化之。惟虽有偏胜,而其本质仍善,故可变化。若其质本恶,则不可变矣。阳明之说如此,实亦自宋儒之说一转手耳。〇失在流行,不在本体,故只有过不及,无恶)。

气之流行而不失其则者,理也;心之感应而不昧其常者,性也。理与气非二,则性与心非二。欲知气之善,观其流行而不失其则,则知之矣;欲求心之善,于其感应之间,常勿失其主宰,即得之矣。此主宰,即阳明之所谓知也。而致良知之说以立。

夫谓良知即人心之主宰者,何也?阳明以天地万物为一体。其言曰:“自其形体而言谓之天。自其主宰而言谓之帝。自其流行而言谓之命。自其赋于人而言谓之性。自其主于身而言谓之心。心之发谓之意。意之体谓之知。其所在谓之物。”盖宇宙之间,本无二物。我之所禀以生者,即宇宙之一部分;其原质,与天地万物无不同。(故曰:人与天地万物一体,非以天地万物为一体也。阳明之言曰:“人的良知,就是草木瓦石的良知。岂惟草木瓦石,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物,与人原是一体。其发窍之最精处,是人心一点灵明。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳。”钱绪山曰:“天地间只有此知。天只此知之虚明;地只此知之凝聚;鬼神只此知之妙用;日月只此知之流行;人与万物,只此知之合散;而人只此知之精粹也。此知运行,万古有定体,故曰太极。无声臭可即,故曰无极。”欧阳南野曰:“道塞乎天地之间,所谓阴阳不测之神也。神凝而成形,神发而为知。知也者,神之所为也。神无方无体。其在人,为视听,为言动,为喜怒哀乐。其在天地万物,则发育峻极。故人之喜怒哀乐,与天地万物,周流贯彻,而无彼此之间”云云。阳明之学,于一元之论,可谓发挥尽致矣)而此原质,自有其发窍最精之处。此处即我之心。心也,意也,知也,同物而异名。故用力于知即用力于心。而用力于心,即用力于造成我之物质发窍最精之处也。此致良知之说所由来也。

不曰用力于心,而曰用力于知者,何也?曰:心、意、知同体不离;舍意则无以见心,舍知则无以见意也。故曰:“心无体,以知为体。”然知亦非能离所知而独存也。故曰:“知无体,以感应是非为体。”“心之本体至善,然发于意则有善有不善。”此犹主宰虽是,而流行之际,不能无差也。意虽有善有不善,“然知是知非之知,未尝不知”。则犹流行偶差,而主宰常存也。心之体,既必即意与知而后可见,则欲离意与知而用力于心者,自系邪说诐辞。故曰:“欲正心者,本体上无可用功。必就其发动处著力。知其是而为之,知其非而不为,是为致知。知至则意诚,意诚则心正,心正则身修。故曰:大学之要,在于诚意。诚意之功,在于格物。诚意之极,厥惟止至善”也。阳明之学之纲领如此。

所谓格物者,非谓物在外而以吾心格之也。意之所在谓之物。故曰:“意在于事亲。事亲便是一物。意在于事君,事君便是一物。意在于仁民爱物,仁民爱物,便是一物。意在于视听言动,视听言动,便是一物。”意之所在谓之物何也?曰:“一念未萌,则万境俱寂。念之所在,境则随生。如念不注于目前,则泰山觌面而不赌;念苟注于世外,则蓬壶遥隔而成象”矣。(塘南之言)盖知者能知,物者所知。所之不能离能,犹能之不能离所也。故曰:“无心外之理,无心外之物。”故理一者,在我之主宰;分殊者,主宰之流行。故曰:“物之无穷,只是此心之生生”而已。故无所谓物之善不善,只有此心之正不正也(塘南曰:“事之体,强名曰心。心之用,强名曰事。其实只是一件,无内外彼此之分也。故未有有心而无事,有事而无心者。故充塞宇宙,皆心也,皆事也,皆物也。”又曰:“心常生者也。自其生生而言,即谓之事。心无一刻不生,即无一刻无事。事本心,故视听言动,子臣弟友,辞受取予,皆心也。洒扫应对,便是形而上者。学者终日乾乾,只默识此心之生理而已。时时默识,内不落空,外不逐物,一了百了,无有零碎本领之分也。”又曰:“盈天地间皆物也,何以格之?惟以意之所在为物,则格物之功,非逐物,亦非离物也。至博而至约矣。”〇尤西川《格训通解》曰:“阳明格物,其说有二,曰:知者意之体,物者意之用。如意在于事亲,即事亲为一物。只要去其心之不正,以全其本体之正。故曰:格者正也。又曰:致知在格物者,致吾心之良知于事事物物。致吾心之良知于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物,皆得其理者,物格也。前说似专举一念,后说则并举事物,若相戾者。然性无内外,而心外无物,二说只一说也。”西川,名时熙,字季美,洛阳人)。

