黄梨洲曰:“阳明之学:始泛滥于辞章。继而遍读考亭之书,循序格物。顾物理、吾心,终判为二,无所得入。于是出入于佛老者久之。及至居夷处困,动心忍性。因念圣人处此,更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后,尽去枝叶,一意本原。以默坐澄心为学的。有未发之中,始能有发而中节之和。视听言动,大率以收敛为主,发散是不得已。江右以后,专提‘致良知’三字。默不假坐,心不待澄。不习不虑,出之自有天则。盖良知即是未发之中,此知之前,更无未发。良知即是中节之和,此知之后,更无已发。此知自能收敛,不须更主于收敛。此知自能发散,不须更期于发散。收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,无有二也。居越以后,所操益熟,所得益化。时时知是知非,时时无是无非。开口便得本心,更无假借凑泊。如赤日当空,而万象毕照。是学成之后,又有此三变也。”阳明江右以后境界,乃佛家所谓中道,非学者所可骤几。其自言教人之法则曰:“吾昔居滁时,见诸生多务知解,无益于得,姑教之静坐。一时窥见光景,颇收近效。久之,渐有喜静厌动,流入枯槁之病。故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨炼也好。良知本体,原是无动无静的。”良知本体,既无动无静,即不当更有动静之分。动静之分且无,更何有于偏主?然后来学者,似皆不能无所偏。则以中道非夫人所能;各因其性之所近,而其用力之方有不同,其所得遂有不同也。

阳明之学,首传于浙中。浙中王门,以绪山、龙溪为眉目。而二子之学,即有异同。具见于《传习录》及龙溪之《天泉证道记》。此事为王门一重公案。为阳明之学者议论颇多。今略述其事如下:

嘉靖六年九月,阳明起征思田。将行,绪山与龙溪论学。绪山举阳明教言曰:“无善无恶心之体。有善有恶意之动。知善知恶是良知。为善去恶是格物。”龙溪曰:“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶,知亦是无善无恶,物亦是无善无恶矣。若说意有善恶,毕竟心体还有个善恶在。”绪山曰:“心体是天命之性,原无善恶。但人有习心,意念上见有善恶在。格致诚正修,此是复性体工夫。若原无善恶,工夫亦不消说矣。”是夕,坐天泉桥,请正于阳明。阳明谓:“二君之见,正好相资,不可各执一边。我这里接人,原有二种:利根之人,直从本源上悟人。人心本体,原是明莹无滞,原是个未发之中。利根之人,一悟本体,即是工夫。人己内外,一齐俱透。其次不免有习心在,本体受蔽。故且教在意念上实落为善去恶。工夫熟后,渣滓去尽,本体亦明净了。汝中之见,是我接利根人的。德洪之见,是我为其次立法的。相取为用,则中人上下,皆可引入于道。若执一边,眼前便有失人,便于道有未尽。”既而曰:“利根之人,世亦难过。人有习心,不教他在良知上实用为善去恶工夫,只去悬空想个本体,一切事为,俱不着实,不是小小病痛。不可不早说破。”

