唐荆溪尊者释签

宋四明尊者钞

宋武林沙门可度详解

明天台后学正谧分会

△二、内外不二门三:初标。

二、内外不二门者(智行)。

【钞】正约三法,立内、外境也。众生、诸佛及以依报,名为外境;自己心法,名为内境。故观音玄义立所观境有二,所谓自、他。他者,谓众生、佛;自者,即心而具。乃引华严心如工画师等为证。有人立佛界为内,九界为外,乃引此经或说己事,或说他事证之。而不知彼明果后垂迹,乃以佛界为己,九界为他。今论初心,观所依境,既未成佛,安用佛为己耶?据观音玄,方为允惬。问:前引大部,拣於佛法太高,众生太广,今何取之?答:辨其难易,故且拣之。若论机入不同,故须双列。复为显其妙义,必须内外互融,随观一境,皆能徧摄,故名不二。此之不二,悉得称门。泛论虽尔,一家观法,多用内心妙义为门也。

【解】释。初标,分三:初、释内外;二、复为下,释不二;三、此之下,释门。初又三:初正释;正约下,一句标起;众生下,释出。生佛该十界,正报及依报兼自他。依报亦属於外,唯取自己一念心法为内。引证。如玄上云:此境复为二,所谓自他等。(如今引)记云:一家明观,不出二境。四念处,心对色阴而分内外;此文,心对生佛而分自他。十不二门,以心对彼依正色心而分内外,则依报生佛及己色阴皆名为外。荆溪特会两处之文,立外境也。(文)观音玄明菩萨所观之境不出十界,故约三法而分自他;念处所观身、受、心、法不出五阴,故以色心而分内外。此门以心为内,依报生佛及自己色阴亦属於外。特会二文者,念处但以己色为外,不言生佛;观音玄但言生佛为外,不及自色。今文既云依正色心,则生佛依正,及自己色,皆属於外。故知荆溪特会二文,立外境也。内境则二文皆是内心,故不俟言。二有人下,斥谬。昱师注云:九法界,即外境也。佛法界,即内境也。(文)三问下,料拣。机入不同者,下界众生,心粗散故,多着外色,宜观内心。上界众生,味禅定故,多着内心,宜观外色。有此二机,故双列二境。复为等者,即以略显广之意。此门从智行二妙而立。倘内外不融,则不成妙。内外融摄,妙义方彰。释门中,先释今文。泛论下,的示今意义。书云:但不二门,都为示於观法大体。以今家观法,正在内心,傍托外境。以舍傍取正,所以特取内心为总。(文)一家观法,拣难从易,多明观心也。

内外二境义书云:只一非内非外之三千,随乎观慧趣内趣外之不同。一家境观,近而复要。虽多就内心,盖机缘不同,自有宜於外境修观者,故须双列。故不二门云:凡所观境,不出内外(云云)。四念处四云:众生有两种,一者多着外色,少着内识。二者少着外色,多着内识。如上界多着内识,下界着外色多,内识少。(文)别行玄上云:此境复为二,所谓自他等。(如前)记上云:一家明观,至立外境。(如前引)荆溪特会两处之文,立外境。(如上略示)若论二境被机者,义书三云:修内观时,先用圆解,揽於万法唯心,然后观心。若宜修外观,先揽万法唯色,而观於色。(文)此得天台唯色唯心,荆溪一念具足,一尘不亏等诸圆文旨。岂同孤山独头之色,不具三千等。又义书云:且内外境,略以四义论之,自有推过在心。故先於内心修观,伏断五住。则以伏断净心,历彼色等诸法,任运自见。一一法具三千三谛,则不论於外境修观。此如义例,必先内心。内心若净,以此净心,徧历诸法,任运泯合。亦即止观识阴观成,遍历界入依正,一一皆结三谛也。自有内外兼修,如方等忏仪,正修内观。若对外境,乃用内心正观之法,傍历尊容道具,皆成三昧也。自有正约内心,修观不入,乃舍内境,专修外观。如破法遍文后,例余阴界入,修圆破遍。既例破徧,亦例十乘,但文在破徧中示尔。此则外色若净,将此净色,历一切法,及以内心,任运泯合也。自有初心便宜修外观,如先得色无色定。若发心修圆顿止观,此人已着内心重故,须以外观破之。於外色等,观成理显,还将净色,历一切法,及以内心,任运泯合也。此如四念处,唯色唯识二种观法,被二根机也。(文)虽具四义,不出内外二境也。孤山净觉之说,不暇评破。

△二、凡所下,依门释二:初、明内外境观二:初、标示者。

凡所观境,不出内外。

【解】凡所下科,标示者,初句标,次句示。

【钞】大小乘中所明观法,二境收尽,故云不出,今非偏小也。

【解】释标示。云大小等者,四教之机,能观观智,随教诠示,析体渐顿不同。若所观境,初无有异,故云不出内外。今明圆人所观,拣非偏小。

△二、外谓下,释相二:初、明外境观相。

外谓托彼依正色心,即空假中。即空假中妙故,色心体绝,唯一实性,无空假中。色心宛然,豁同真净,无复众生七方便异,不见国土净秽差品,而帝网依正,终自炳然。

【解】别明外境观相的论。修观多在内心,今被二机内外双列,随标语便。先明外境。初句正立外境。即空、假、中去,是能观。三观亡照,色心宛然。下明观成理显。托者,依也。文从通总,但云依正色心。其实生佛色心,及以依报,与自己色阴,皆名为外也。彼字正指外境。色心体绝,是亡所观;无空、假、中,是泯能观。境观双亡,三千理显,故云色心宛然等。是则正报无非遮那法身,岂有七方便众生之异?依报无非寂光,更无下三土净秽之殊。而色心相入,依正互融,如帝网珠,交相辉映,故云炳然。义书云:依正若不互具互摄,岂可如帝网耶?(文)

【钞】言托者,依也。彼者,既以内心为自,乃指依报及生佛色心为彼。此乃正立外境,即空、假、中去,即是妙观及观成相。於依等四,随托一境,皆以圆融三观观之。此观既妙,故令阴入染体泯净,即前依、正等,全为妙体一实圆理,故云体绝及一实等。所观阴境既绝,能观妙观亦寂,则病去药亡,能所双绝,故云无空、假、中。於双绝之处,融妙三千,一时显现,豁然同皆真净。法法皆实故真,皆非染碍故净,故云宛然等。如是,则一切众生皆毗卢体,一切国土悉常寂光,有何定法名三、五、七、九及净秽耶?故云无复至差品也。而彼彼三千,圆融互入,犹因陀罗网,终自炳然,即是外观功成之相。观行已上,至於妙觉,节节无非如此显发。不尔,安云发心毕竟二不别耶?

【解】释分二。初正释。言托至别耶,初句释托字。托有表托,如王舍耆山辅行云历事观法,结云托事见理。今文不同,前二乃依托之托。彼者下,释彼依正色心。此乃下,分节境观。於依下,释初二句。此观下,释即空假中妙,故色心体绝。即前下,释唯一实性。所观下,释无空假中。所观阴绝,结前色心体绝。能观亦寂,正释无空假中。病去譬阴绝,药亡譬观寂。能即观药,所即阴病。於双下,释色心宛然。豁然下,释豁同真净。钞文双结,故云宛然等。如是下,释无复至差品。众生国土是总,三五七九及净秽等是别。先以遮那寂光点示依正,次方云有何定法等。声闻、缘觉、菩萨为三,加人天为五,两教二乘、三教菩萨为七,或合二乘取人天为七。九即九界同居等三土,传作净秽。而彼下,释帝网依正。炳然因陀罗者,帝释有千名,一名释迦。因陀罗殿前有众宝珠网,一目一珠,一一珠内现帝释宫殿庄严。如是众珠互相映入,众珠咸现一珠之内,一一珠内皆具众珠。帝释依正,彼彼不杂,以譬三千,理显圆融。互入义书云:况外观中全无摄外法归内心之言,而自云帝网依正,岂外色不具三千,不具内心耶?(文)即是下,结外观成相。观行下,示正斥谬。下文引他解外观成相。文云同者,似也,乃似其分。真破云:岂外观功成,止齐相似?故今云观行已上,节节显发,但分四位,明昧浅深耳。因明正义,暗斥邪说。

【钞】问:他云旧本无两假字,唯云即空即中,空中妙故,而云以空中亡彼依、正之假,此本何得妄加耶?答:虽欲依於旧本,其如义理残缺,必是往时读者不谙境观,故妄有改削矣。且文标所观,境有内外,岂以依、正、色、心、阴、入之境而为假观耶?徧寻荆溪之意,必不阙此一观。何者?如止观破思假之中云:因缘生法,即空即中。辅行云:且以法性空中对幻假说,其实幻假即不思议假。既云且以,知非尽理,须即妙假,故云其实。文中不云即假,尚欲据义加之,岂自着述而特略之?况彼云因缘生法,方有幻假之义,今直云依、正等,且未成幻假,况妙假乎?又第一记中释十二入各具千如中云:境据假边,空中尚无,其数安在?然必约假以立空中。此虽将境为假,然与今文不同。何者?彼约十二入各具千如为境,即已成不思议假,故非此例。恐未解者以此为据,故粗引之,仍出其意。又上若不立假观,下何亡之,而云无空、假、中耶?又若更云空中兼上,依、正俱亡,故云无空、假、中者,文已自云色、心体绝,何繁重乎?若以色、心体绝,亡所观阴境,无空、假、中,泯能观妙观,则无是过也。又准内体,三千即空、假、中,三千已是妙境,犹尚更立三观,今但云依、正等,未结成妙境,那更略兹假观耶?

【解】对旧料拣,除两假字。初有三重问答。次然且下,斥旧释义乖违。三、引染净门义例。三、文征释。初云旧本者,珠指云:依正三千是假,以空中亡彼依正之假,故云即空即中。有别行本添即假二字,谬也。此正用空中以亡彼假,岂又云即假乎?(文)答中,先斥不谙境观。依等是境,即空假中是观。岂以所观阴妄,便为能观妙假?验他不谙定境修观之异也。次遍寻文意,须存假观。初且通标云遍寻等。次引辅行妙记,当文示之。初止观破思假文,在第五卷(二十九纸)。引大经六句,明无生门破法。遍经释云:何生生不可说?生生故生,生生故不生,故不可说。大师解:生生故不生者,因缘生法,即空即中。辅行五下(五)释云:生生故不生等者,明不可说有漏之生,即是空中。空中不可言思所得,故不可说。但云空中者,且以法性空中,对幻假说。其实须云幻假即是不思议假。(文)今先引文。次类今文,不略假观。次以因缘生法幻假之义,并今依正色心,尚未成幻假,宁是妙假?且幻假与赖缘缘生,建立妙假等诸名言,如何区别?须知赖缘缘生,义只是一。谓赖缘而生,随称不同。幻假之体,既是有漏之生,亦缘生也。但境随观转,幻名虽殊,通是缘生。无体幻别,名一理。随缘幻圆,名以性夺修幻。今是圆无生门,正当以性夺修,名随德用。空彰荡相,中彰绝待,假彰立法,名建立假。若约体一互融,一假一切假,名妙假也。第一记者,疏释经万二千人观心释中,以十二入各具千如,成万二千法门记。文有六句:初四句明三谛俱亡,第一义中无有一法,故云境据假边等。下二句明三谛俱照,故云约假以立空中。此即空中还寄妙假而立,正同辅行三谛无形,俱不可见。然即假法可寄事辨。(文)虽云将境为假,乃取千如妙假,正是能观,以十二入是所观故。如云具即是假。又上等者,引当文泯能观观。只由先明俱照故有,次文俱亡。上若不立,下何亡之?又若等者,纵他转计。他问:此既云无空、假、中,上有假字何妨?答:此是示观成唯一性体,能、所俱亡,故须云无空、假、中。(文)今牒他云:兼上依、正俱亡,云无空、假、中。其如文中已有色、心体绝句,是泯所观,岂非繁重?若以等者,示文正义。又准下,复将内境具有三观,显今外观须有假字。三千妙境已是妙假,尚明三观;依、正色、心但名阴、入,尚非妙境,安可略观?