流行、主宰,即是一事。主宰即见于流行之中。非离乎流行,而别有其寂然不动之一时也。故心之动静,亦非二时。欲正心者,必动静皆有事焉。阳明曰:“太极生生之理,妙用无息,而常体不易。太极之生生,即阴阳之生生。就其生生之中,指其妙用无息者,而谓之动,谓之阳之生,非谓动而后生阳也。指其常体不易者,而谓之静,谓之阴之生,非谓静而后生阴也。若静而后生阴,动而后生阳,则是阴静阳动,截然各自为一物矣。”此就宇宙言也。推诸吾心亦如此。故曰:“心无动静者也。其静也者,以言其体也;其动也者,以言其用也。故君子之学,无间于动静。其静也,常觉而未尝无也,故常应;其动也,常定而未尝有也,故常寂。常应常寂,动静皆有事焉,是之谓集义。所谓动亦定,静亦定者也。心一而已。静其体也,而复求静根焉,是挠其体也。动其用也,而惧其易动焉,是废其用也。故求静之心即动也,恶动之心非静也。是之谓动亦动,静亦动。故循理之谓静,从欲之谓动。”阳明正心之说,皆自其宇宙观来。故曰:必有新宇宙观,而后有新人生观。人生观与宇宙观,实不容分析为二也。(阳明曰:“告子只在不动心上著功。孟子便真从此心原不动处分晓。心之本体,原是不动的。只为所行有不合义,便动了。孟子不论心之动不动,只是集义。所行无不是义,此心自然无可动处。”《传习录》:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是为至善。曰:佛氏亦无善无恶,何以异?曰:佛氏著在无上,便一切不管。圣人无善无恶,只是无有作好,无有作恶。不作好恶,非是全无好恶。只是好恶一循于理,不去著一分意思,即是不曾好恶一般。曰:然则好恶全不在物?曰:只在汝心。循理便是善,动气便是恶。世儒惟不知此,舍心遂物,将格物之学错看了。”)

阳明之学,虽极博大精微,然溯其源,则自“心即理”一语来而已。故曰:阳明之学,远承象山之绪也。然其广大精微,则实非象山所及。此亦创始者难为功,继起者易为力也。

人心不能无妄动。然真、妄原非二心,故苟知其妄,则妄念立除,而真心此即立现。故曰:“照心非动者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也。妄心亦照者,以其本体明觉之自然者,未尝不存于其中,但有所动耳。无所动即照矣。”夫妄心之所以能觉者,以良知无时而不在也。故曰:“七情顺其自然之流行,皆是良知之用。但不可有所著。七情有著,俱谓之欲。(有著即所谓动也。”阳明又曰:“理无动者也,动即为欲。”然“才有著时,良知亦自会觉。觉即蔽去,复其本体矣。此处能看得破,方是简易透测工夫。”又曰:“虽妄念之发,而良知未尝不在。但人不知存,则有时而或放耳。虽昏塞之极,而良知未尝不明。但人不知察,则有时而或蔽耳。”又曰,“良知无过不及,知过不及的是良知。”夫如是,则为善去恶之功,实惟良知是恃。故曰:“一点良知,是尔自家的准则。是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他;实实落落,依他做去;善便存,恶便去。何等稳当?此便是致知的实功”)