以上略据《传习录》。龙溪所记,无甚异同。而邹东廓记其事,则云:“绪山曰:至善无恶者心。有善有恶者意。知善知恶是良知。为善去恶是格物。龙溪云:心无善而无恶。意无善而无恶。知无善而无恶。物无善而无恶。”至善无恶,与无善无恶,颇相径庭。刘蕺山谓:“阳明、天泉之言,与平时不同。平时常言至善是心之本体。又言至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私。又言良知即天理。有时说无善无恶者理之静,亦未尝径说无善无恶是心体。”黄梨洲谓:“考之《传习录》,因薛中离(薛侃,字尚谦,号中离,广东揭阳人)去花间草,阳明言无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。盖言静为无善无恶,不言理为无善无恶,理即是善也。独天泉《证道记》,有无善无恶者心之体,有善有恶者意之动之语。夫心之体即理也。心体无间于动静。若心体无善无恶,则理是无善无恶,阳明不当但指共静时言之矣。释氏言无善无恶,正言无理也。善恶之名,从理而立,既已有理,安得言无善无恶?”“心体果是无善无恶,则有善有恶之意,从何处来?知善知恶之知,又从何处来?为善去恶之功,从何处起?无乃语语断流绝港乎?”因谓四句教法,阳明集中不经见,疑其出于龙溪。又谓绪山所举四语,首句当依东廓作至善无恶。亦绪山之言,非阳明立以为教法。何善山(何廷仁,字性之,号善山,江西雩县人)云:“无善无恶者,指心之感应无迹,过而不留,天然至善之体也。有善有恶者,心之感应谓之意;物而不化,著于有矣。故曰意之动。若以心为无,以意为有,是分心意为二,非合内外之道也。”案此所争,皆失绪山之意。绪山释“无善无恶者心之体”曰:“至善之体,恶固非其所有,善亦不得而有也。至善之体,虚灵也。虚灵之体,不可先有乎善;犹明之不可先有乎色,聪之不可先有乎声也。目无一色,故能尽万物之色。耳无一声,故能尽万物之声。心无一善,故能尽天下万事之善。今之论至善者,乃索之于事事物物之中,先求其所谓定理者,以为应事宰物之则,是虚灵之内,先有乎善也。虚灵之内,先有乎善,是耳未听而先有乎声,目未视而先有乎色也。塞其聪明之用,而窒其虚灵之体,非至善之谓矣。今人乍见孺子入井,皆有怵惕恻隐之心。圣人不能加,而途人未尝减也。但途人拟议于乍见之后,洊入纳交要誉之私耳。然而途人之学圣人,果忧怵惕恻隐之不足邪?抑去其蔽,以还其乍见之初心也?虚灵之蔽,不但邪思恶念,虽至美之念,先横于中,积而不化,已落将迎意必之私,而非时止时行之用矣。故先师曰:无善无恶者心之体。是对后世格物穷理之学,先有乎善者言之也。”然则绪山所谓无善无恶,即其所谓至善者也。(龙溪、东廓所记,辞异意同。〇绪山又曰:“善恶之机,纵其生灭相寻于无穷,是藏其根而恶其萌檗之生,浊其源而辨其末流之清也。是以知善知恶为知之极,而不知良知之体,本无善无恶也。知有为有去之为功,而不知究极本体,施功于无为,乃真功也。正念无念。正念之念,本体常寂。”或问:“胸中扰扰,必猛加澄定,方得渐清。”曰:“此是见上转。有事时,此知著在事上;事过,此知又著在虚上。动静二见,不得成片。若透得此心彻底无欲,虽终日应酬百务,本体上何曾加得一毫?事了即休,一过无迹,本体上何曾减得一毫?”可与前所引之言参看。〇周海门谓:“发明心性处,善不与恶对。如中心安仁之仁,不与忍对。主静立极之静,不与动对。《大学》善上加一至字,实绝名言,无对待之辞。天地贞观,不可以贞观为天地之善。日月贞明,不可以贞明为日月之善。星辰有常度,不可以有常度为星辰之善。岳不可以峙为善;川不可以流为善。有不孝,而后有孝子之名;有不忠,而后有忠臣之名。孝子无孝;若有孝,便非孝矣。忠臣无忠;若有忠,便非忠矣。”亦与绪山之说相发明。〇海门,名汝登,字继元,嵊县人)蕺山、梨洲所疑,可以释矣。至善山所疑,亦在字句之间。彼所谓“感应无迹,过而不留”者,即阳明所谓“理之静”,亦即其所谓“尽乎天理之极,而无一毫人欲之私”。其所谓“物而不化著于有”者,即其所谓“气之动”,亦即其所谓“人欲”。二者自然皆出于心。特龙溪、东廓所记,皆辞取对偶,径以心与意为相对之词,未尝详言之曰:“无善无恶心之体,有善有恶,乃心之动而离乎体者,亦谓之意。”又未尝于意字之下,加一注语曰:“即心之动而失其体者”,遂致有此误会耳(梨洲曰:“如善山之言,则心体非无善无恶,而有善有恶者,意之病也。心既至善,意本澄然无动。意之灵即是知。意之明即是物。”案此亦立名之异。梨洲名澄然无动者为意,动而不善者为意之病。绪山则名澄然无动者为心,其动而不善者,则但名之为意耳)。

