金刚錍义解之中

续藏经金刚錍论义解

宋善月述

金刚錍义解之中。

四明沙门善月述

今搜求现未，建立圆融，不弊性无，但困理壅。故於性中点示体徧，傍遮偏指，清净真如尚失，小真佛性安在？佗不见之空论，无情性之有无，不晓一家立义大旨，故达唯心了体具者，焉有异同？若不立唯心，一切大教全为无用。若不许心具，圆顿之理乃成徒施。信唯心具，复疑有无，则疑己心之有无也。故知一尘一心，即一切生佛之心性，何独自心之有无耶？以共造故，以共变故，同化境故，同化事故。

自上今立正因体徧至此，总是申通涅盘经旨，未为一家建立之义。故复於此申以唯心体具之说，盖已示三千为之张本故也。此虽一家建义，然必依文立宗，故曰：今搜求现未，建立圆融。现即法华，正被当机；未即涅盘，兼为末代。依此二经，以立一念三千唯心体具，为今所明佛性之大宗也。若有一义之偏，则非圆；若有一法之异，则非融。故今言圆融二字，则所以佛性破立之旨尽之矣。而是佛性，非以今示故有，亦非以不示故无；非以佗宗失旨故亏，亦非以今宗得意故圆。盖有佛无佛，性相常然之佛性也。所以明之者，不弊性无，言不以心性无是之理为患也。但困理壅言，所患在於体徧之说有所不通耳。故因其所已知，推其所未通，故曰：故於性中点示体徧。若论佛性，体徧一切，则诸法平等不二，互具互徧，互摄互生，无适不可。但近从心性，点示则易。故於性中了体徧已，不妨头头物物无非法界，所以情具。无情亦然，十界依正，无非是者。而世人乃偏计之，且谓真如有情无情之异，於是引而斥之，则曰：旁遮偏指，清净真如。旁遮，谓遮於无情，非是佛性；偏指，谓指於有情，始是佛性。下文所谓真如之体，何专於彼我。又曰为同真如，分为两派。岂非於一清净真如，旁遮而偏指乎。故此偏指等言，不可以常途释之，以非今文破立之意故也。如是计者，尚失小真，佛性安在。盖小教所诠之真，尚不容有异。岂圆顿佛性真如之理，乃反旁遮偏指邪。佗不见之者，以彼不见今约性示徧之意。故虽欲论无情有无佛性之义，而不晓一家立佛性之大旨，乃成徒论而已。所以大旨者，即文所谓唯心体具之说。夫唯心，则约心以论具。一切法趣心，心外无余，名之曰唯。唯者，无外之义。即止观一念三千，唯心观体是也。体具，则约法法论具。故诸法虽异，一性本融。以其本融，则法法各具。即四念处，六尘皆唯是也。所以指要文中，先明体具，次示唯心。盖从通向别，为成观体故也。如彼文曰云云，先后之旨，於是可知。今则先言唯心，次云体具。盖自别之通，约性示徧故也。故以唯心体具言之，则依正色心，情无情境，皆唯心所具。亦全体互融，未尝不与心俱而性一者矣。故曰故达等。然同异之言，或约事自论，或事理对说。苟达唯心体具之妙，则此等同异，一切皆泯。尚不当同，岂得有异。而所以与同并遣之者，盖有同则有异。同异待对，曾不足以造於非同非异之境。故双遣之，则佛性大旨，於是彰矣。若不立唯心等者，此复以失显得，言一家唯心体具之旨，不可失也。失之则教无所归，理无所成，立言此，许言彼，盖互见耳。既言唯心，又曰心具，按文恐误，应作体具，方映上文。由是言之，唯心体具之说，不可不信也。而曰信唯心具者，盖兼言之耳，具即体具故也。既信心具，则无适而非心，若犹疑其有无，是於自己心中，自成胡越，岂心具之谓也？故知一尘等者，则又推此唯心体具之理，即彼生佛心性，成三法互即也。亦应例云，既信心具，复疑有无，是亦徧疑一切生佛心性之有无也，故曰何独等。苟知一尘一心，即一切生佛之心性，则不应复疑其有无也。何以故？以其心性三千，不容有异故。然言三千均一心性足矣，而又言共造等者，盖以事造三千，显夫理造心性，唯事与理，更相表发，则其旨愈明。以共造共变者，心也。化境化事者，生与佛也。既皆以共言，而同亦共也。是则虽有十界三千之异，以心则诸法皆心，言生言佛，莫不同趣。所以能造能变者，心性也。所造所变者，亦心性也。以全所造，是能造故。既无非心性，安有所谓情无情邪？造变等义，后当更明。