【钞】问:前门心之色心,云是三千妙体,今云依、正色心,何非妙境?答:上云心之色心,即剎那念,本具七科色心,此非妙境,更指何耶?今但云依、正等,乃是直论外阴、入、界,故不例上。

【解】次重料拣,因答作并。前释依正色心,未结成妙境,故以前门心之色心三千妙境为难。答意者,既指剎那本具,正是妙境,今直明外境阴入,不可比例。

【钞】问:既将佛法、众生法为外境,佛已离阴,何得皆是阴入耶?答:修观行者,外境未亡已来,见有他佛。故起信论云:以依转识故,说为境界。则知过在於我,何关佛耶?

【解】因上答文,定彼依正色心,是外阴入界,故以佛已离阴,何名阴入为难。果佛亦有非漏非无漏阴,今言离生死阴耳。答中,推过归己,在佛非阴。盖修观行者,直至等觉,皆有内外色心之别,犹见他佛,则属阴境。唯至妙觉,更无彼此色相迭相见,唯一真如智独存,方能离阴。故义书云:若修外观,须观妄色成真色。若众生诸佛为外境,则观众生阴入色心,成真净色心。诸佛虽离阴入,行人所观,须将应身色心为境(文)。故知才属所观,虽是佛境,亦属阴摄。引起信证文云:以依转识故,说为境界。而此证者,无有境界,唯真如智,名为法身(文)。

【钞】然且置所定之文,试论能定之义,还合一家教宗不?秪如他於谕迷显正决中,指色心门为外境者,岂可内境离色心门耶?又解:外观成相,豁同真净。文云:同者,似也。乃似其分真,即六根净也。岂外观功能,止剂相似?又解:内观先了外色心,一念无念,谓外境亡;唯内体三千,即空、假、中,谓内体显。既全不约解行分文,先了之言,乃是牒前外观。内体已下,方观於内。是则六根净后,方修内观,则识阴、十乘,初心绝分。又若谓外境亡时,内体必显者,则唯有外观,不须观内。又成内观,初心、后心,皆不修也。此等相违,请当宗匠者观之。还可将此见解,定教文之是非乎?或须云:终日炳然,有何损益?而苦诤之境观,乖失而全不知。况依正本融,迷情疆隔,观成情遣,且云不见。尘去鉴净,现像非磨,故云终自炳然。此则自胜於日,他莫知之。

【解】次斥旧中。初举他释义乖违,次破妄改终自为终日。初至宗否。先总标置文用义,且置假字有无之文。试论所释内外观相之义,还合一家妙教之宗。不只如下,引他所释,一一别破。一、不合指色心门为外境。谕迷显正,清师文也。初句引他释义。岂可下,钞主征诘。色心门正明谛境内外兼收,故知内境岂离於此?二、错解豁同真净文。又解下,引他释义。岂外下,破。据兹释义,外观功成,只齐相似,则后心不修外观,何云发心毕竟不别耶?节节显发,如前所明。三、错解内境观相文。初引他释。外境亡与内体显是珠,指释内境科语。既全下,斥。解行不分,下文正释。先了之言,是先开妙解。内体已下,正修内观故也。先了下,是他所释。是则下,以位分齐斥。前外观成,齐相似位。次修内观,是六根净。后是则止观於内心阴境,明十乘观法,初心无分矣。又若下,牒他所见。则唯下,定唯有外观。前破内观名字观行初心绝分,今又见不须观内,又成相似已上后心不修,故云皆也。此等下,总结斥。如上众释,文义显然相违,岂可将此见解定文中假字有无耶?或须下,破他改字。珠指云终日互映,交涉如珠,珠常各炳然也。有本云终自炳然,字之误也。既云终,则知是终日字;若言自,则终字无力。思之(文)。今斥意者,一字是非未害大义,何必於此闲缓字义而苦诤之?若定境用观立行之要,却不谙练,致成乖失。况依下,自出正义。性具三千,本来融摄。迷情下二句,约迷悟说。妄情既遣,故云不见等,约离相说。一往言之,障体即德,无障可论也。尘去譬情亡,鉴净譬体显。三千妙用互入无妨,发得本有修德无功,故云现像非磨终自炳然,所谓但复本时性也。辞不迫切,但云自胜於日,不同他径廷言之。

【钞】问:染净不二门云:照故三千常具,遮故法尔空中。又云:亡净秽故,以空以中。又义例云:观此一运,即具十界、百界、千如,即空即中。此文何须添假字耶?答:因征彼文,验知旧本是往人改削。何者?若不解彼之文意,须据彼文,除今假字。今人既然,往人亦尔,不足疑也。呜呼!不解境观,以至於斯。且如染净门云:故须初心而遮而照,照故三千常具,遮故法尔空中。盖三观相成也。既云照故三千常具,照是观不?三千是妙假不?既不可单修假观,遂须空中成之,故云遮故法尔空中。因兹遮照,妙用现前,故云徧应无方。既於妙假历於净秽,复须空中亡之,故云亡净秽故,以空以中。义例照此一运,即具十界、百界、千如者,即於内心唯识之境,用不思议假观照之,方显百界、千如仍须遮之,故云即空即中。正是三观相成,则与染净门中观相恰同也。故彼三文有即是剩,此文无即是欠。何者?今文标云凡所观境,不出内外,即云外谓托彼依正色心。既无心具及百界等言,未成妙境,又无观照之义,因何便云是假观耶?党理之者,见斯晓谕,更何由执?

【解】引染净门并义例,对今文料拣假字有无珠指,据染净门文,除今假字故也。义例照此等者。五、心境释疑例第三。问:起已望前,心相可识;未起望后,有后可望。则名欲起,何名未起?答:对於后境,知心未起,名为未起;心相欲生,即是欲起。是故二心心相全别。观此一运,即具十界、百界、千如,即空即中。故知虽观十界四运,亡界亡运,唯观三千即空即中,无三观名字能所泯合(文)。答中。初至於斯,先斥今昔不解文意,谬据三文,除今假字。且如下,出三文义,只作一意消通,所谓三观相成。初文以妙假照其法体,故云恒具;以空中遮其情执,故云法尔。空中即自然无相也。如空中名遮,一相不立;假观名照,三千宛然。以妙假成空中,以空中成妙假,故曰相成。若无空中,亡泯绝待,妙假未免建立;若无妙假,照性乃成,偏空但中。然空中二观,俱名为遮,那分二耶?空以离性相计为遮,中以绝待为遮。一法之外,更无余法,故名绝待。次文先以妙假历彼净秽法体,复以空中遮其净秽分别之相,故名为亡,亦三观相成也。义例亦与此门观相同也。问:事观合以事造三千为观体,今照一运,即具百界,亦观具耶?答:照此一运,即具界如,正当假观,具即是假。次云空中,正是三观相成,非观理具也。故彼下,结判彼此文相有无欠剩。

△二、所言下,明内境观相者。

所言内者,先了外色心一念无念,唯内体三千,即空、假、中。

【解】明内境观相。初句标。先了下,先须开解。唯内下,正修内观。行者先用妙解,了达外境全我心造,能造之心本无四性。故钞云本无念性,谓无造念之自性也。唯内体三千是内境,即空、假、中是妙观。外境色心,能造、所造皆无自性,唯有内体三千宛然。妙观观之,观成理显。

【钞】先了等者。初心行人,欲依内心修观,先须妙解,了达外法唯一念造。此能造念,本无念性;能造既无,所造安有?外法既虚,唯有内体三千实性。如是解已,方依内心修乎三观。故内体二字,亦事、理双举。内即内心,随缘义故,对外立也;体即是性,不变义故,非内外也。故义例云:修观次第,必先内心。乃至云:又亦先了诸法唯心,方可观心。又彼文云:唯於万境观一心。故知若无此解,如何知心具足诸法?若不知具,但直观心,何殊藏、通?藏、通何曾不云观心?纵知心体,是中若不云具,未异别教教道也。故止观先开六科妙解,然始正修观心之义。如是如何释云先修外观,至六根净,方修内观耶?又此内观,含於唯识、实相两观之义,学者寻之。

【解】初正释内境观相。初约解行申文。从初至唯一念造,释先了等。外法,谓生佛依正色心,唯心所造。此能下,释一念无念。本无念性,谓无造念之自性也。能造所造,既皆虚寂,唯见三千法体。如是下,正明修观。初句结前开解。方依下,修观。故内下,点内体二字。则内体三千,该於事理。既云并由理具,方有事用。若明理观,任运摄得事造。所谓善修实相观者,知全修在性也。故义下,引证。初文正内心修观。次文证,先解,次行。第三双证解行。故义书於一念无念下(注先了万法唯心),即空假中下(注方可观心)。故知下,明须妙解。止观所明四教,皆观根尘一念,故云藏通。岂不观心即具唯圆,故不谈具。别教,教道也。辅行问:既知心具,但观於心,何须观具?答:一家观门,永异诸说,该摄一切。十方三世,若凡若圣,一切因果,良由观具。具即是假,假即空中。问:若不观具,为属何教?答:别教教道,从初已来,但从心生十界,断亦次第,乃至藏通,此等皆不观具(文)。故止下,以祖意示正斥谬。止观十章,前六重依修多罗以开妙解,第七正修方依妙解以立妙行。山外何云外观功成,止齐相似,却见六根净后,方修内观耶?前已破斥。又此下,兼示文含事理。山外,内心理观,外境事观。四明谓今内观具含事理二观之义,不可云单修理观。钞云:既内体三千,事理双举,内心随缘,即变造三千唯识观也。体性不变,即理具三千实相观也。意令寻文见义。

【钞】问:外观何不先明解了,而直修三观耶?答:据义合有,但是文略。何者?若不先了唯色、唯香,如何观外依、正等耶?但为外观摄机须故,为对内故,显不二故,故且并列。今之文意,正明内观,以十门妙理唯指心法,故诸部中皆云观心。

【解】以内例外征。问:外观何无先了之言?答中,先明文略。义书三云:然内观合有三观亡照及观成相,外观合有妙解先了万法唯色之言。盖绮文互映,故互阙也(文)。但为下,明双列意。摄机者,或有得色无色定之机,着内心重,须令从易。先观外色,次对内立外,故有外境。三者十门,皆显不二。若不双列,何能显其不二耶?今之下,正出今意。泛论虽通内外,一家观法,从近从要,多明观故。内观文中,先明妙解也。十门妙理,唯指心者,钞云:此文与止观同成观体,专约心法说之。所以节节云一念等,特指心法妙为门也。岂唯今文,诸部皆以观心为正意也。

△二、是则下,明内外融泯二:初、互融。

是则外法,全为心性。心性无外,摄无不周。十方诸佛,法界有情,性体无殊,一切咸徧。

【解】生、佛、依、正,色、心等法,全为心性。诸法唯心,故云无外。心、佛、众生,趣举一法,融摄三千,故科云互融。先明心摄,心摄既尔,生、佛亦然。次十方下,明生、佛各摄所具。三千性、体,初无二致,只由性、体无殊,故能彼彼各徧。

【钞】三法体性各具三千,本来相摄。前虽解了心摄一切,今观称性,包摄灼然。故是则下,先明内心融於外法。既云互摄,生、佛亦然。故十方下,次明若生若佛各自徧融。又此性体非谓一性,盖三千性也。以佛具三千,方摄心、生;生具三千,方融心、佛;心具三千,岂隔生、佛?若心无佛性,岂能摄佛?佛无生性,何能摄生?故性体无殊之语,有谁不知?一切咸徧之言,须思深致。他解唯论融外归内名不二者,一何局哉?一切咸徧,如何销之?况余九门皆归一边,全伤大体。

【解】先总标互融意。心佛众生,同一法界,圆融体性。从本以来,互具互摄。前虽等者,却指先了之言。前明外法唯心,但解而已。今观之不已,灼然称性,融摄无妨。故是下,释初四句,明心摄故。十下,释生佛各摄。又此下,释性体无殊等。非谓定一之性,盖具足三千圆融妙性也。以佛下,广上三法各具三千相摄义。若心下,反显。故性下,寄正义诫斥谬解。先诫云有谁不知等。他解下,斥融外归内者。清师云:心性融摄,摄彼三千,即我三千。孤山云:摄色归心,所见同也,一切咸徧。如辅行云:纵知我心具三千法,不知我心徧彼三千。彼彼三千,互徧亦尔。(文)若云融外归内,此文莫消。况例余九,皆归一边。融色归心,融修归性,则伤害大体。