罗念庵曰:“绪山之学数变:其始也,有见于为善去恶者,以为致良知也。已而曰:良知者,无善无恶者也。吾安得执以为有而为之?而又去之?己又曰:吾恶夫言之者淆也。无善无恶者,见也,非良知也。吾惟即吾所知以为善者而行之,以为恶者而去之,此吾所能为者也。其不出于此者,非吾所得为也。又曰:向吾之言,犹二也,非一也。夫子尝有言矣,曰:至善者心之本体,动而后有不善也。吾不能必其无不善,吾无动焉而已。彼所谓意者动也,非是之谓动也。吾所谓动,动于动焉者也。吾惟无动,则在吾者常一矣。”所谓“动于动”者,即阳明所谓“气之动”之至微者也。故知绪山之言,与阳明实不相背也。

至龙溪所谓“心体是无善无恶,则意亦是无善无恶,知亦是无善无恶,物亦是无善无恶;若说意有善恶;毕竟心体还有个善恶在”者?《证道记》自申其说曰:“显微体用,只是一机;心意如物,只是一事。天命之性,粹然至善,神感神应,其机自不容已。恶固本无,善亦不可得而有也。若有善有恶,则意动于物,非自然之流行,著于有矣。自然流行者,动而无动;著于有者,动而动也。”此原即绪山“虚灵之体,不可先有乎善”;善山“至善之体,感应无迹,过而不留;物而不化则为动”;阳明“理之静,气之动”之说。其所争者,乃谓当在心体上用功,不当在意念上用功。故曰:“意是心之所发。若是有善有恶之意,则知与物一齐皆有,心亦不可谓之无矣。”龙溪之意,盖谓意念之生,皆由心体流行之不得其当。吾人用功,当真彻根源,正其流行之体。不当沿流逐末,以致劳而少功也。职是故,其教人,乃以正心为先天之学,诚意为后天之学。其言曰:“吾人一切世情嗜欲,皆从意生。心本至善,动于意始有不善。能在先天心体上立根,则意所动自无不善;世情嗜欲,自无所容;致知工夫,自然易简省力。若在后天动意上立根,不免有世情嗜欲之杂;致知工夫,转觉烦难。”其言诚极超妙。然其所谓先天心体者,实使人无从捉摸。所谓致知工夫,遂使人无从下手。此则阳明所以有利根人难遇,苟非其人,悬空想象一个本体,一切事为,俱不着实,病痛非小之戒也。龙溪曰:“良知即是独知。”又曰:“独知便是本体,慎独便是工夫。”其说独知曰:“非念动后知。乃先天灵窍,不因念生,不随念迁,不与万物作对。”其说慎独之工则曰:“慎非强制之谓。兢业保护此灵窍,还他本来清净”而已。又曰:“浑然一体,无分于已发未发,亦无先后内外。才认定些子,便有认定之病。随物流转,固是失却主宰。即曰:我于此收敛握固,便有枢可执;以为致知之实,未免犹落内外二见。才有执著,终成管带。即此管带,便是放失之因。”其言之超妙如此,诚令学者体悟不及,功力难施,故梨洲谓其“一著工夫,未免有碍虚无之体,则不得不近于禅。流行即是主宰,悬崖撒手,茫无把握,以心息相依为权法,则不得不近于老。”盖几于静处体悟,事上磨炼,两无依据矣。唐荆川(名顺之,字应德,武进人)最服膺龙溪。自言于龙溪只少一拜,然其言曰:“近来谈学,谓认得本体,一超直入,不假阶级。窃恐虽中人以上,有所不能。竟成一番议论,一番意见而已。”又曰:“近来学者病痛,本不刻苦搜剔,洗空欲障。以玄妙之语,文夹带之心,直如空花,竟成自误。”过高之流弊,亦可见矣。