故世不知教之权实，以子不思佛性之名，从何教立？无情之称，局在何文？已如前说。余患世迷，恒思点示，是故[穴/(丬*臬)]言无情有性。何谓点示？一者示迷元从性变，二者示性令其改迷，是故且云无情有性。若分大小，则随缘不变之说，出自大教；木石无心之语，生于小宗。子欲执小道而抗大逵者，其犹螳螂乎？何殊井蛙乎？

此不知教之权实等文，前以为结斥，今以为生下，意各有在，故重出之。所以余患下，指迷点示者，良由世人不知教之权实，佛性进否故也。即自以子不思下四句，所谓佛性进否也。亦应反云：所以迷於佛性进否者，由不知教之权实故。并如前说。由是患之，常思指迷点示也。是亦本上不觉[穴/(丬*臬)]云之文，而重申於此。何谓等者，重征上点示之言，不出二意。故曰：一者示迷，元从性变，此谓言无情也。若论所迷，何直无情，而云示迷从无情邪？盖有情之性，世所共许，故偏迷者，无情而已。今从偏迷以示，则有情可知。性变之说亦尔。若论一性变为诸法，则无有间异。有情性变，既有佛性，无情性变，那得非乎？故亦偏示之。即下文所谓不变随缘义也。二者示性，令其改迷者，此谓言佛性也。以一佛性示之，不分情无情之别，令其改迷从悟也。又此示性示迷之言，虽分二意，义归一揆，莫非为显无情佛性，故以且言之。且者，一往指迷点示云尔。若教分大小，此又映上其言硕乖之文，以示无情有性，言各有归，故不应执小以难大也。则曰随缘不变之说等，大小之义，已如上明。子欲执木石无心之小道，而抗随缘不变之大逵者，亦见其不知量也。故曰：其犹螳螂乎？井蛙螳螂二事，并出庄子云云，皆所以喻执小抗大耳。

故子应知，万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔於纤尘；真如之体，何专於彼我？是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间於混澄，为波自分於清浊。虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？故知果地依正融通，并依众生理本故也。此乃事理相对以说。若唯从理，秪可云水本无波，必不得云波中无水。如迷东为西，祇可云东处无西，终不得云西处无东。若唯从迷，则波无水名，西失东称。情性合譬，思之可知；无情有无，例之可见。