△二、谁云下。俱泯

谁云内外,色心己他。

【钞】既各融即,不可定分,故称理观,谁云有二?然内、外等三双,但泛举相对,令皆融泯,亦可云内色心为己,外色心为他,更用己、他拣其内、外。

【解】释俱泯。泛举内外等三双,皆约色心相对,此等二法俱泯,即不二也。亦可下,又作一义消之,更用己他拣上内外,故云内外色心己他。且上文以心为内,余皆名外,今云内色心为己,何相违耶?须知亦不出上科文意。前既云三法本来相摄,各具三千,今云内色心为己,即心具三千,外色心为他,即生佛各具三千也。亦同前门己心生佛,他生他佛之义,谓内心所具三千,外境各具三千,皆融泯也。

△此则下,结门所从。

此即用向色心不二门成。

【解】用向门成者,前门明所观境,此门正明观法,从境立观故也。

【钞】十门理一,莫不相由。今从依境修观,内外二境,皆色心故。此二妙故,内外不二也。

【解】门门皆显三千三谛,故云十门理一。由七科色心皆成妙境,今依境立观,故内外不二也。

【钞】十不二门指要钞卷上

【钞】十不二门指要钞卷下。宋四明沙门知礼

△三、修性不二门三:初标。

三、修性不二门者(智行)。

【钞】修谓修治造作,即变造三千;性谓本有不改,即理具三千。今示全性起修,则诸行无作;全修在性,则一念圆成。是则修外无性,性外无修,互泯互融,故称不二,而就心法妙为门。

【解】释标文。初释修性。今示下,释不二。而就下,释门。造行曰修,不改曰性。修性义也,变造理具三千。修性体也,只一十界。三千诸法,在性在修,得名虽殊,其体是一。妙乐云:镜明性十界,像生修十界。(文)只一大圆镜体,非背非面。取镜明边,喻性具十界。取像生边,喻起修十界。故文云:在性则全修成性,起修则全性成修。然一家事理修性,体用三双,名异体一。故诸文凡释事理,必以修性申之。凡释修性,必以事理明之。凡释体用,必兼事理修性。如今修性,以变造理具三千。而释义书释二造云:此之二造,各论三千。理则本具三千,性善性恶也。事则变造三千,修善修恶也。钞云:理具三千,俱名为体。变造三千,俱名为用。签云:理体无差,差约事用。钞云:性体具九,起修九用。释不二中,初互融。以性融修,修虽造作,既全性起。以性夺修,修德无功,作而无作。次二句,以修融性。性虽不改,既修德相貌在性德中,则诸法纵然圆成互具也。次是则下,互泯。初句以修泯性,次句以性泯修。互泯下,结上融泯,显不二义。融谓虚融,泯谓泯净。谓无修性隔异曰融,亦无修性名相曰泯。门义者,诸法皆可论於修性,亦为成观,从近要故。心法为门,

△二、性德下,释二:初、修性双立三:初、修性对论二:初、直明性德。

性德祇是界如一念,此内界如三法具足。

【解】科直明性德。若不识性,以何为修?皆由理具,方有事用。故先明性德。本具三千,不可敻异,故名性法。法皆常乐我净,名为德。略举界如具摄三千,诸法皆具三千。今为成观,故指一念。此内心所具界如三千,皆即三谛,有轨持义,故名三法。

【钞】言德者,即本具三千,皆常、乐、我、净故。界如一念,即前内境具德剎那心也。界如即,即空、假、中,任运成於三德、三轨等。即空,是般若清净义故;即假,是解脱自在义故;即中,是法身究竟义故。诸三例之。然诸法皆可论於修性,亦为成观唯指一念。应知前二门直明依境立观,此门及因果不二,乃委示前二,令成圆行始终也。何者?性德岂出色、心不二,修德莫非一心三观。今示修性互成,成妙智行。以此智行,从因至果,则位位无作,方名如梦勤加等,即自行始终皆妙也。

【解】初消文。然诸下,示意。应知下,对辨。初句释性德。本具三千,释性常等。性德不变故常,离二死苦故乐,具八自在故我,一切染法不相应故净。界如下,释界如。一念即前者,指前门内体一念。界如下,释此内界如。三法具足,界如三千,既即三谛,故成三德。三轨等,即等诸三法。般若是智,能破烦恼,故云清净;解缚得脱,故云自在;法法圆具,故云究竟。诸三者,略则十种三法,广则无量三法也。示意中,为成观体,的取心法,对於诸法,故云唯指。对上二门,一念为总,内体三千,故云亦也。对辨何故有此修性一门,故对前后辨其来意。以此四门成前五妙,今委示之。初总判。依色心境,立内外观。色心即所依妙境,内外即能观妙观。修性因果,委示色心内外,令成圆行,则全性起修,全修在性,行始为因,行终为果也。问:染净门,钞云:色心门摄别入总,专立识心为所观故。今云依境立观,何故总将色心为所依妙境耶?答:据征释中,性德岂出色心不二?即妙境也。又文云:心之色心,乃至结成三谛等,岂非妙境?下文因明十门,皆为观心而设,故的指识心为境也。征释中,色心不二,即初门;一心三观,即次门;此门正论观法也。故修性互成,即今门;从因至果,指第四门。二三两门,从智行二妙而立,故云成妙智行。因果门从位妙立,故云位位无作。如梦勤加,即因果门,譬无作行,如梦作为。前四门正明自行因果,故云始终皆妙。问:色心门约理事明三谛。心之色心,性德也;即心名变,修德也。今何直云性德耶?答:乃约境观,分於修性。拾遗记上(云云),文自应知。下总将五妙四门,会通修性也。

△二、性虽下,以修对辨二:初、明相成者。

性虽本尔,藉智起修,由修照性,由性发修。

【解】相成者,由修照性,故性德方显;由性发修,故方照性,故云相成。虽性德本然,必须凭藉妙智,发起圆修之行。此二句,先明从性起修;下二句,正明相成。上云藉智起修,此修偏目於行;下云由修照性,该乎二修。

【钞】性虽具足,全体在迷,必藉妙智解了,发起圆修。故云:性虽本尔,藉智起修。由此智行,方能彻照性德;而此智行,复由性德全体而发。若非性发,不能照性;若非彻照,性无由显。故云:由修照性,由性发修。此二句,正辨相成之相。

【解】初释上二句。由此下,释后二句。文只云修性,钞主便约智行释修者,准知下文离谓修性各三,文略义周,必该二修各三,九法论离合也。有昧略文作六法论者,请以今文证之。

△二、在性下,明互具者。

在性则全修成性,起修则全性成修,性无所移,修常宛尔。

【解】前虽相成,恐不了者。谓修性尚异,故明互具。令知修外无性,性外无修,全性成修,全修在性。谓具无别具,皆是缘生。生无别理,并由本具。然虽互具,修性宛然。故虽全修在性,修起三千,终日随缘变造。虽全性成修,而理体三千,未尝变异。故云性无所移等。以后二句,释成上二句互具之义。错综其文,谓在性则全修成性,修常宛尔。起修则全性成修,性无所移。

【钞】相成之义虽显,恐谓修从显发,方有性德,稍异修成。故今全指修成,本来已具,如止观广辨。三千之相,虽是逆、顺二修,全为显於性具,则全修成性也。又一一行业、因果、自佗,虽假修成,全是性德三千显现,故云全性成修也。又虽全性起修,而未尝少亏性德,以常不改故,故云性无所移。虽全修成性,而未始暂阙修德,以常变造故,故云修常宛尔。然若知修性各论三千,则诸义皆显。故荆溪云:诸家不明修性,盖不如此明也。

【解】释互具。初正释,次拣谬。初相成下,释上二句。又虽下,释下二句。然若下,示修性意。初句指前。虽显相成,尚迷互具。既云由性发修,则显发方有。既云由修照性,则性稍异修。恐有此谓,故明互具。然释全修成性,全性成修,皆以修显性。良由理无所存,遍在於事。初句以修起显性具。止观广辨三千,先明思议境心生十界,次明不思议境心具十界,正是以生显具。逆顺二修,不出十界。变造诸法九名逆,修佛界名顺,此全修成性也。次句显修成。由性发修,谓修治造作,故云行业等。即变造十界,虽是修成,全性显现,则全性成修也。引文例显,故云如也。示意。由上文来,既修常宛尔,性无所移,乃知修性各论三千,则事理总别、二造二观、本法不变、随缘三无差别等皆显明,故云诸义。荆溪云者,妙乐云:比读此教者,不知修性(文)。下文云:佗以真如一理为性,随缘差别为修。盖不如今家明修性相成互具,各论三千之义。

【钞】问:佗云:旧本作藉知曰修,而以本性灵知,用释知字。若云藉智起修者,盖写者书曰逼知,后人认作智字,既不成句,又见下句有起修之言,遂辄加起字尔。此复云何?答:既许写曰逼知,遂成智之一字,何妨往人写日远知,误成知曰二字。必是因脱起字,复由二字相悬,致使有本作藉知曰修也。故知写字添脱远近,难可定之。鲁鱼之讹,岂今独有?须将义定,方见是非。何者?佗既暗於三法妙义,尚将一念因心阴识,直作真知解之。况今有此讹文,知字可执,岂不作灵知解耶?且灵知之名,圭峰专用,既非即阴而示,又无修发之相,正是偏指清净真如,唯於真心,及缘理断九之义也。佗云:因真教缘,示善恶知,即是真知。乃知诸法唯心,故曰藉知曰修。今问:此之知字,为解为行?若随阙者,则不名修;若单立知字,解行足者,乃玄文智行二妙,止观妙解正修,便为徒设,则天台但传,禅诠都序也。又言示善恶知即真知者,还须先用妙解即之不?次用妙行即之不?若然者,正是藉智起修;若不然者,智行二妙,全无用也。今云藉智起修,直是由於智妙,起於行妙耳。故后结文云:如境本来具三,依理生解,故名为智。智解导行,行解契理,三法相符,不异而异。然智行俱修,今偏在行者,盖智从解了发起义强,行就进趣修治义强,故从强也。又此一句,全是释签行妙中文。彼云:藉智起行。故佗又云:智名未称,全性成修。若尔,何名智妙?应亦本是知妙,后人改为智妙乎?

【解】拣谬中,初问。云旧本等者,珠指云:藉,假藉也。知,了性也。曰,言也。灵知,即心也。今文知者,因真教缘,示善恶知,乃知诸法唯心,故云藉知曰修。有别行本云藉智起修者,谬由不晓全知之修,故兹妄改。况知体直指唯心,而照智名,未称全性成修。盖写者,书曰逼知,后人认作智字等。答中,先以写字添脱破,次以义理定是非。逼,近也。加,添也。佗云写曰逼,知是近;今云写日远,知是远。佗谓复加起字,是添;今云因脱起字,是脱。故添脱远近,难定其义,以文定义,万无一得。鱼鲁者,抱朴子云:三写鱼为鲁,帝成虎(文)。文字讹舛,自古难定,须以义定文,万无一失也。约义中,先破知字之非;今云下,明智字为是。初文以佗错解三法无差,况出今文讹谬三法妙义。盖山外一派,昧於华严三法各具事理妙义,谓心是理生,佛是事致,将一念在因之心,阴妄之识,作真理解。况见今文旧本讹为知字,岂不执之作灵知解耶?圭峰专用者,珠指引云:知之一字,众妙之源(文)。既非等者,不能即妄成真,正同偏指清净真如。既无修发之相,验非全性起修,正同缘理断九也。佗云下,举彼谬解,委悉难破。(佗云下,举如前引。)今问下,以义征核。初以智行缺,具征知字。初核定解行。次难随缺非修,何名藉知曰修?若单下,谓只一知字,兼具解行,则妨玄观解行诸文。玄文智解行行,止观六章妙解正修立行,皆成徒施矣。禅源诠都序是圭峰作,彼云:知之一字,众妙之源。故天台等者,天台传南岳三种止观,摩诃止观六章第七正修解行备足,如膏明相赖。若知字解行足者,天台不须传止观,但传禅源诠也。又言下,牒彼谬解,征难即义。今问:若用解行即之,正同今文。用妙解即,故名藉智;用妙行即,全同起修。不用解行论即,则二妙无用也。正释今文,智字为是。初直就义合释,以由释藉,由智起行,故云藉智起修。故后下,引下文离义证结。文约十妙明理,一钞释如下文。虽引离文,正取智解导行,以证今意。然智下,修偏属行。应疑云:若对一性,智行俱修。今藉智起修,偏指於行,何耶?盖智下,释出,乃从名义偏强说也。又此下,引文证同。签四(十七)云:智为行本,则行藉智生;行能成智,则智藉行成。今约义引。佗又下,引谬征斥。