钱绪山曰:“昔者吾师之立教也,揭诚意为《大学》之要旨,致知格物为诚意之功。门弟子闻言,皆得入门用力之地。用力勤者,究极此知之体,使天则流行,纤翳无作,千感万应,而真体常寂,此诚意之极也。故诚意之功,自初学用之,即得入手;自圣人用之,精诣无尽。吾师既殁,吾党病学者善恶之机,生灭不已,乃于本体提揭过重。闻者遂谓诚意不足以尽道,必先有悟而意自不生;格物非所以言功,必先归寂而物自化。遂相与虚亿以求悟,而不切乎民彝物则之常;执体以求寂,而无有乎圆神活泼之机。师云:诚意之极,止至善而已矣。是止至善者,未尝离诚意而得也。言止则不必言寂,而寂在其中;言至善则不必言悟,而悟在其中。然皆必本于诚意焉。何也?盖心无体,心之上,不可以言功也。应感起物,而好恶形焉,于是乎有精察克治之功。诚意之功极,则体自寂而应自顺。初学以至成德,彻始彻终,无二功也。”案此所谓“诚意不足以尽道,必先有悟而意自不生”者,即龙溪之说也。绪山谓“心之上不可以言功”,必于应感起物之时,致其精察克治,即为善去恶是格物之说。二家宗旨之不同如此。至所评归寂之说,则出于聂双江。

阳明之致良知,原兼静处体悟、事上磨炼两义。其后浙中之学,偏于事上磨炼,遂有义袭助长之病。其主于凝聚者,则江右诸家也。江右王门、东廓、双江、念庵、两峰,皆有特见。今略述其说。

东廓主戒惧。其言曰:“敬也者,良知之精明而不杂以私欲者也。性体流行,合宜处谓之善;障蔽而壅塞处,谓之不善。忘戒惧,则障蔽而壅塞。无往非戒惧之流行,即无往非性体之流行矣。戒惧,禹之治水也。堤而遏之,与不决不排,其失维钧。”东廓尝曰:“诸君试验心体,是放纵的?不放纵的?若是放纵的,添个戒惧,却是加了一物。若是不放纵的,则戒惧是复还本体。”此即所谓“一念不发,兢业中存”,盖以此保其循理之静也。

双江主归寂。双江尝为陕西按察副使,为辅臣夏言所恶,罢归,逮系。闲久静极,忽见此心真体,光明莹澈,万物皆备。出狱后,遂与来学者立静坐法。使之归寂以通感,执体以应用。谓独知是良知萌芽处,与良知似隔一尘。此处著力,虽与半路修行不同,要亦是半路话头。致虚守寂,方是不睹不闻之学,归根复命之要。故夫子于《感卦》,特地提出虚寂二字,以立感应之本。其言曰:“心无定体之说,谓心不在内也;百体皆心也,万感皆心也。亦尝以是求之,譬之追风逐电,瞬息万变,茫然无所措手,徒以乱吾之衷也。”又曰:“无时不寂,无时不感者,心之体也。感惟其时,而主之以寂者,学问之功也。故谓寂感有二时者非也。谓功夫无分于寂感,而不知归寂以主夫感者,又岂得为是哉?不识不知,顺帝之则,惟养之豫者能之。临事而择,不胜憧憧,中亦袭也,况未必中乎?”(双江谓“感物之际,加格物之功,是迷其体以索用”)双江之学,同门多相驳难。惟念庵深相契。两峰晚乃是之。梨洲谓“阳明之学,本以静坐澄心为的。慎独便是致中,中立而和生焉。先生之学,实《传习录》中之正法眼藏也”。(双江之学,主于致中而和应。其余诸家,则大抵谓已发、未发,非有二候,致和即所以致中。其说曰:“以流动为感,则寂感异象,微波即荡,感皆为寂累,固不待牿之反复,而后失其虚明之体。若以鉴物为感,则终日鉴,固无伤于止也。若患体之不正,故鉴之不明,亦当即鉴时言之,不当离鉴以求止。何则?其本体常鉴,不可得而离也。若欲涵养本原停当,而后待其发而中节,此延平以来相沿之学,非孔门宗旨矣。”双江则谓一未发寂然之体,未尝离家国天下而别有其物,即感而寂然者在焉耳。格致之功,通于寂感体用)。