人心虽动于妄,而良知未尝不知,故致知之功,实大可恃。良知虽无时不存,而不能不为物欲所蔽,故致知之功,必不容缓。以良知为足恃,而遂忘致之之功,则所谓良知,亦终为物欲所蔽耳。故曰:“良知之发,更无私意障碍,即所谓充其恻隐之心,而仁不可胜用。常人不能无私意,所以须用致知格物之功。”又曰:“知得善,却不依这个良知便做去。知得不善,却不依这个良知,便不去做。这个良知,便遮蔽了。”又曰:“天理即是良知。良知愈思愈精明。若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。”然“学以去其昏蔽,于良知之本体,初不能有加于毫末”,此义亦不可不知。

知是知非之良知,不能致即将昏蔽,于何验之?曰:观于人之知而不行,即知之矣。盖良知之本体,原是即知即行。苟知之而不能行,则其知巳非真知,即可知其为物欲所蔽矣。“徐爱问:今人尽有知父当孝、兄当弟,却不能孝、不能弟,知行分明是两件。曰:此已被人欲间断,不是知行本体。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看:说如好好色,如恶恶臭。见好色属知,好好色属行。只见好色时,已自好了;不是见后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻恶臭时,已自恶了;不是闻后别立个心去恶。”(龙溪曰:“孟子说孩提之童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄。止曰知而已;知便能了,更不消说能爱能敬。”)知是行的主意,行是知的工夫。知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。(故曰:“知之真切笃实处便是行,行之明觉精察处便是知。”〇龙溪曰:知非见解之谓,行非履蹈之谓,只从一念上取证。“)古人所以既说知,又说行者?只为世间有一种人,懵懵懂懂,任意去做;全不解思维省察;只是个冥行妄作;所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡,悬空去思索;全不肯着实躬行;只是个揣摩影响;所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的话。”“此已被私欲间断,不是知行本体”一语最精。好好色、恶恶臭之喻尤妙。“见好色时,已是好了,不是见后又立个心去好;闻恶臭时,已自恶了,不是闻后别立个心去恶。”人之所知,一切如此,岂有知而不行之理?见好色而强抑其好之之心,闻恶臭而故绝其恶之之念,非有他念不能然。此即所谓间断也。良知之有待于致,即欲去此等间断之念而已矣。

真知未有不行者;知而不行,只是未知;故欲求真知,亦必须致力于行。此即所谓致也。故曰:“人若真切用功,则于此心天理之精微,日见一日;私欲之细微,亦日见一日。若不用克己功夫,天理私欲,终不自见。如走路一般。走得一段,方认得一段。走到歧路,有疑便问;问了又走,方才能到。今于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去;只管愁不能尽知;闲讲何益?”

知行既系一事,则不知自无以善其行。阳明曰:“今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行;就将这不善的念克倒;不使那一念不善,潜伏在胸中。”人之为如何人,见于著而实积于微。知者行之微,行者知之著者耳。若于念虑之微,不加禁止,则恶念日积,虽欲矫强于临时,必不可得矣。《大学》曰:“小人闲居为不善。见君子,而后厌然。掩其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。”正是此理。凡事欲仓促取办,未有能成者。非其事之不可成,乃其败坏之者已久也。然则凡能成事者,皆非取办于临时,乃其豫之者已久也。欲求豫,则必谨之于细微;欲谨之于细微,则行之微(即知)有不容不措意者矣。故非知无以善其行也。故曰:知行是一也。

知行合一之理,固确不可易。然常人习于二之之既久,骤闻是说,不能无疑。阳明则一一释之。其说皆极精当。今录其要者如下:

“徐爱问;至善只求诸心,恐于天下事理,有不能尽。曰:心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝;发之事君便是忠;发之交友治民,便是信与仁。爱曰:如事父一事,其间温凉定省之类,有许多节目,亦须讲求否?曰:如何不讲求?只是有个头脑,只就此心去人欲存天理上讲求。此心若无人欲,纯是天理:是个诚于孝亲之心;冬时自然思量父母寒,自去求温的道理。夏时自然思量父母热,自去求清的道理。譬之树木:这诚孝的心便是根;许多条件,便是枝叶。须先有根,然后有枝叶。不是先寻了枝叶,然后去种根。”阳明此说,即陆子所谓先立乎其大者也。“温清定省之类,有许多节目”,最为恒人所质疑。得此说而存之,而其疑可以豁然矣(阳明曰:“圣人无所不知,只是知个天理。无所不能,只是能个天理。天下事物,如名物度数、草木鸟兽之类,不胜其烦。虽是本体明了,亦何缘能尽知。但不必知的,圣人自不消求知。其所当知者,圣人自能问人。知得一个天理,便自有许多节文度数出来。”此说与朱子“生而知之者义理,礼乐名物,必待学而后知”之说,似亦无以异。然朱子谓人心之知,必待理无不穷而后尽。阳明则虽名物度数之类,有所不知,而仍不害其为圣人。此其所以为异也)。