△二、修又下,明逆顺相返二:初、明对逆故二性并存,二、明因顺故二心俱泯。初文者。

修又二种:顺修、逆修。顺谓了性为行,逆谓背性成迷。迷了二心,心虽不二,逆顺二性,性事恒殊。

【解】欲明顺修、逆修俱泯,故先对逆以辨二性俱存。初句标,次句列。顺谓下,释逆顺义。迷了下,即随缘而不变,约性故不二;全不变以随缘,约事则恒殊。性谓性分,随缘染习。

【钞】上之全性起修,一往且论顺修。修名既通,有顺有逆,今欲双亡,先须对辨。了性为行者,即藉智起修也。背性成迷者,始从无间,至别教道,皆背性故。逆称修者,即修恶之类也。心虽不二等者,随缘迷了之处,心性不变,故云不二。逆顺二性,是全体随缘故,即理之事常分,故曰事殊。是则以前称圆理修,对今背性,故成二也。

【解】初示意。全性起修,指上以修对辨文也。修名下,示今意。今欲双忘者,近指二心俱泯。修通逆顺者,佛界修善名顺,九界修恶名逆。二、了性下,正释。初释初句。指前藉智起修,既全性起,故名为顺。谓解了本心具三千法,全性起修,名性德行。背性下,释次句。九界众生不知性具,违理而作,故名背性。始自阿鼻苦趣,终至教道已还,皆是背性。何者?四趣堕苦,人天着乐,二乘沈空,菩萨着假,咸未达性,俱名逆修。逆称下,简逆名修。以修恶例九界三道,恶亦名修。旧疑今之背性,自别以还。下文谓实终至等觉者,各有所以。背性以圆对偏,圆教始终,皆是顺性。谓实则因果对论,等觉已还,无明未尽,犹有谓实心也。次释心虽不二,云随缘染习性分之性。此逆顺性,乃全三千不变之体,随缘变造,事既恒分,故有差殊。是则下,释对逆故二性并存。以相成中全性起修之顺,名称圆理对今背性成迷之逆,为二性并存也。

△二、明因顺故二心俱泯者。

可由事不移心,则令迷修成了。故须一期迷了,照性成修,见性修心,二心俱泯。

【解】初二句,责其不分迷悟。不可因迷了二事,不移心性。如前迷了二心,心虽不二也。又须知逆顺性事常分,不可执迷为了。故须下,正立理。故须一往改迷为了,照本性德,成乎顺修,自然二心俱泯也。

【钞】可,不可也。由,因也。不可因逆顺二事同一心性,便令迷逆之事作了顺耶?此乃责其不分迷悟也。故正立理云:故须一期迷了,照性成修。言一期者,即与一往之语同类,乃非终毕之义也。盖言虽据寂理,二修终泯,且须一期改迷为了。了心若发,必照性成修;若见性修心,自然二心俱泯。此义显然,如指诸掌,人何惑焉?岂非逆修如病,顺修如药?虽知药病终须两亡,一往且须服药治病。药力若效,其身必康;身若安康,药病俱泯。法谕如此,智者思之。

【解】释分二:初释文,二、简谬。初释初二句,责不分迷悟,出文意也。次释次二句,谓正立义理,须改迷为了。盖言下,释一往义。据本寂理,二修终自泯亡,且须一往改迷为了。了心若发者,谓妙解开发,必照迷顺,同一心性。既能照了,故曰见性。全性成修,故曰修心。如云:若不识性,以何为修?因顺故泯也。此义等者,山外不晓一期是一往义,故此斥之。岂非下,约譬显。药病两亡,譬二修俱泯。服药治病,譬改迷为了。药效譬了,心发身康譬见性也。

【钞】问:佗云:旧本作此其字。释意云:岂可由不移生死涅盘常殊之性事,便任此为了修乎?是故下句便云:故须一其迷了,照性成修。此复云何?答:佗虽执於旧本,而违现文。何者?文云:可由事不移心,则令迷修成了。文意唯责执迷为了,何曾双责迷了为了耶?岂非彰灼违文乎?故知迷了双泯,功由了修。何者?迷既背性,故立了修,翻之遂一,期事殊也。了既顺理,理无违顺,故二心自泯也。是知用此期字者,既不违文,兼得顺理。若用此其字,相违稍多,不能广破也。

【解】问答简谬。他云等者,珠指文(如钞引)。今问:此说可否?答:谓佗执旧违文,文意责不分迷悟,以迷为了。如彼所说,双责迷了也。生死是迷,涅盘为了。故知下,示正义。二心双泯,功由顺修。迷既背性成迷,故须顺修。翻改迷修为了,则二性并存,一期事殊也。了修既顺本寂之理,则违顺叵存。此则因顺,故二心俱泯也。是知下,结示。彼此释义,邪正得失。期字则不违现文,兼顺义理。其字则违文背义,故云稍多。

△三、又了下,明离合本同二:初、约法明离合相异者。

又了顺修对性,有离有合。离谓修性各三,合谓修二性一。修二各三,共发性三。是则修虽具九,九秖是三。为对性明修,故合修为二。

【解】欲明修性体同,先辨离合相异。前科逆顺双明,意令改迷为了。今明修性离合,复置逆以论顺,故云又了等也。初二句标列。离谓下,释离合义。先离合对辨。修二下,就合各开。离谓修性各三等者,乃於修性法体上,论此离合之名。名下之义,离处常合,合处常离,离合之体,非离非合。所以圆家修性,须论离合者,法体圆融,妙不决定,一而论三,三而论一,不同别教所诠三法,隔别不融故也。离合义者,一必具三为离,三即是一为合。修性各三者,语不顿舒,且言各三,才言修者,必该智行。既二修各三,对於性三,是九法论离也。合谓修二性一者,虽一必具三,离三成九,九只是三,是三法论合也。合既修二性一,以合显离,离中修三,必该二修各三。岂不见前文由修照性,由性发修四明,便作智行二修而释。修二各三者,前云修性各三,未分二修,但是文略,恐人不了,故就合中,特於二修各开为三也。智行二修,共显性德三法,故云共发性三。修虽具九者,性三咸为所发,皆名修也。九只是三者,离三成九,故云修九。合九为三,故九只是三。为对等者,释前合谓修二性一为对,正因一性修中,但明缘了二法也。

【钞】复置逆修,但论顺修法相离合。盖此修性,在诸经论不易条流,若得此离合意,则不迷修性多少。如金光明玄义十种三法,乃是采取经论修性法相,故具离合两说。如三德、三宝,虽是修德之极,义必该性;三身、三智,文虽约悟,理必通迷;三识、三道,既指事即理,必全性起修。此六岂非修性各三?三因既以一性对智行二修,三菩提、三大乘、三涅盘并以一性对证理起用二修,此四岂非修二性一?若各三者,唯属於圆,以各相主,对全性起修故。修二性一,则兼於别,直以修二显於性一,则教道所诠。若知合九为三,复是圆义,此文多用各三。如云:性指三障,是故具三,修从性成,成三法尔。又云:一念心因,既具三轨,此因成果,名三涅盘。若后结文,三法相符,虽是修二性一,乃合九为三也。

【解】释离合对辨。初示。今辨离合,置逆论顺,前修性对。论云:全性起修,且论顺修。次科方逆顺对辨。今明离合相异,又复置逆论顺。置,舍也。问:今文约顺修以论离合,何故光明玄三识三道逆修,亦论离合耶?答:彼约十种三法,体一名异,俱通离合。三识三道,虽是逆修,约即逆是顺,亦论离合。钞云:指事即理,全性起修。盖此下,示得意会文。一家所明修性,备在诸大乘经论,难以疎条流畅。若得今文离合之意,往观经论法相,洞然可了。多即约离以说,少则约合以论。如金下,正引文释义。光玄十种三法,乃是采摘经论法相,该因彻果。大师自约六离四合而释,故今引而申之。三德三宝,修德之极,以修显性,故云义必。玄中直作修极而说。三德者,法身、般若、解脱,各具常乐我净,名德。文云:法名可轨,诸佛轨此而得成佛。身者,聚也。一法具一切法,觉了三谛,名般若。於诸法无染无住,名解脱。三宝者,至理可尊,名法。觉理之智可尊,名佛。毗卢遮那徧一切处,此和可尊,名僧。(文)乃果上一体三宝。然此德宝,虽是修极,必全性三,而起三身三智,以悟显迷,故云理必。法报应为三身,实相般若即一切种智,观照般若即一切智,文字般若即道种智。然此身智,虽约悟论,必通迷性。修性相对,亦离义也。三识三道,虽是迷逆之事,玄云识名了别,是智慧之异名。(文)三道修恶,即是性恶,皆结同三德,故云指事即理。必全性起修,第九庵摩罗识,第八阿棃耶识,第七阿陀那识。三道者,苦道即法身,烦恼道即般若,业道即解脱,皆指事即理也。今据玄文释义,判云:此六岂非修性各三?智行约因中自行证理,起用约果上对机。释三因,了因云:智与理相应。缘因云:功德善根,资助觉智,开显正性。释三菩提云:真性菩提,以理为道。实智菩提,以智慧为道。方便菩提,以善巧逗会为道。释三大乘云:智随於境,名为随乘。得果得机,名为得乘。释三涅盘,修因契理,惑不生,智不灭,名圆净涅盘。寂而常照,机感即生,此生非生,缘谢即灭,此灭非灭,名方便净涅盘。记释云:此三涅盘,约契理应机三种修义,对於本净一性而说。(文)故知四种是合义也。若各下,判所属圆别。先判所属,次引今文示离。谓修性各三,唯在於圆。修二性一,别教亦诠,故云兼别。各相主对者,修三性三主对,正是全性起修。以性法身对修法身,以性缘了对修缘了。虽云修三性三主对,修中必兼智行。修二兼别者,别教亦诠三法,修性不融,非纵即横。别修缘了,显本法身,即以修显性。圆人了知修二性一,乃合九为三,圆融互具。此文下,引文示多用离义。初当门文,次因果门文,三结摄中文。如境本来具三等,此合九为三也。今云似也。

【钞】修二各三等者,就合各开。如三般若等,是了因之三;如三菩提等,是缘因之三;共发三道等,正因之三。既发性三,俱云修九者,虽兼性三,咸为所发,故皆属修。又凡论修者,必须兼性九。秪是三者,如三般若,秪是了因;如三解脱,秪是缘因;如三道等,秪是正因。为对等者,释前合意。性既唯立正因为对,性以成三,故修但缘、了也。诸合三义,例皆如是。

【解】释修二各三。就合各开者,前约离修性各三,修必该於智行,以合则修二性一,验知修三须开智行。今就合中,修二各开为三也。三般若等是了三,等於三识、三大乘。般若是智,故对了因。菩提缘因,等於三宝、三涅盘也。三道正因,等於三身、三德。既发等者,既以修三发性,三何云修具九?故云咸为所发,故皆属修。修必兼性,故云修九也。九只是三者,合九为三也。解脱与菩提义同,前后互出。为对下,点为对性明修。合修为二,是释合谓修二性一之意。性唯正因,对性明修,合为缘、了。诸合三例者,菩提、大乘等诸三法,并是对一性以明二修。

【钞】问:十种三法,俱通修性,各可对三德、三因。何故三般若等唯对了因,三菩提等独对缘因?答:如此对之,方为圆说。单云了因不少,以具三故。了三自具三因、三德等故,缘、正亦然。应知一德不少,三、九不多。至於不可说法门,岂逾於一邪?