既斥小不足以抗大，故复寄彼随缘不变之说，以申明今无情佛性之旨。使其理愈彰，其说益信。盖是彼宗所立义门故也。於中先立云云。彼明真如对无明而说。真如有不变随缘之义，无明有体空成事之义。更各有种种义门，互相成摄，委如彼文(云云)。今并置之。姑取真如中二义：一、不变义，即真如守於自性，未论缘起诸法时也。二、随缘义，即真如不守自性，故随染净两缘，起於十界诸法。约相分别，其义虽尔。约性相即，理乃不然。故曰：万法是真如，由不变故。此谓於随缘处，体即不变，故指万法无非真如也。真如是万法，由随缘故。此谓全不变性而为随缘，故指真如是於万法也。今此借显以明佛性之旨，则唯圆而已。四明兼彼宗途，判之则该於圆别。故指要云：故知若不谈体具者，随缘与不随缘，皆属别教。何者？如云：黎耶生一切法。或云：法性生一切法。岂非别教有二义邪？而自来说者，於四明别理随缘有可否之论，今因略明之。然指要等文，所以立别理有随缘义者，非谓别立有二义故。一、以教理当然。盖别与圆，同诠真如变造，但约即不即、具不具以分教别。若非随缘，安能生法？是则生法乃随缘之末，随缘乃生法之本。理之所在，孰曰非邪？二者、判佗属别。然而彼宗虽明不变即随缘等，以不谈具，则非全体而造。虽曰相即，还成离义，以非即具之即故也。故今判之，但至别教而已。然约理实，亦得言即，而以教权，故不言具耳。彼既云即，而不云具，故知义属别教，非圆诠也。是不唯随缘义显，抑亦教权理实，其旨甄明。而或者谓四明所据诸文，但是生法，而非随缘者，此知其末，而不知其本也。殊不知若非随缘，何以生法？岂别教生法，本於业惑所造邪？若亦真如，唯有二义而已，则别理未有不须随缘而自生法者。然则四明亦据黎耶生法之文，有不随缘者矣。今何槩言之？曰：今约教旨大体而说，无得以彼文相偏明为难也。此虽略明，大槩尽矣(云云)。子信无情等者，结斥正示也。信恐作言。然则无情言其偏，万法举其全。既即万法性是真如，岂有无情无性者哉？故立理正示曰：万法之称等，万乃诸法之总名，总故无所不摄。尘至於极微，亦不离其内，岂有无情在其外邪？故曰宁隔於纤尘。真如体在万法，不即不离，无遣无立。若专彼我，则真如之体有亏。故举波水譬之，可谓妙尽圆旨也。波喻万法，水喻真如。波分清浊，譬法有依正。湿无混澄，譬理无间异。清浊常途，本喻染净。今从文旨及下合文，乃譬依正也。故曰无有无波之水至依理终无异辙。文多一依字，释义虽通，终成繁长，略之可也。细合可知，不俟详释。若许等者，此又因上法譬，以其理晓然而结斥也。无情有无者，正应云无情无性，有无之言，从容言耳。然亦且示因心而已，未明果地之相，故复以果会因，彰因果不二，乃曰故知等。依正融通，如华严云云。所以然者，盖其说有二：一则以果上融通之相，显於因中依正，亦本具此理，则无情佛性，自然可知；二则对斥佗宗，但谈性起，不言性具。今则不然，果必由因，如曰谈法界者，未穷斯妙，致使惑果事而迷因理是也。此乃等者，结上文旨，总不出事理相对之义。虽云相对，即在其中，亦为生下从理等文故也。言唯从理者，然约圆论，固无一向从理之说。但一往言之，理尚可无事，事必须有理，故以波水譬於事理也。合法言之，秪可云佛性无情，无情必不得云无情无佛性也。如迷东为西者，此又为迷悟作譬也。语势似同，其意则别，圆觉所谓四方易处是也。东本非西，迷而为西，故秪可云东处无西。虽迷为西，西元是东，故终不得云西处无东。若云波无水名，西失东称，则迷而已矣，何关法理者耶？故曰若唯从迷。等情性等者，情兼无情，性即佛性，合上波水，其义可知。无情有无者，合上东西譬。若言无情有者，正同西处，不可无东也。若言无情无者，是西失东称，迷方者也。故曰例之可见。

於是野客恭退，吴跪而谘曰：波水之譬，其理实然。仆曾闻人引大智度论云：真如在无情中，但名法性；在有情内，方名佛性。仁何故立佛性之名？余曰：亲曾委读，细捡论文，都无此说。或恐谬引章疏之言，世共传之，泛为通之，此乃迷名而不知义。法名不觉，佛名为觉。众生虽本有不觉之理，而未曾有觉不觉智，故且分之，令觉不觉。岂觉不觉不觉犹不觉耶？反谓所觉离能觉耶？客曰：若尔，至佛方会，凡离何乖？余曰：子为学佛，为学凡耶？理本无殊，凡谓之离，故示众生，令觉不觉，故觉不觉，自会一如。故知觉无不觉，不名佛性；不觉无觉，法性不成；觉无不觉，佛性宁立？是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。