念庵之学,主于收摄保聚。是时阳明门下之谈学者,皆曰:知善知恶,即是良知。依此行之,即是致和。其弊也,取足于知,而不原其所以良;且易致字为依字。失养其端,而任其所发。遂至以见存之知,为事物之则;以外变之物,为知觉之体,而不知物我之倒置矣。念庵谓善恶交杂,岂即为主于中者乎?中无所主,而谓知本常明,不可也。知有未明,依此行之,而谓无乖戾于既发之后,能顺应于事物之来,不可也。故知善知恶之知,随出随泯,特一时之发见焉耳。一时之发见,未可尽指为本体;则自然之明觉,固当反求其根源。故必有收摄保聚之功,以为充达长养之地;而后定静安虑,由此以出。故致知者,致其静无动有焉者也。非经枯槁寂寞之后,一切退听,天理炯然,未易及此。其言曰:“不睹不闻,即吾心之常知处。自其常知不可以形求者,谓之不睹;不可以言显者,谓之不闻;非杳冥之状也。诸念皆泯,炯然中存,亦即吾之一事。此处不令他意搀杂,即是必有事焉。”又曰:“良知该动静,合内外,其统体也。吾之主静,所以致之,盖言学也。盖动而后有不善,有欲而后有动,动于欲而后有学。学者,学其未动焉者也。学其未动,而动斯善矣,动无动矣。”“故自良知言之,无分于已发未发也。自知之所以能良者言之,则固有未发者以主之于中。夫至动莫如心,圣人犹且危之。苟无所主,随感而发,譬之驭马,衔勒去手,求斯须驰骤之中度,岂可得哉?”念庵之说如此。实足救一时之流弊也。

然念庵后来,又有进于此者。其告龙溪曰:“一二年来,与前又别。当时之为收摄保聚,偏矣。盖识吾心之本然者,犹未尽也。以为寂在感先,不免于指感有时。以为感由寂发,不免于指寂有处。其流之弊,必至重于为我,疏于应物。盖久而后疑之。夫心一而已。自其不出位而言,谓之寂,非守内之谓也。自其常通微言之,谓之感,非逐外之谓也。寂非守内,故未可言处(以其能感故也)。感非逐外,故未可言时(以其本寂故也)。绝感之寂,非真寂矣;离寂之感,非真感矣。此乃同出异名。吾心之本然酬酢万变,而于寂者未尝有碍。非不碍也,吾有所主故也。苟无所主,则亦驰逐而不反矣。声臭俱泯,而于感者未尝有息。非不息也,吾无所倚故也。苟有所倚,则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功,君子知几之学也。举者自信,于此灼然不移,即谓之守寂可也,谓之妙感亦可也;谓之主静可也,谓之慎动亦可也。使于真寂端倪,果能察识,随动随静,无有出入;不与世界事物相对待;不倚自己知见作主宰;不著道理名目生证解,不借言语发挥添精神;则收摄保聚之功,自有准则矣。”案此论试有契于心体之妙,宜龙溪之闻其说而无闲然也。