【解】问:俱通修性者,谓诸三法,不出一性二修。趣举一种,可对三德三因。何故唯将般若对了,菩提对缘,似非圆融遍通之义?答:谓正显圆融,故作此对。如以三般若对了因,了是般若,般若必具解脱法身,则了三自具三因等诸三法缘。正例知一德不少,一必具三,故三九不多。九只是三,三只是一。纵至无量法门,举一全收也。修性离合离合之名,起自一家。离合之义,蕴乎经论。法华药艹喻品,一相一味,所谓解脱相、离相、灭相、涅盘,三德互具。地论空有不二等,中论因缘所生法等。离是具义,合是即义。三法互具故成离,互即故成合。一必具三名离,三即是一名合。如云:离谓修性各三,合谓修二性一。光明记以具释离。如云:究论空假,得为体者,由具於中。然体上之名,有离有合。艹庵云:离谓修性各三,此离名也。其义何尝定离乎?方且合之可也。合谓修二性一,此合名也。其义何尝定合乎?方且离之可也。盖以义推之,即合而论离,即离而论合。至[(厂-一)*臣*责]其体,谁离谁合乎?(文)一家所明修性法相,须论离合者,意彰圆融即具之旨。光记云:只为单说,圆义不成。作此融谈,方彰妙体。指要云:一德不少,三九不多。至於不可说法门,岂逾於一耶?(上明名义体意)次明离合数者。先达约二句收束诸文:一、修三性三,修性对论三;二、修九性九,修性对论九。初修三性三,如不二门云:性指三障,是故具三。又一念、心、因等,离谓修、性各三等。金錍云:本有三种,三理元遍。答:修性对论三者,不二门对性明修,合修为二,即合谓修二、性一也。修九性九者,不二门云:修虽具九,光句释金鼓、圆、空、鸣三法,即理、境中二,明於九法。鼓圆是法身,鼓空是般若,鼓鸣是解脱。於此三法,一一具三,遂成九法。既约鼓、体、性、德中论,未涉起修,乃性、九也。修性对论九者,如涅盘玄,体、宗、用三,各有三法。或约三一论,如签云:一谓涅盘,三谓三德。又约五法,如妙宗云:此是法身中三,未明余二各三。又约十八法,如拾遗记云:斯由性、三互具成也,致令修三亦成九义。又约二十七法,如光疏:鼓体譬法身,具圆、空、鸣三,三义各三,体具九法。宗、用亦然。已上皆是随文生解,非的分离、合之数。一家正意,的约三、九明之。九法为离,三法为合。减之则法体不圆,增之则徒加名、相。荆溪云:离谓修、性各三,合谓修二、性一。四明云:修中论九,九只是三,三九圆融,未始差别。或据修、性各三之文,约六法论,谓不二门所论离、合,与经体离、合不同。经体约法门大体,九法论离;今文约圆人起修,六法论离。从性三起修三,指要引十种三法六离,并是修三性三相对。又性指三障,是故具三。修从性成,成三法尔。岂非六法论离?若下文云:修虽具九,九只是三。四明谓就合各开,不可为难。今谓不二门,且约修性相对,故云修性各三。才言修者,必含智行。语不顿舒,且云各三。又云:各相主对,全性起修。一往似谓修三性三,各相主对,全性三起修三。细寻其意,须该二修。若刚执修性各三是六法者,今问此之修三,为智为行?若云智修,则缺於行。云行亦然。况合文云:修二性一。以合显离,必二修各三。若离为六,法应云合,谓修一性一。又只应云:合六为三。亦应问云:今修性门,依何妙立?恐难酬答矣。三明离合相者,净觉谓离性中法身,为修中法身。离修中缘了,为性中缘了。合修法身,归性法身。合性缘了,归修缘了。川字分离合。杂编经体章云:三虽似九,九只是三。全修之二在性中,全性之修在修内。以互相摄,故似九义。(互摄成离)克论其体,唯是法身。宗唯般若,用唯解脱。(克论是合)文心解云:性中智脱,全成二修。修中法身,即是一性。义虽具九,体只是三。(文)此乃修自即修,性自即性。修性体别,何名不二乎?孤山约修性与夺而说。约迷性与而言之,性中具三,是离义。约悟修夺而言之,合为性一。如正义云:为对迷性,说为悟修。故为修中夺所照境,以属於性。则修唯有六,而智三不出於了,行三只是於缘,故云合修为二。亦应更云:为对修明性,故合性为一。以性中了因未曾发心,缘因未曾加行,故夺缘了之名,以属於修也。(文)此是今家对类二种相形之义,非全性起修圆融之旨也。四明得一家圆融离合之旨。约一必具三为离,三即是一为合。钞云:如三般若,是了因之三。三菩提,是缘因之三。共发三道等,正因之三。又云:如三般若,只是了因。三解脱,只是缘因。三道等,只是正因。(文)约具明离,一中具三。约即论合,三即是一。方见不纵不横,全性起修之义也。四明离合位。今修性门,正依玄文智行二妙而立。释签明断云:今言行者,多在住前三法,妙显在於初住。又云:境即理性三,智即名字三,行即观行相似三。又妙乐明初住分果,修性一合,无复分张。据此但是住前法相,何故钞释离合,直至於果?如云:三德三宝,是修德之极。又云:以此智行,从因至果,位位无作等。须知玄签之文,有自行竖入义,有当妙高深义。若前五妙,四因一果。约自行竖入,则境智行三,多在住前三法之果,显於初住。若当妙高深,则境智行三,该因彻果,不局初心。故一一门下,以六即检。先达云:智行既检六即,修性须该始终。况签显约六即以明三德,一理而三理,一行而三行,乃至六即初后俱三,三一不殊,初后不二。(文)又玄五云:从理性之三法,起名字之三法,修观行之三法,发相似之三法,乃至究竟之三法。(文)此等诸文,皆通因果。故光明记云:若境智行对,住前三即。此乃从强约修别对。若论法体,真位无缺。(文)孤山净觉,局以住前法相而说,但得自行竖入从强约修别对之义,失於修性法体该因彻果当妙高深之旨矣。五明离合文者,今修性门,本无十种三法之语,何得引彼释今离合?妙玄自有境智行论离合义,却置而不用,以致昔人谓有而不遵,无而强用之难当知。四明得荆溪之意,妙乐十(五)云:修性三因,玄文止观,俱有此意。如云三识三道三佛性等,具如修性不二门说,九门共成,方了此旨。(文)荆溪既指,故以十种三法释之。问:荆溪虽指,寻文则无。答:文云此内界如,三法具足。明文在兹,何惑之有?问:若果用十种三法,释今离合,玄文三法妙,自有类通,十种三法,何故不用?却远取光明玄十法而释,岂非弃亲近而从疎远耶?答:妙玄虽有十种三法,乃是初住类通而已。一者释相不委,不辨离合相状。二者能类是三轨,所类是十种三法。以能类所类,但在初住,不显横广竖深,该因彻果,故不用也。若光明玄十种三法,两重生起,横包竖摄,彻果该因,法相周备。以此释之,则离合遍通一切。故云盖此修性至离合两说。是则以十不二门离合之义,消通一代经论离合之文;以一代经论离合之文,消通十不二门离合之相。问:十种三法,俱通修性。离则俱离,合则俱合。何故六种是离,四种是合?答:六离四合之义,出自玄文,何关四明?故指要云:如金光明玄义,采取经论法相,故具离合两说。此六岂非修性各三?此四岂非修二性一?皆指玄文。指南云:三因中正了可见。缘因云:功德善根,资助觉智,开显正性。判云:此是一性二修。又以涅盘、菩提、大乘,谓一性对起用二修者。由三涅盘中方便净,谓寂而常照,机感即生。三大乘中,以得果得机为得乘。三菩提中,以善巧逗会为方便菩提。此之三种,由智契理,乃能起用。故云证理、起用二修。此乃从一性、起修二合说耳。余之六种是离,故各三也。以三识三道,是迷之极,本有位故。三德三宝,乃修之极,当有位故。由迷事即理,修必有性,故约离明。以悟之曰智,证之曰身。若非本有,证悟成别。故三智三身,亦约离说。(文)艹庵云:六离无理性之名,四合则有之。名义偏强,无佗说也。(文)此但出六离四合名义而已,未为尽善。又须知六离四合,据光明玄文义而说。若十种皆通离合,拾遗记约圆融释义故也。六、拣全性起修,各相主对。南屏论起修,乃似川字。如以性起修,以修起修,正是各相主对而起。今钞亦云各相主对,得不与彼同耶?须知二说自异。彼以性法身起修法身,谓以性起性。乃至以性解脱起修解脱,谓以修起修。今则不然。性中虽有二修,二修在性,同名性三,非属修也。既云全性,显非属修。宗中虽有法身,既全性起,尽属宗三。用三亦尔。以此为别。文云各相主对,岂非以性法身对修法身,乃至以性解脱对修解脱,与南屏义同耶?须知今云各相主对,但是性三修三,以三对三,故云各相主对。其实境三对智三,名各相主对。境三对行三,亦名各相主对。且今云全性起修,为智为行?北峰依境智行三法之文,谓从境三起智三,从智三起行三。若今文,且是从境三起智三。须知凡论起修,必兼智行。若从境三起智三,是全性起修。若云从智起行,则成以修起修。何名全性起修?须知今文且约修性相对而言。其实修中必该智行。智行二修,皆全一性而起。全性三起智三,全性三起行三。拾遗记云:若全性三起契理修,则成三智。若全性三起契机修,则成三脱。(文)证理起用既尔,智行亦然。但语不顿舒,直云全性起修尔。若签云:从境起智,从智起行。此乃住前三法生起次第,非全性起修之义也。

△二、二与下,约喻明修性体同者。

二与一性,如水为波;二亦无二,亦如波水。

【解】前明法相圆融,故有离合之异;今明修性二而不二,故约波水以喻体同。

【钞】虽明修性及智、行等别,皆不二而二,故约波水横竖喻之。仍约合中三法而说,开岂不然?初明修二如波,性一如水。二而不二,波水可知。修性既然,修中二法亦二而不二,同乎波水。问:修二性一,已同波水。修尚即性,岂修中二法更须约谕融之也?答:如身两臂,虽与身连,臂自未合。为防此计,故云亦如波水。有本云亦无波水者,既不成喻,此定讹也。

【解】虽明修性及智行等别,总指上修性双立,并离合相异。二而不二,指今体同。初约波水喻修性,次以波水喻二修,即智行。前虽修性对论离合之相,义虽殊别,理无二致,故约波水以喻体同。修二如波,性一如水,竖也。修性相望,一往名竖。次以波水自喻二修,横也。文中既以二修对一性说,是约合明。合既二而不二,开亦例然。初明下,释上二句。修性既然下,释下二句。修二性一,既同波水,异而不异,岂修中二法条然别也?故云亦也。且取波水不二喻於二修,不可同前修性求其法譬相当。观音疏下云:譬如一身有左右手,定慧亦尔(文)。故云如身两臂等也。有本云者,珠指亦作亦如波水释,叙佗说云:有本云亦无波水,误也。若云波水俱无,即喻修性双泯,非此中意。又波水俱无,不成譬喻也(文)。今云不成喻,亦此意也。

△二、应知下,修性俱亡,正示不二。

应知性指三障,是故具三,修从性成,成三法尔。达无修性,唯一妙乘,无所分别,法界洞朗。

【钞】性指三障等者。既全理成事,乃即障名理,是故立性为三。性既非三立三,修从性成,亦非三立三。岂唯各定无三,抑亦修性体即。如是了达,即不动而运,游於四方,直至道场,名一妙乘也。问:性三本具,那言对障名三?答:本具妙理,若定是三,不能作一及无量故。故知立则一多宛然,亡则修性寂矣。今就亡说,岂得将立以难之?

【解】释俱亡者,上双立中,修性对论,逆顺相返,离合本同,并释修性。今明俱亡,是释不二,故云正示不二也。全理成事等者,释性指三障,是故具三。性既下,释修从性成,成三法尔。岂唯下,释达无修性,唯一妙乘。全理成事,谓全性恶成修恶;即障名理,谓修恶即性恶。既全理性而成三障之事,今即指此三障名理性三,故性具三。此同金錍无始烦恼、业、苦,即是理性三因。非三立三者,性本无三,故曰非三,指三障而立三也。各定无三者,修三性三,妙不决定,皆非三立三耳。修性体即如上波水之喻,修之与性,亦非二立二,其体常即。乘是运义,圆人全性起修,名不动而运,从因至果,游於四方四十位,直至道场妙觉位也。问答意者,性指三障,释云非三,即是亡义。若云性三本具,自是立义。妙理圆融,性不定住,能出生一及无量,岂可定三?一多宛然,修性寂矣者,立即是照,亡即是寂。此之二句,亡照互显,上下相映。应知照则修性一多宛然,亡则修性一多寂矣。今就亡说者,今科正明俱亡,故云性本无三,对障说三耳。达无修性,正明亡义。若云性三本具,是约立以难亡,岂可得乎?