枝叶条件,不但不必豫行讲求也,亦有无从豫行讲求者。阳明曰:“良知之于节目事变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可豫定,犹方圆长短之不可胜穷也。舜之不告而取,岂舜之前,已有不告而取者,为之准则邪?抑亦求诸一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前,已有不葬而兴师者,为之准则邪?抑亦求诸一念之良知,权轻重之宜不得已而为此邪?后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,其亦远矣。”悬空讨论变常之事愈详,则致其良知之功愈荒。致其良知之功愈荒,则感应酬酢之间,愈不能精察义理。以此而求措施之悉当,是却行而求及前人也。故曰:“在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,其实皆吾之心也。吾心之处事物,纯乎天理,而无人欲之杂,谓之善。非在事物上有定则可求也。”(又曰:“良知自然的条理,便谓之义;顺这个条理,便谓之礼。知这个条理,便谓之智。终始这个条理,便谓之信。”)

学所以求是也。以良知为准则,以其知是知非也。今有二人于此,各准其良知,以断一事之是非,不能同也。而况于多人乎?抑且不必异人,即吾一人之身,昨非今是之事,亦不少也。良知之知是知非,果足恃乎?阳明曰:“凡处得有善有未善,及有困顿失次之患,皆是牵于毁誉得丧,不能实致其良知耳。实致其良知,然后知平日所谓善者,未必得善。”或谓心所安处是良知。阳明曰:“固然。但要省察,恐有非所安而安者。”又谓“人或意见不同,还是良知有纤翳潜伏”。此说与伊川“公则一,私则万殊。人心不同如面,只是私心”之说,若合符节。盖良知虽能知是知非,然恒人之良知,为私欲蒙蔽已久,非大加省察,固未易灼见是非之真也。

然则现在之良知,遂不足为准则乎?是又不然。恒人之良知,固未能造于其极,然亦皆足为随时之用。如行路然。登峰造极之境,固必登峰造极而后知。然随时所见,固亦足以定随时之程途也。故曰:“我辈致知,只是各随分量所及。今日良知见在如此,便随今日所知,扩充到底。明日良知又有开悟,便随明日所知,扩充到底。”故曰:“昨以为是,今以为非;己以为是,因人而觉其非,皆良知自然如此。”有言童子不能格物,只教以洒扫应对。曰:“洒扫应对就是物。童子良知,只到这里,教去洒扫应对,便是致他这一点良知。我这里格物,自童子以至圣人,皆是此等工夫。”真可谓简易直截矣。

致知既以心为主,则必使此心无纤毫障翳而后可。随时知是知非,随时为善去恶,皆是零碎工夫,如何合得上本体?此则贤知者之所疑也。阳明亦有以释之。《传习录》:“问:先生格致之说,随时格物以致其知,则知是一节之知,非全体之知也,何以到得溥博如天、渊泉如渊地位?曰:心之本体,无所不该,原是一个天。只为私欲障蔽,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊。只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如念念致良知,将此障蔽、窒塞,一齐去尽,则本体已复,便是天渊了。因指天以示之曰:如面前所见,是昭昭之天。四外所见,亦只是昭昭之天。只为许多墙壁遮蔽,不见天之全体。若撤去墙壁,总是一个天矣。于此便见一节之知,即全体之知;全体之知,只一节之知;总是一个本体。”盖零碎工夫,皆系用在本体上。零碎工夫,多用得一分,即本体之障蔽,多去得一分。及其去之净尽,即达到如天如渊地位矣。此致良知之工夫,所以可在事上磨炼也。