两峰之学,以涵养本原为主。梨洲曰:“双江主于归寂,同门辩说,动盈卷轴。先生言:发与未发,本无二致。戒惧慎独,本无二事。若云:未发不足以兼已发,致中之外别有一段致和之功;是不知顺其自然之体,而加损焉,以学而能,以虑而知者也。又言事上用功,虽愈于事上讲求道理,均之无益于得也。涵养本原,愈精愈一,愈一愈精,始是心事合一。又言吾心之体,本止本寂。参之以意念,饰之以道理,侑之以闻见,遂以感通为心之体。而不知吾心虽千酬万应,纷纭变化之无已,而其体本常止常寂。彼以静病之者,似涉静景,非为物不贰,生物不测之体之静也。凡此所言,与双江相视莫逆,故人谓双江得先生而不孤云。”

塘南、思默,皆王门再传弟子。然其所言,实有视前辈为进者。阳明殁后,致良知一语,学者不深究其旨,多以情识承当。双江、念庵,举未发以救其弊,终不免头上安头。塘南谓:“生生之机,无有停息,不从念虑起灭。今人将发字看粗,以澄然无念为未发。澄然无念,是谓一念,乃念之至微者,非无念也。生生之机,无一息之停,正所谓发。譬之澄潭之水,乃流之至平至细者,非不流也。未发水之性。离水而求性曰支。即水以为性曰混。以水与性为二物曰歧。惟时时冥念,研精入神,乃为道之所存。”又曰:“意非念虑起灭之谓,乃生几之动而未形者。知者,意之体;物者,意之用。但举一意字,则寂感体用悉具。有性则常发而为意,有意则渐著而为念。意不可以动静言,动静者念也。意本生生。造化之几不充,则不能生。故学贵从收敛入。收敛即慎独,此凝道之枢要也。欲悟未有天地之先,言语道断,心行处灭,乃为不学不虑之体,此正邪说淫辞。以念头转动为生几,则落第二义矣。”其分别生生之机与意念,实绝精之论也。(塘南曰:“性之一字,本不容言,无可致力。知觉意念,总是性之呈露,皆命也。性者,先天之理。知属发窍,是先天之子,后天之母也。此知在体用之间。若知前求体则著空,知后求用则逐物。知前更无未发,知后更无已发;合下一齐俱了,更无二功,故曰独。独者,无对也。无对则一,故曰不贰。意者,知之默运,非与之对立而为二也。是故性不假修,只可云悟。命则性之呈露,不无习气隐伏其中,此则有可修矣。修命者,尽性之功。”又曰:“性廓然无际。生几者,性之呈露处也。性无可致力,善学者惟研几。研几者,非于念头萌动,辨别邪正之谓也。此几生而无生,至微至密,非有非无。惟绵若存,退藏于密,庶其近之矣。”)

思默亦主研几。其说曰:“所知因感而有,用之发也。能知不因感有,常知而常无知,体之微也。此体是古今天地人物之灵根,于穆中一点必不能自己之命脉。圣门学者,惟颜子能在知上用功,其余多在所知上用力。”又曰:“诚无为,几则有善恶。何者?凡动便涉于为,为便易逐于有。逐于有,则虽善亦粗,多流于恶。故学问全要研几。研者,研磨之谓。研磨其逐有而粗者,务到极深极微处,常还他动而未形,有无之间的本色,则无动非神矣。”其说亦极入微也。