△三、结门从前

此由内外不二门成。

【钞】可解。

△四、因果不二门三:初标。

四、因果不二门者(法位)。

【钞】因果名通,今就开显,唯约圆论。因从博地至等觉还,果唯妙觉。虽通传立,约极义强。三千实相,未显名因,显则名果。隐显虽殊,始终常即,故名不二。门义如前。

【解】释标文。初释因果。三千下,释不二门。义同前三,亦指心法。四趣人天及四教,各有因果,故云名通。今就法华开显,唯约圆论因果也。博,广也。六道凡夫,未禀方便教者,名博地。乃至圆教等觉已还,皆名为因,妙觉为果。传立者,初住已上,位位迭论真因分果。文心解云:因该五即,果通分满(文)。初句可尔,次则不然,故云约极义强。大乘因果,皆三千实相,隐则在迷,显则属悟。然迷有厚薄,悟有分极,理与名字,俱名为隐。虽五品观行论显,六根相似论显,初住已去分证论显,今对妙觉究竟显故。等觉犹有一品微细无明,尚名为隐,前位可知。虽果悟因迷,隐显事异,而三千实相,初后无殊,故云始终常,即始因终果也。

△二、众生下,释三:初、就圆理明因果暂存三:初、明始终理一。

众生心因,既具三轨,此因成果,名三涅盘。因果无殊,始终理一。

【解】大科。因果暂存,修证无得,是名因果。三、始终不二,方明不二。初先明始终。理一即不二义。理虽不二,其如迷悟事异,因果乍殊,故有次二科。众生之名,通於九界,别就一念心法为因。当处具足三千三谛,可轨则故,名为三轨。三千即空,观照轨;三千即假,资成轨;三千即中,真性轨。虽具而迷,故名为因。三法究显,方名为果。果是归趣,复名涅盘。

【钞】众生一往,通於因果,佛名无上众生故;二往则局因,对佛立生故。生虽在因,复通一切,唯取心因。是今观体,体具三轨,是果之性,故名为因。此性若显,名三涅盘。三法体常,始终理一。

【解】初、释众生心因。引签文释众生二字。签云一往通因果,今释佛亦名众生,故大论云众生无上者佛是。签云二往则局因,今释对佛界立众生,唯局九界。虽总引二句,正取次句二往局义。生虽下,释心因二字。众生虽因,复通九界,广散难示。今从近要,唯取一念心法之因而为观体。言观体者,指阴心也。如云若无十境,乘则无体(文)。体具下,释。既具三轨,一念心体具足三千,即空、假、中,可则名轨,是果人之因性也。此性下,释此因成果等。谓此因性若显,成证果位,名三涅盘。三法下,释因果无殊等。因名三轨,果名涅盘,三法之体常无变异也。

△二、若尔下,悟迷事异二:初、问意者。

若尔,因德已具,何不住因?

【解】科迷悟事异者,欲彰因果不二,先辨迷悟事殊。事殊乃不二而二,理显则二而不二,故约迷悟暂分因果。若尔者,领上心因本具发问,意谓心因既具,三轨是果,人之性只合住因,何须求果?

【钞】求证果位,为成功德,因德既具,何须求果?

△二、但由下,答意者。

但由迷因,各自谓实,若了迷性,实唯住因,故久研此因,因显名果。

【解】答中。应先云若了迷性,实唯住因。今先示所迷之过,故云但由迷因,各自谓实。言谓实者,法本虚融,众生情谓执之为实。欲离谓实之情,进修不已,故云久研此因。情亡德显,果名斯立,故云因显名果。

【钞】因德虽具,但为在迷。诸法本融,执之为实。始从无间,终至金刚,皆有此念。若不谓实,铁床非苦,变易非迁。此念若尽,即名妙觉,故云各自谓实。若了所迷之性,有何佛果别生?还证因德,故云住因。而因德显处,自受果名,故约迷、悟而分事殊。

【解】初释但由迷因,各自谓实。诸法本融等者,三千诸法,本皆虚融,无明之心,执之为实。如云:一色一香,无非中道,众生情隔於妙耳。此谓实心。始自阿鼻,终至金刚,后心虽惑有厚薄,皆有此念。若不谓实等者,以无显有,铁床对前无间,变易对前金刚。若无此念,处阿鼻而非苦,因移果易而非迁,无非究尽,离谓实心,方名妙觉。若了下,释若了迷性等。但了所迷三轨之性,更无佛果,别从他生。古德云:但复本时性,更无一法新。

△三、秪缘下,明事极理亡

秪缘因果理一,用此一理为因。理显无复果名,岂可仍存因号?因果既泯,理性自亡。

【解】复疎上因果无殊,始终理一。既以一理为因,亦以一理为果。大乘因果,皆是实相故也。理显则因果俱亡,理亦自泯。故知因果乃取理之事,得理则亡。事一理乃能融之性,故亦自亡。

【钞】理显等者。对隐名因,称显为果。显已无对,果名岂存?果能称实,名尚不存;因既属权,故宜双废。又对因果事,立理融之,所对既泯,能融自亡。

【解】对隐下,释。理显无复果名,对隐名因,称显名果。如前三千实相,未显名因,显则名果,隐显相对,论因果也。理性若显,无隐可对,果名不存。果能下,释。岂存因号?以果实不存,况因权亦废。又对下,释后二句。因果是事,一性是理,以理融事,故因果俱亡。所对既亡,能融亦泯。

△二、秖由下,依圆解明修证无得二:初、约法明惑智之体本虚。

秪由亡智亲疎,致使迷成厚薄。迷厚薄故,强分三惑,义开六即,名智浅深。

【钞】言亡智者,即上事理顿亡之智,方能圆断,故云秪由圆人始终用绝,待智顿亡。诸法理果尚亡,惑何次第?秪由此智功力微着,故成疎亲。由疎亲故,惑落前后,名迷厚薄。智疎惑厚,智亲惑薄,传传明之,此乃约智分惑也。既有厚薄之义,故强分三惑,又义开六即,名其亡智浅深。若论亡智,了於即理,无一德可修,无一惑可破,强名厚薄浅深也。

【解】科惑智之体本虚者,虽智有亲疎,迷成厚薄,了於即理,体本虚融也。钞初标示圆断;二、秖由下,约智分惑;三、若论下,结归圆断。即上事理顿亡之智,指上科因果既泯,亡事也;理性自亡,亡理也。圆顿行者,即境立观,能所泯亡,始自名字,终至等觉,位位如是,故云始终。用绝待智,非唯因果泯净,理性亦亡,故云顿亡。诸法理果尚亡者,从胜而说置,因而言果,理果是所证之实体,尚自泯亡;惑障乃所破之妄情,岂存次第?若尔,何故见思尘沙无明之惑,有粗细厚薄?故曰秪由等。由此事理顿亡之智,功力微故名疎,着故名亲。钞以微着释亲疎义,智疎故厚惑前除,智亲故薄惑后落。传传明之者,相似已还,观疎力微,故一体三惑,粗者先落,从强受见思尘沙之名,分真已上;观亲力着,故一体三惑,细者方断,从强受无明之号,亦可分真已上。位位迭论亲疎厚薄之义。由迷有厚薄,故强分三惑,乃不分而分也。由智有浅深,故义开六,即不当开而开,无浅深中而论浅深也。若以圆融绝待妙观,体了惑智本虚,智即理故,无德可修,惑即理故,无惑可破,修德无功,是无作行,方名圆断也。圆断义章,如四教仪。又净觉楞严说题云:秪由观力微着不同,是故粗者先落,细者后破,非作意然,任运然也。竹庵补注云:此为圆教先断见思,后断无明,约观力说。相传前辈曾问,观力微则俱微,着则俱着,所破之惑,何故不随三观之力,同时分破。作此问者,甚有眉目。今谓圆人一切圆融,所破之惑,乃偏情也。偏情粗细,故有先后。从来学者,以情难法,圆诠诸法,一切圆融,为有偏情,强分三惑耳。

△二、故如下,约喻明修证之功不立二:初、明修证功亡。

故如梦勤加,空名惑绝;幻因既满,镜像果圆。

【解】欲明修证功亡,故约梦、空、幻、像四喻,以譬智断因果,皆成无作。勤修智德,由称性故,如梦中事,了不可得。妄惑本无,假名不实,如彼虚空,但有名字。如幻,通喻上智断之用,故牒云既满镜中现像,以譬果德斯圆。

【钞】他云:梦、空、幻、像,四皆是喻,以对智断因果。释意虽即不显,对法稍似相当。又云:空下,须作此名。其义甚便。盖言惑体如空,但有名字。故大乘十喻第四云:虚空者,空但有名,而无真实等。作此冥字,义说虽众,终恐未亲。今秪图显理,岂敢党情?如予意者,旧文诸字,若稍有理,即便遵行,必诸圣眼,洞见我心。傥智短言疎,未能称理,请诸匠硕,示以弹诃。然举此四喻者,盖显圆人妙解,众德元具,万惑本空,虽立证修,一一无作。故勤修慧行,如梦作为,都无所辨。惑但有名,如空无实,知无即绝。复约智断始终,以明因果。因无能感,故如幻;果非所克,故如像。解既称实,四皆无作。因果既尔,何有二邪?

【解】初、叙他见;二、然举下,明今释。初又二:初、举他对文改字之是;二、今秪下,示今为法亡情之心。他云等者,珠指云:此中四喻:梦喻智,空喻断,幻喻因,像喻果。言如梦勤加者,正喻能亡之智也。如梦本无,由眠心故有,觉已求梦叵得,而梦事宛然。诸法本空,无明故有,因智若发,达性本无,唯观无性,故云勤加。空名惑绝者,喻断德也。无明本无实体,而但有虚名。幻因者,通喻智断之因也。镜像者,镜中像也。不取镜,但取像,喻果之不可得耳。(文)空下须作此名者,彼云有别本作此冥者,后人谬改耳。意谓冥契真空之理,故云惑绝。今谓不然,岂唯法喻不分,抑亦懵於断德。(文)大乘十喻,大品经通序赞菩萨功德云:解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如乾闼婆城、如梦中、如影、如镜中像、如化。大论云:虚空但有名而无真实。(文)二、明今释三:初、总示四意;二、故勤下,别释四喻;三、解既下,结归不二。初句总标。众德元具,示如梦勤加意。万惑本空,示空名惑绝意。万惑者,无明重数甚多,处处说破无明三昧。又云:河沙烦恼证修无作,示幻因镜像意。次别释中,勤修下三句,释梦喻,慧行即智德也。惑但下三句,释空喻,即断德也。知无即绝者,谓解知惑但有名而无真实,即名为绝。复约下四句,释幻像喻,智断之始为因,智断之终为果,能成即因,所克即果,皆以法喻参合而释。结中圆解既称实理,故使妙行证修无作,显因果不二也。

△二、空像下,明德障体异

空像虽即义同,而空虚像实;像实故称理本有,空虚故迷转成性。

【解】初句牒示义同。空但有名,镜像无性,故不实义同。次句略标体异。圆人指障即德,何云体异?今云异者,体质之体也。约迷悟论,一往云异。

【钞】空惑像果,不实之义虽同,而空但有名,知无永绝;像虽无性,色相宛然,故云空虚像实也。像实等者,释成体异。果德三千,非今方得,故论非果。然称本而证,不可泯亡,故云称理本有。迷即无明,无明转故,即变为明。迷名永失,转成性明,故云迷转成性。他云须作性成,若云成性,则令果成因也。若尔,后文云了今无明为法性,岂亦果为因邪?