以上皆阳明所以释致良知之疑者。统观其说,精微简捷,可谓兼而有之矣。梨渊曰:“先生闵宋儒之后,学者以知识为知。谓人心之所有者,不过明觉,而理为天地万物之所公共;必穷尽天地万物之理,然后吾心之明觉,与之浑合而无间。说是无内外,其实全靠外来闻见,以填补其灵明。先生以圣人之学,心学也;心即理也。故于格物致知之训,不得不言致吾心之良知于事事物物,则事事物物,皆得其理。以知识为知,则轻浮而不实,故必以力行为工夫。良知感应神速,无有等待;本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言知行合一。”龙溪曰:“文公分致知格物为先知,诚意正心为后行,故有游骑无归之虑;必须敬以成始,涵养本原,始于身心有所关涉。若知物生于意,格物正是诚意工夫,诚即是敬,一了百了,不待合之于敬,而后为全经也。”蕺山曰:“朱子谓必于天下事物之理,件件格过,以几一旦豁然贯通。故一面有存心,一面有致知之说。非存心无以致知,而存心又不可以不致知。两事递相君臣,迄无把柄,既已失之支离矣。至于存心之中,分为两条:曰静而存养,动而省察。致知之中,又复分为两途:曰生而知之者义理,礼乐名物,必待学而后有以验其是非之实。安往而不支离也?”此朱学与王学之异也。

良知之说,以一念之灵明为主。凡人种种皆可掩饰,惟此一念之灵明,决难自欺。故阳明之学,进德极其勇猛,勘察极其深切。阳明尝谓“志立而学半”。又谓“良知上留得些子别念卦带,便非必为圣人之志”。又曰:“凡一毫私欲之萌,只责此志不立,则私欲即退听。一毫客气之动,只责此志不立,则客气便消除。责志之功,其于去人欲,有如烈火之燎毛,太阳一出,而罔两潜消也。”此等勇猛精进之说,前此儒者,亦非无之。然无致良知之说,以会其归,则其勘察,终不如阳明之真凑单微,鞭辟入里;而其克治,亦终不如阳明之单刀直入,凌厉无前也。阳明之自道曰:“赖天之灵,偶有悟于良知之学,然后悔其向之所为者,固包藏祸机,作伪于外,而心劳日拙者也。十余年来,虽痛自洗剔创艾,而病根深痼,萌蘖时生。所幸良知在我,操得其要,譬犹舟之得舵,虽惊风巨浪,颠沛不已,犹得免于倾覆者也。”《寄邹谦之书》包藏祸机,谁则能免?苟非以良知为舵,亦何以自支于惊风巨浪之中乎?良知诚立身之大柄哉?

“心即理”一语,实为王学骊珠。惟其谓心即理,故节文度数,皆出于心;不待外求,心本明即知无不尽。亦惟其谓心即理,故是非善恶,皆验诸心;隐微之地有亏,虽有惊天动地之功,犹不免于不仁之归也。阳明曰:“世人分心与理为二,便有许多病痛。如攘夷狄、尊周室,都是一个私心,便不当理。人却说他做得当理,只心有未纯。往往慕悦其所为,要来外面做得好看,却与心全不相干。分心与理为二,其流至于霸道之伪而不自知。故我说个心即理。要使知心理是一个,便来心上做工夫,不去袭取于义,便是王道之真。”阳明此说,即董子“正其义不谋其利,明其道不计其功”之真诠。持功利之说者,往往谓无功无利,要道义何用?又安得谓之道义?殊不知功利当合多方面观之,亦当历长时间而后定。持功利之说者之所谓功利,皆一时之功利,适足贻将来以祸患。自持道义之说者观之,将来之祸患,皆其所自招;若早以道义为念,则此等祸害,皆消弭于无形矣。佛所以喻世俗之善为“如以少水,而沃冰山,暂得融解,还增其厚”也。功利之说,与良知之说,最不相容,故阳明辟之甚力。阳明之言曰:“圣人之学,日远日晦;功利之习,愈趋愈下。其间虽尝瞀惑于佛老,卒未有以胜其功利之心。又尝折衷于群儒,亦未有以破其功利之见。”可谓深中世人隐微深痼之病矣。今之世界,敦不知其罪恶之深?亦孰不知其祸害之烈?试问此罪恶祸害,何自来邪?从天降邪?从地出邪?非也。果不离因,仍不得不谓为人所自为。人何以造此罪恶?成此祸害?则皆计一时之功,而不计久远之功;图小己之利,而不顾大我之利为之也。此即所谓功利之见也。惟举世滔滔,皆鹜于功利之徒,故随功利而来之祸害,日积月累而不可振救。阳明之言,可谓深得世病之症结矣。