传姚江之学者,当以泰州为最雄伟,而其流弊亦最甚。泰州之学,始自心斋。其行本怪,其学又纯是蒲翰辙环意见。(王良,字汝止,号心斋,泰州安丰场人。七岁,受书乡塾。贫不能竟学。从父商于山东。常袖《孝经》、《论语》、《大学》,逢人质难。久而信口谈解,如或启之。虽不得专功于学,然默默参究,以经证悟,以悟释经,历有年所,人莫能窥其际也。一夕,梦天堕压身,万人奔号求救。先生举臂起之。视其日月星辰失次,复手整之。觉而汗溢如雨,心体洞彻。自此行住语默,皆在觉中。乃按礼经,制五常冠、深衣、大带、笏板服之。曰:“言尧之言,行尧之行,而不服尧之服,可乎?”时阳明巡抚江西,讲良知之学。大江之南,学者翕然信从。顾先生僻处,未之闻也。有黄文刚者,吉安人也,而寓泰州。闻先生论,诧曰:此绝类王巡抚之谈学也。先生喜曰:有是哉?王公论良知,艮谈格物。如其同也,是天以王公与天下后世也。如其异也,是天以艮与王公也。即日启行,以古服进见。至中门,举笏而立。阳明出迎于门外,始入。先生据上坐辩难。久之,稍心折,移其坐于侧。论毕,乃叹曰:“简易直截,艮不及也。”下拜,称弟子。退绎所闻,间有不合。悔曰:“吾轻矣。”明日,入见,告之。阳明曰:“善哉!子之不轻信从也。”先生复上坐辩难。久之,始大服。遂为弟子如初。阳明谓门人曰:“向者吾禽宸濠,一无所动,今却为斯人动矣。阳明归越,先生从之。来学者多从先生指授。已而叹曰:‘千载绝学,天启吾师,可使天下有不及闻者乎?’因问阳明以孔子辙环车制。阳明笑而不答。归,自创蒲轮,招摇道路。将至都。有老叟,梦黄龙无首,行雨至崇文门,变为人立。晨起往候,而先生适至。时阳明之学,谤议蜂起,而先生冠服言动,不与人同,都人以怪魁目之。同门在京者劝之归。阳明亦移书责之。先生始还会稽。阳明以先生意气太高,行事太怪,痛裁抑之。及门,三日不得见。阳明送客出门,先生长跪道旁,曰:‘艮知过矣。’阳明不顾而入。先生随之,至庭下,厉声曰:‘仲尼不为已甚。’阳明乃揖之起。阳明卒于师,先生迎哭,至桐庐,经纪其家而后返。开门授徒,远近皆至。同门会讲者,必请先生主席。阳明而下,辩才推龙溪,然有信有不信。惟先生于眉睫之间,省觉人最多。先生以九二见龙为正位。孔子修身讲学,以见于世,未尝一日隐也。有以伊、傅称先生者。先生曰:‘伊、傅之事我不能,伊、傅之学我不由。伊、傅得君,可谓奇遇。如其不遇,终身独善而已。孔子则不然也。’黄梨洲曰:‘此终是蒲轮辙环意见。于遁世不见知而不悔之学,终隔一尘也。’”)故其后多豪杰之士,而其决裂亦最甚焉。心斋格物之说:以身与天下国家为物。身为本,天下国家为末。行有不得,皆反求诸己,是为格物工夫。故齐治平在于安身。知安身者必爱身敬身。爱身敬身者,必不敢不爱人,不敬人。爱人者人恒爱之,敬人者人恒敬之,而身安矣。一家爱我、敬我则家齐,一国爱我、敬我则国治,天下爱我、敬我则天下平。亦仍是蒲轮辙环意见也。