【解】初、正释,二、引旧破。初空惑下,释初义同。空喻惑,像喻果。惑即所破之障,果即所显之德。不实者,上云惑但有名,如空无实,果非所克,故如像也。而空下,释次句。空虚像实,略标体异。知无永绝,谓既知有名无体,自然永绝,无复有也。像虽无性者,镜中现像,非自他共离而生;虽无性,计色相宛然。果德下,释第三句,释成像实。果德所显,本自有之,全性成修,非适今有。以性夺修,故论非果,如前果非所克也。果德既称性而证,性名不改,岂可泯亡?迷即下,释第四句,释成空虚。迷时即法性为无明,悟时转无明为性明,名转体不转也。迷名永失,同前知无永绝。他云等者,珠指云有,本云成性,悞也。若然者,则反令果成因也,非性因成智果也。(文)引下文斥非,可见。

△三、是则下,约圆乘明始终不二二:初、翻覆对扬明体一。

是则不二而二,立因果殊;二而不二,始终体一。若谓因异果,因亦非因;晓果从因,因方克果。

【解】是则之言,由上文意。既其德障体异,空虚像实,是则立因果殊也。今明因果不二,故复应知二而不二,始终体一。若谓下,反显不二。晓果从因等,即顺也。

【钞】可解。

△二、所以下,高广无减明不二

所以三千在理,同名无明;三千果成,咸称常乐。三千无改,无明即明;三千并常,俱体俱用。

【钞】大乘因果皆是实相,三千皆实,相相宛然。实相在理,为染作因,纵具佛法,以未显故,同名无明。三千离障,八倒不生,一一法门皆成四德,故咸常乐。三千实相皆不变性,迷悟理一,如演若、达多,失头得头,头未尝异,故云无明,即明三千世间一一常住。理具三千,俱名为体;变造三千,俱名为用,故云俱体俱用。此四句中,初、二明因果各具三千;三、明因果三千祇一三千,以无改故;四、明因果三千之体俱能起用,则因中三千起於染用,果上三千起於净用。

【解】释三千在理等科。高广无减者,高即佛界之果,广即众生之因,高广虽殊,体无增减,故因果不二也。先通释四句,今经略开明诸法实相,如是相等,即三千故。今约因果实相,释三千也。因果皆实相者,普贤观云:大乘因者,诸法实相。祖师以义加之,大乘果者,亦是实相。三千皆实,相相宛然,谓性具十界,皆是真实,法法纵然,不失自体,故云宛然。实相下,释初句。三千在於迷理,能随染缘,作九界法,故云为染作因。此三千中,非无佛界,未究显故,同名无明。常途,谓初句属理,即今据因。从博地至等觉,还又实相,未显名因,总该前五。等觉无明未尽,三千未究显故,同名无明也。三千下,释次句。八倒者,外计邪常等,为界内四倒;二乘无常,为界外四倒。极果所证一一法门,法法皆常乐我净,名为四德。但举常乐,任运有於我净。三千下,释第三句。以不变性,释三千无改。迷即因,悟即果,迷悟虽殊,始终理一。迷即无明,悟即性明,体不二故,方名为即。无明即明,迷悟理一也。失头喻迷,得头喻悟。楞严第四举演若多,晨朝照镜,爱镜中头,眉目可见,瞋责己头,不见面目,以为魑魅,无状狂走。忽然狂歇,头非外得,纵未歇狂,亦何遗失?(文)演若多,翻祠受。三千世间下,释第四句。初释三千并常,即今经世间相常也。理具下,释俱体俱用。问:今云理具三千为体,变造三千为用,岂非理同故,即对两种三千耶?答:正明圆家全体之用,方名不二也。此四下,总判四句。初二明因果各具,是知初句因中三千,该前五即。

【钞】此第四句,明圆最显。何者?夫体用之名,本相即之义故。凡言诸法即理者,全用即体,方可言即。辅行云:即者,广雅云:合也。若依此释,仍似二物相合,其理犹疎。今以义求,体不二故,故名为即(上皆辅行文也)。今谓全体之用,方名不二。佗宗明一理随缘作差别法,差别是无明之相,淳一是真如之相,随缘时则有差别,不随缘时则无差别。故知一性与无明合,方有差别,正是合义,非体不二,以除无明无差别故。今家明三千之体,随缘起三千之用,不随缘时,三千宛尔,故差别法与体不二,以除无明有差别故。验佗宗明即,即义不成,以彼佛果唯一真如,须破九界差别,归佛界一性故。

【解】别释第四句。初、约体用不二明即义。既云俱体俱用,正显体用不二,具变双明相即之旨,故云最显。辅行文在一上。(十六)荆溪不许二物相合论即,直须当体全是,方名为即。如三道即三德,生死涅盘之流,皆体不二,名为即也。今谓下,四、明约全体之用。佗宗下,约佗对今家较得失,又三:初、佗宗真妄成合。一理随缘,就佗宗说。下云别理随缘,约今家教义。此段四明据贤首宗约义引文。藏师起信论疏上之上(十六)一、约体绝相义,即真如门非染非净,非生非灭,平等一味,理无差别(今云纯一是真如之相)。二、随缘起灭义,即生灭门随缘转动,成於染净,染净虽成,性恒不动(今云差别是无明之相)。一理即真如,清净是能随,九界差别是所随。又云:直论真性,乃无差别,但随染法差别,故说无漏法有差别耳。今云差别是无明之相,纯一是真如之相。疏云:不生不灭与生灭和合,是随缘门。今云随缘时有差别,不随缘时无差别,故知一性与无明合,方有差别。谓真如守於自性,未论缘起诸法时,则无差别也。今以义断之,既真妄和合,方能随缘,正是二物相合,非体不二相即义也。除无明无差别者,真如一性,是佛界法,与无明合,则有九界差别之相。若断无明,则灭九界,唯有一性,故无差别也。二、今家下,今家体用是即。体即理造,三千不变性也;用即事造,三千即随缘也。今家全三千理体,随缘起三千事用,方是圆教随缘义也。全理成事,只一三千,在修在性,为体为用。不随缘时,理具十界,不少一法,故云三千宛尔。故随缘差别,三千事用与体不二也。除无明有差别者,名达为除修恶,即性事造三千法体,不动纤毫,故云有差。三、验佗下,判佗宗即义不成。佗明即者,藏疏序云:不变性而缘起,染净恒殊;不舍缘而即真,圣凡一致。华严疏云:由不变故,始终随缘;由随缘故,方能不变。又云:随缘即是不变,不变故能随缘。今格量佗宗,既破九显一,正是离义,但有即名,而无即义也。

【钞】今家以即、离分於圆、别,不易研详。应知不谈理具,单说真如随缘,仍是离义。故第一记云:以别教中无性德九,故自佗俱断九也。若三千世间是性德者,九界无所破,即佛法故。即义方成,圆理始显。故金錍云:变义唯二,即是唯圆。故知具、变双明,方名即是;若随阙一,皆非圆极。荆溪云:佗家不明修性。若以真如一理名性,随缘差别为修,则荆溪出时,甚有人说也。故知佗宗极圆,祇云性起,不云性具,深可思量。又不谈性具百界,但论变造诸法,何名无作耶?

【解】约即离分圆别,又三。初、标示。九界即佛界,圆教义;离九界说佛界,别教义。佗破九界差别,归佛界一性,但得离义,正同今家别教也。应知下,引文示义。应知佗宗不明理具诸法,不知全体起用,单明一真随九界缘作差别法,正是离义。引证者,妙乐一云:以别教中无性德九,故自佗断九,别修缘了,而发本有常住法身。(文)性不具九,故须断除,岂非离义?九界无所破者,变造九界,名为修恶;性具九界,名为性恶。修既即性,故九无所破。性具九一,虽有生佛色心等殊,举一全收,从胜即佛。变等唯二者,金錍云:变义唯二。今云等者,楞伽云:不思议熏、不思议变。熏亦通别,故云等也。具变双明者,具是理体,变是事用。凡言即者,须於诸法指事即理,指修即性,全用即体,方是圆教体不二义。三、荆溪下,以今验彼。妙乐云:比读此教者,不知修性。(文)修性各论三千,属圆;佗宗不明一理差别,而论修性,属别。甚有人说只云性起者,佗宗一乘圆教说四种法界,谓性悔圆融(理)、缘起无碍(事)、相即相入(事理)、主伴重重、依正无尽(事事)。此为至极之说,但论变造。何名无作者,全具而变,以性夺修,方名无作。

【钞】世人见予立别教理有随缘义,惑耳惊心,盖由不能深究荆溪之意也。且如记文释阿若文中云:别教亦得云:从无住本,立一切法。无明覆理,能覆、所覆,俱名无住。但即、不即异,而分教殊。既许所覆无住,真如安不随缘?随缘仍未即者,为非理具随缘故也。又云:真如在迷,能生九界。若不随缘,何能生九?又辅行释别教根尘一念为迷解本,引楞伽云:如来为善、不善因。自释云:即理性如来也。楞伽此句,乃他宗随缘之所据也。辅行为释此义,引大论云:如大池水,象入则浊,珠入则清。当知水为清浊本,珠、象为清浊之缘。据此诸文,别理岂不随缘邪?故知若不谈体具者,随缘与不随缘,皆属别教。何者?如云梨耶生一切法,或云法性生一切法,岂非别教有二义耶?问:净名疏释无明无住云:说自住是别教意,依佗住是圆教意。且随缘义,真、妄和合,方造诸法,正是依佗,那判属别?答:疏中语简意高,须凭记释,方彰的旨。故释自住,法性、烦恼更互相望,俱立自佗。结云:故二自佗并无圆义,以其惑性定能为障,破障方乃定能显理。释依佗云:更互相依,更互相即,以体同故,依而复即。结云:故别、圆教俱云自佗,由体同、异而判二教。今释曰:性体具九,起修九用,用还依体,名同体依,此依方即。若不尔者,非今依义。故妙乐云:别教无性德九,故自佗俱须断九。是知但理随缘作九,全无明功,既非无作,定能为障,故破此九,方能显理。若全性起修,乃事即理,岂定为障而定可破?若执但理随缘作九为圆义者,何故妙乐中真如在迷,能生九界,判为别邪?故真、妄合,即义未成,犹名自住。彼疏次文料简开、合,别教亦云依法性住,故须究理,不可迷名。此宗若非荆溪精简,圆义永沈也。