“学不至于圣人,终是自弃”,为学者诚皆当有此志。然人之才力,天实限之。谓人人可以为圣人,验诸事实,终是欺人之语。此所以虽有困知勉行,及其成功一也之说,仍不能使人自奋也。阳明谓圣人之所以为圣,在其性质而不在其分量。此说出,而后圣人真可学而至。实前古未发之论也。阳明之言曰:“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理,而无人欲之杂;犹精金之所以为金,但以其成色足而无铜铅之杂也。圣人之才力,亦有大小不同,犹金之分两有轻重。所以为精金者,在足色而不在分两。故凡人而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可以为圣人。后世不知作圣之本,却专在知识才能上求圣人。以为圣人无所不知,无所不能,我须是将圣人许多知识才能,逐一理会始得。不务去天理上著工夫。徒弊精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比碍。知识愈广,而人欲愈滋;才力愈多,而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务锻炼成色,无愧彼之精纯;而乃妄希分两,务同彼之万镒。锡铅铜铁,杂然而投。分理愈增,成色愈下。及其梢末,无复有金矣。”又曰:“后儒只在分两上较量,所以流入功利。若除去了比较分两的心,各自尽著自己力量精神,只在此心纯乎天理上用功。即人人自有,个个圆成。便能大以成大,小以成小。不假外慕,无不具足。此便是实实落落,明善诚身的事了。”阳明此说,亦从心即理上来。盖惟其谓心即理。故全乎其心,即更无欠缺。非如谓理在心外者,心仅有其灵明,必格尽天下之物,乃于理无不尽,而克当圣之目也。(阳明又曰:“良知人人皆有,圣人只是保全,无些子障蔽。兢兢业业,亹亹翼翼,自然不息,便也是学。只是生的分数多,所以谓之生知安行。众人自孩提之童,莫不完具此知。只是障蔽多。然本体之知,自难泯息。虽问学克治,也只凭他。只是学的分数多,所以谓之学知,利行。”)

阳明与程朱之异,乃时会为之,不必存入主出奴之见也。盖自周子发明“以主静立人极”,而人生之趋向始定。程子继之,发明“涵养须用敬,进学在致知”,而求静之方始明。夫所谓静者,即今所谓合理而已。人如何而能合理?第一,当求理无不明。第二,当求既明理,又不致与之相违。由前之说,所谓进学在致知;由后之说,则所谓涵养须用敬也。求合理之初步,自只说得到如此。逮其行之既久,然后知事物当然之理,虽若在于外物,实则具于吾心。理有不明,实由心之受蔽。欲求明理,亦当于心上用功;正不必将进学涵养,分为两事也。此非程朱之说,行之者众,体验益深,不能见到。故使阳明而生程朱之时,未必不持程朱之说;使程朱而生阳明之时,亦未必不持阳明之说。为学如行修途,后人之所行,固皆继前人而进也。此理非阳明所不知。顾乃自撰《朱子晚年定论》,以治人口实。则以是时朱子之学方盛行,说与朱子相违,不易为人所信,故借此以警觉世人。且阳明理学家,非考据家;岁月先后,考核未精,固亦不足为阳明病也(《朱子晚年定论》者,阳明龙场悟后之作。辑朱子文三十四篇,皆与己说相合者。谓朱子晚年之论如此;《四书集注》、《或问》等,其中年未定之论也。当时罗整庵即诒书辩之,谓所取朱子《与何叔京书》四通,何实卒于淳熙乙未,后二年丁酉,而《论孟集注》始成。后陈建撰《学蔀通辨》,取朱子之说,一一考核其岁月,而阳明之误益见矣。然阳明答整庵书,亦已自承岁月先后,考之未精;谓意在委曲调停,不得已而为此也。〇罗整庵,名钦顺,字允升,泰和人。陈建,字廷肇,号清澜,东莞人)。