心斋弟子,著者为王一庵(名栋,字隆吉,泰州人)、徐波石(名樾,字子直,贵溪人)。一庵谓诚意即慎独,其说颇精。(其说曰:“身之主宰谓之心,心之主宰谓之意。心者,虚灵善应,而其中自有寂然不动者,为之主宰,是之为意。人心所以应万变而不失者,只缘有此灵体;不虑而知,为之主宰耳。圣狂之分,即在此主宰之诚不诚。故诚意工夫,即是慎独。独者,意之别名。慎者,诚之用力者耳。以此灵体,不虑而知,自作主张,自裁生化,故谓之独。少间,搀以见闻才识之能,情感利害之便,则不可谓之独矣。若谓意为心之发动,而欲审机于动念之初,则情念一动,便属流行,于此用功,恐仓促之际,物化神驰,虽有敏者,莫措其手。非圣门诚意之功,先天易简之学矣。”)波石之学,则以不犯手为妙。谓人心自然明觉。起居食息,无非天者。又从而知觉之,是二知觉也。所谓“见成良知”也。波石之学,传诸颜山农(名钧,吉安人)及赵大洲(名贞吉,字孟静,内江人)山农好侠,学主率性而行。大洲亦谓禅不害人。山农之学,传诸何心隐(本性梁,名汝元,字夫山,后自改姓名。吉州永丰人)及罗近溪(名汝芳,字维德,江西南城人)心隐亦豪杰之士。尝授计乩者,以去严嵩。近溪之学,以赤子良心,不学不虑为的;以天地万物同体,彻形骸,忘物我为大。谓“此理生生不息。不须把持,不须接续,当下浑沦顺适。工夫难得凑泊,即以不屑凑泊为工夫。胸次茫无畔岸,便以不依畔岸为胸次。解缆放船,顺风张棹,无之非是。学人不省,妄以澄然湛然为心之本体,沈滞胸鬲,留恋景光,是为鬼窟活计。”实禅语之精者也。近溪之传,为焦澹园(名竑,字弱侯,南京旗手卫人)及周海门(见前)。澹园尝驳明道辟佛之说。海门教人,亦以直下承当为贵。尝问门人刘塙曰:“信得当下否?”曰:“信得。”“然则汝是圣人否?”曰:“也是圣人。”曰:“又多一也字。”洪舒民问:“认得心时,圣人与我一般。今人终身讲学,到底只做得乡人,何也?”曰:“只是信不及耳。汝且道,今日满堂问答咏歌,一种平心实意,与杏坛时有二乎?”曰:“无二也。”曰:“如此何有乡人疑?”曰:“只为他时便不能如此。”曰:“违则便觉,依旧不违。”曰:“常常提起方可。”曰:“违则提起,不违提个什么?”皆禅机也。海门之学,传诸陶石蒉(名望龄,字周望,会稽人)亦泛滥方外,与澄然、澄密、云悟诸僧交。大洲之学,传诸邓太湖(名豁渠,初名鹤,内江人)。太湖尝为僧。其学只主见性,不主戒律。身之与性,截然分为两事。又有方湛一者(名兴时,黄陂人),曾入太和山,习摄心术。又得黄白术于方外。尚玄虚,侈谈说。龙溪、念庵,皆自为奇士。耿楚倥(名定理,字子庸,黄安人)初出其门;后知其伪,去之。事邓豁渠、何心隐,皆有得。不烦言说,当机指点,机锋迅利。其兄天台(名定向,字在伦)则排斥狂禅,力主实地。然其弟子管东溟(名志道,字登之,娄江人)著书数十万言,仍多鸠合儒释。盖其末流之势,业已不可遏止也。

王学流传,梨洲《明儒学案》,分为七派(浙中,江右,南中,楚中,北方,粤闽,泰州),其崭然见头角者,实惟浙中、江右、泰州。江右最纯谨。浙中之龙溪,泰州之心斋,天分皆极高。然其后流弊皆甚。论者谓阳明之学,得龙溪、心斋而风行天下,亦以龙溪、心斋故,决裂不可收拾焉。盖浙中之弊:纯在应迹上安排、凑泊,则失之浅俗。玩弄本体,以为别有一物,可以把持,则堕入魔障。而纯任流行,尤易致解缆放船,绝无收束。更益以泰州之猖狂机变,遂无所不至矣。清张武承(名烈,大兴人)撰《王学质疑》,攻王学流弊曰:“高者脱略职业,歇睡名庵。卑者日沉迷于酒色名利。案有《楞严》、《南华》者为名士。挟妓呼卢、裸而夜饮者为高致,抗官犯上、群噪而不逊者为气节,矫诈嗜杀、侥倖苟利者为真经济,谨纲常、重廉隅者为宋头巾。举天下庠序之士,如沸如狂;入则诟于家,出则哗于朝。闯、献之形,日积于学士大夫之心术,而天下不可为。”流弊如此,宜其为一世所疾恶也。然如张氏所述之情形,何代无之?则亦不必尽归咎于王学耳。