【解】约别理明随缘义,又三:初、斥世人不许,二、引文立义,三、据文结判。世人者,四、明立别理随缘。诸师不许,有永嘉继齐师立随缘指滥,嘉禾子玄师立随缘扑,天台元颕师立随缘征决广破。今言诸师闻予此说,惑耳惊心,盖由暗於荆溪深旨。荆溪虽不显立其名,备有其义,连引三文示之。释阿若文,如妙乐第一因疏,释阿若憍陈如。陈如是姓,阿若是名,翻无知,以无生智为名。约四教释无生别观。无生智云:依於法界,行菩提行。记释云:依境起行。亦指但理为九界覆,而为所依。法界只是法性,复是迷悟所依。於中亦应云:从无住本,立一切法。无明覆理,能覆所覆,俱名无住。但即不即异,而分教殊。今背迷成悟,专缘理性,而破九界。(文)别圆同诠真实之性,性不定住,皆能立法,故云亦也。佛界但理不即,九界能覆真理,虽皆无住,即则是圆,否则是别。是知无住立法,与真如随缘,同出而异名。既许所覆真理,名无住本,岂非别理随缘耶?仍未即者,非理具故。盖由别教能随是真如,但中佛性所随染缘,作九界法。九非性具,但随缘起,须破九显一,故不相即。圆则全性十界,随染净缘,变造事用,修之与性,体用恒同。既全性起修,故全修即性修,九即性九。下文明圆教随缘,云体具明随,自异权教。今但理明随,与实教异也。真如生九,亦是释阿。若文真如不守自性,随无明缘,故曰在迷。由随缘故,能生九界,反以生法显出随缘,故曰若不随缘,何能生九。竹庵谓四明以生法为随缘,厚诬之也。须知真如在迷,正语能随。能生九界,方论生法。由随缘故,生法引辅行者,止观云:只观根尘一念心起,即是假名。假名之心,为迷解本。辅行释云:照知一心,起无量心。心无量故,迷解无量。迷则十界苦集,解则四种道灭。楞伽第五云:如来藏为善不善因者,即理性如来为善恶本,应以十界互为善恶。又引大论,如今文别教,根尘一念,具理性佛界。故引楞伽,以理性如来证一念也。以善证解,不善证迷,因即本也。故根尘相对所起一念,为迷解本,即理性如来为善不善因。随无明缘作九为迷,随师教作佛为解,即染净二种缘起也。佗宗所据者,藏师立随缘,正凭此文。起信疏(之一)云:随缘起灭义,即生灭门。谓随熏转动,成於染净。(乃至引)楞伽云:如来藏为善不善因。(文)池水等者,水喻一念,珠喻净缘,清喻佛界,象喻染缘,浊喻九界。此喻通圆别。今文喻别,但云象入则浊。下文喻圆,则曰浊缘与水俱有也。故知下,兼明生法。先简不谈体具,标随、不随。复引棃耶生法,证不随缘;引法性生法,以证随缘。若单云妄出生九界,直明生法耳。若云法性出生九界,随缘义也。法性若不随无明缘,安能生九?一切即九界法,单明一界,不言一切。故此亦悉檀被机,说随、不随。若约理论,单真不立,独妄难成。真、妄和合,方能生法。别、圆皆尔,但以具、不具分,即、不即拣。如云棃耶等者,妙玄云:诸论明心出一切法不同,或言阿棃耶是真常净识,生一切法;或言阿棃耶是无记无明,生一切法等(文)。应知今云不随,与前不随缘时,则无差别,言同义异。今云不随,乃指梨耶直明生法,不说随缘。前云不随,乃是真如守於自性,未论缘起时也。问答料简说自住等者,此引净名疏八(十九)立问。若据记释,别、圆各有自、他。疏中语简,又从各说别自、圆他。或据此文,便谓别既属自,则随缘义不成,岂知别教还有自、佗之义?故答中指出别教具有自、佗。今且准疏,依佗属圆。难答中约疏简,凭记释为答。法性、烦恼俱立自、他者,记云说自住是别教意者,是说烦恼法性体别,则是烦恼法性自住,但名为自。亦可云离烦恼外别有法性,法性为佗;亦可法性为自,离法性外别有烦恼,烦恼为佗。故二自佗,并非圆义。故今云更互相望以立自、佗,指前之自及后自、佗,故名为二。释依佗云者,记云依佗即圆者,更互相依等。由体同异者,别教无明法性体异,圆教无明法性体同。今释下,释记文义。先释以体同故,依而复即无明法性体同,故全体起用,用还依体,用即体也。性体具九,对别无性九起修九用。对别修说,无明依法性起修九用,谓全法性体所具九界,起九界修恶之用,此用还依性恶之体。若法性依无明起修佛界净用,亦全无明体所具佛界修善之用,此用还依性善之体。今文且就随九界缘边说,性善、性恶虽有九一之殊,而皆融泯,举一全收,并名为体,对别但论九耳。若不下,释别教惑定为障义。别无性九,显圆性体具九;自佗断九,显圆不断。但中之理,能随染缘作九界法,全是无明之功,即真如在迷,能生九界,亦是法性与无明力造诸染法。既非体具明随,非全性起,不名无作,故无明惑性定能为障,故须破九,显佛界但理也。若全性起修等者,复约圆义,全体随缘。全性起修,指随缘事,即不变性,方名无作。障既即德,不须断除,显於别教,定须破显。若执下,酬答前难。若谓但理随缘作圆义者,其奈妙乐文何?既许真妄和合方造诸法,正是合义,终成二法各自住也。不同即义,故云未成。料简开合者,净名疏八(一十七纸)云:无住有住,有开合否?答:若合无明,即是法性。法性无住,无明无住,故言无住。(此是圆教相即之义,此合是即也。)若开法性出无明,无明依法性,亦得言有住。有住者,依法性住。法性非烦恼,即是无住。(文)记释曰:此中开合,合义唯圆,开义唯别。圆亦论开,非一向异,与别永殊。别但具开无合诸文,明别亦真妄合。此合还开,今合乃是即之异名耳。若开下,正示别义。法性是所覆,无明是能覆。能所两别,故曰开出。开,离也。合,即也。(文)圆中合义,如云缘了与性一合。合,即也。此宗等者,钞上云:若不精拣,何称圆修?此义难得的当,因果门更甄之。钞主至此拣判,引荆溪文证定,故有此语。随缘名出佗宗义蕴经论。起信论疏序云:不变性而缘起,染净恒殊;不舍缘而即真,圣凡一致。疏释真如门立二义:一、真如不变义,二、随缘起灭义。又云:真既不变,云何随於染净?既有染净,云何不变?释云:如海因风,起於波浪。浪虽起灭,湿性不变。不变之性,不碍起浪。浪虽万动,不碍一湿。是故动静无二法也。(文)义蕴经论者,法华经:是法住法位,世间相常住。荆溪作不变随缘释:知法常无性,佛种从缘起。大师释云:中道无性,即是佛种。(不变义)迷此理者,无明为缘,九界起;解此理者,教行为缘,正觉起。(随缘义)药艹喻品云:一相一味。大师引净名,从无住本,立一切法,作事理本法释。(理即不变,事即随缘。)妙乐释此文后,结云:随缘不变,理在於斯。(文)楞伽第五云:如来藏为善不善因。(佗宗所据)大论云:如大池水,象入则浊,珠入则清等。随缘者,对不变说。不变即中道理,本有不改之义。随缘乃全理成事,转变造作之义。良由真如不守自性,故受熏变。随於染净二缘,故名随缘。体相者,别教不变,以真如一性如来藏理为当体体,无明差别为所依体。随缘则以无明差别为当体体,如来藏理为所依体。圆教不变,以理造三千为当体体。随缘以事造三千为当体体,并以一念妄心为所依体。不变即性具三千,相相宛然为相。随缘则以真如无明,互相熏习,成染净二用为相。起信云:真如净法,实无染相。但以无明而熏习故,则有染相。(染熏净)无明染法,实无净业。但以真如而熏习故,则有净用。(净熏染)初是从真起妄,次是反妄归真。因兹真妄之缘,故有染净二用之相。指要云:淳一是真如之相,差别是无明之相。随缘时则有差别,不随缘时则无差别。(文)则知不变乃一理无差,随缘以无明差别为相也。佗宗建立,彼立五教,艹创於帝心,因循于至相,开判於贤首。帝心,即杜顺法师造法界观,通华严,於中有五教之义。洎乎至相俨尊者,方显名义,如孔目章(云云)。贤首藏法师起信论疏云:教类有五:一、愚法小乘教,但说我空,纵少说法空,亦不明显。但依六识三毒,建立染净根本,未尽法源,故多诤论。二、大乘始教,亦名别教,於中但说诸法皆空,不尽大乘法理,故名为始。三、大乘终教,亦名实教,说如来藏随缘成阿棃耶识,缘起无性,一切皆如定性,二乘无性,阐提悉当成佛,方尽大乘至极之说,故名为终。四、大乘顿教,总不说法相,唯辨真性,亦无八识差别之相,呵教劝离,毁相泯心,但一念不生,即名为佛,不依地位渐次,故名为顿。五、一乘圆教,所说唯是法界,性海圆融(理),缘起无碍(事理),相即相入(事理无碍),帝网重重,主伴无尽(事事无碍),故名圆教(文)。彼判起信论,如悬叙义门中云:若於五中显此论之分齐,正唯终教,亦兼於顿(文)。彼判随缘,正在终教,亦兼於顿,如起信论疏。若据清凉,亦兼於圆,以随缘义为究竟之说,如华严出现品疏云:不变随缘之义,乃为诸佛之本,性相无碍,因果圆融,为不思议,过此更无究竟(文)。故四明二十问中第四云:藏疏五教,既皆不立,理具三千,但就不变随缘,立终、顿、圆三教。(文)次今家引用。一、如止观大意云:随缘不变故名性,不变随缘故名心。二、如金錍云:万法是真如,由不变故。真如是万法,由随缘故。三、如妙乐云:随缘不变,理在於斯。(文)三文皆圆教相即之义,不同佗宗一理随缘,但是合义。今家圆教随缘,如指要云:今家明三千之体,随缘起三千之用。不随缘时,三千宛尔。故差别法,与体不二。(文)圆中实理,体具诸法,全体起用,修性无殊,事理不二之义也。次别理随缘者。荆溪引用,并在圆教法智已前。及同时人,皆昧荆溪之意,只知圆教随缘。则抑今之圆,同彼终教。唯我法智,深究荆溪之意,酌量其义。中兴教门,特於别教,显立随缘之说。则显佗宗终、顿、圆三教所立,不谈理具,单说真如随缘,仍是离义,正同今家别教。故於指要,引文诚证。楞伽云:如来为善不善因。是佗宗随缘所据。辅行却引此文,以证别教根尘一念,为迷解本。岂非别理有随缘义?岂非佗立随缘,只齐今家别教耶?四明立义,可谓深切着明。奈何同时昧旨,不许此说。有永嘉继齐师,立随缘指滥破之。孤山有长书,请嘉禾子玄师同破。玄师立随缘扑,扑灭其义。故四明有别理随缘二十问,问於齐公。后天台元颕师,立随缘征决,以代齐公答二十问。时净觉在四明轮下,撮三师难意,以十门折难辟之。今原四明特立别理随缘义者,柏庭云:有二义故:一以教理当然。盖别与圆同诠,真如变造,但约即不即、具不具以分别教。若非随缘,安能生法?理之所在,孰曰非邪?二者判佗属别。然而彼宗虽明不变即随缘等,以不谈具,则非全体而造。虽曰相即,还成离义,以非即具之即故也。故今判之,但齐别教而已。(文)逸堂曰:四明立别理随缘,乃中兴一家圆顿之教。诚哉斯言!近代竹庵亦乃不许,乃云:检尽诸文,莫过生法。净觉非是是非,良可笑也。竹庵不究荆溪文意,只由真如不守自性,随於染缘,方能生九界法。故四明云:若不随缘,何能生九?况净觉虽是未背宗前,作十门析难,扶成四明,辟齐玄颕三师之说,其间亦有未尽之义。如第一门叙齐师难曰:随缘之名,对乎不变。不变之称,对乎随缘。反覆相成,如波水矣。(叙佗师不变随〔缘〕相即)而言别理有随缘不变义者,果有也,即边之中,岂是别教?果无也,名不孤立,安称随缘?(明别教即无随缘义)析云:藏疏云:不变随缘者,皆真如二义也。彼立无明,自有二义:一无体即空义,二有用成事义。无明二义,即别教二边也。(至)且真如二义,自论相即。别理二义,何尝不即。那忽将事而难於理,皆指事中随缘之性,与不变之性,自论相即。以理望事,终成相离。须断九界归一性故。(文)今谓净觉酬齐师之难,以正理考核,良恐未然。盖净觉失究分门立义。藏疏随缘,虽在真如门立,乃谓真如能随於缘。当其随缘,即生灭门。须知今家别教,能随所显,只一真如。所随所破,只一九界。四明说别理随缘,只是真如能随染缘,生九界法,本无相即之说。如指要云:佗宗明一理随缘,作差别法。(至)正是合义,非体不二。验佗宗明即,即义不成。今家以即离分於圆别,不易研详等。据此,则别圆皆有随缘之义。但以即不即,而分教殊。别理随缘,不谈理具。非全体之用,无相即之义也。佗虽说不变即随缘,随缘即不变。既不谈具,正是合义,即义不成。但有即名,而无即义,正同今家别教。读教记说义,亦本析难。但精看指要文义,是否自知。复次别圆二教,俱论生法。亦以即离分二教殊,并须真妄和合。故论云:唯真不立,独妄难成。真妄和合,方有所为。(文)楞伽云:理性如来,为善不善因。(理性属妄,如来属真。)起信论云:不生不灭(真),与生灭和合。(生灭是妄。)妙乐云:真如在迷,(真如是真,在迷是妄。)覆理无明。(无明能覆,真如所覆。)诸文并约真妄,合论生法也。

【钞】佗云:旧本云三身并常。今问:如何说俱体俱用邪?佗恐应身说体,法身说用不便,乃自立云:举体全用。纵兹巧释,义终不允。

【解】破谬改字。旧本云者,珠指云:三身并常,俱体俱用者,三身果满,咸成四德,举体全用也。(文)破斥,如文。

【科】此以修性不二门成。

十不二门指要钞详解卷下本