野客既闻示喻，於是退伏咨询，既领而复请也。恭退吴跪，异乎梦中初接之时也。恭则非粗犷矣，退则非不恒矣，吴跪则非逼前平立矣，即其退伏可知也。彼闻波水之譬，晓然无可疑者，而犹以其师承之说，故不能无惑而再咨之也。故曰仆曾闻人等。据此，岂非正斥清凉承之於师云尔。其文本出起信论疏释归敬三宝之文云云。然则文出於其师，又言本於今家所承之智论，其固执也宜矣。若以佛性法性为一，则不应分情无情异。若以为异，则无情果不可名佛性邪？故曰仁何故等。余曰：等者，述者示之，乃分二意。先折其无文，则曰亲曾委读等。然大论百卷之文，既无此说，或恐谬引佗家章疏之言，世共以论文传之耳。若直谓无文，亦未足折其异论。苟有其义，何必求文？况大经亦有法名不觉等之言，故次泛通其名义，以示无方之说，则曰泛为通之。然彼以在有情名佛性等者，盖见有大经之文，遂谓觉即有情，不觉即无情，因诧大论以行其说，所谓迷名而不知义也。殊不知彼文乃一往暂分之义，所以法名不觉者，以三义故：一者从性，则理非能所，体绝觉知，故名不觉；二者从迷，即文所谓众生虽本有不觉之理是也；三者形夺，盖法即真如之性，佛是觉智之修，以修夺性，故一往得不觉之名，不可二皆名觉，故佛名为觉，反上可知，故曰故且分之。意令众生以能觉之智，觉不觉之理，既觉不觉，则不觉全觉，岂此不觉犹守迷而不觉，抑谓所觉离能觉邪？苟不离者，不觉即觉矣，一往乍分，终归一致，非谓以觉不觉分情无情也。更以一义表发之，如起信论有二觉，一不觉之义，三者次第相依。若以配今佛法义者，则本觉不觉以配法，始觉以配佛，既法兼本觉，则亦有觉义，但於众生边全为不觉，今以始觉之智照之，则全不觉复本觉性，始本一合，同一觉源矣。以彼例此，其义善成，能所等义，亦悉皆成。客曰等者，则又蹑上文以为难也。令觉不觉，凡离何乖？既觉不觉，至佛方会，何妨今从凡离言之？余曰下，亦先折之以理，曰子为学佛等，今号称圆顿学者，岂反舍佛而学凡邪？苟为学佛，则必以上品寂光而为观体，抑亦因中实慧宜符，全生是佛，故曰理本无殊。凡谓之离者，盖以情分别，无法而不离也。岂直情无情，觉不觉而已哉。故觉不觉自会一如，即全不觉复本觉之性。起信所谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不徧。法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。既复本觉，尚泯觉不觉之异，何情无情之有乎。故曰一如。一如即佛性矣。故知觉无不觉等者，既会一如，岂复更施觉不觉之名邪。故复以本会末，约名偏义圆而结成之。然以一如之本，会觉不觉之末，则知觉不觉，名皆出乎一如。言偏也，其理相成。而不可[牙-(必-心)+?]无者，义圆也。以其义圆言之，则觉乃非觉非不觉之觉，不觉亦非觉非不觉之不觉也。而言觉无不觉，不名佛性者，谓此觉若非法性之不觉，则不名能觉之佛性。不觉无觉，法性不成者，谓此不觉若非能觉之佛性，则无以成法性之不觉。据理四句足矣。而又言觉无不觉，佛性宁立者，义不异前，存亦无咎。然则觉与不觉，义必相有。不有不足以为今佛性法性也。假有此说，则小教名诠，非大教也。故曰是则等。以小教不诠佛性中道，故法性之名，容非佛性。大教异是，故得相即。文如后见。

故今问子：诸经论中，法界、实际、实相、真性等，为同法性在无情中？为同真如分为两派？若同真如，诸教不见无情、法界及实际等；若在无情，但名法性，非佛性者。何故华严须弥山顶偈赞品云：了知一切法，自性无所有，若能如是解，则见卢舍那。岂非诸法本有舍那之性耶？又云：法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。又精进慧云：法性本清净，如空无有相，此亦无所修，能见大牟尼。岂於无性又云无修能见牟尼？又真实慧云：一切法无相，是则真佛体。既真佛体，在一切法。请子思之，当免迷教及迷佛性之进否也。

向虽泛通，无非实义。犹恐野客未即为然，故复例诸圆顿名诠以难。先就彼计，通别定之。为同法性在无情者，别定也。为同真如分为两派者，通定也。若据初义，本自次义中出，而别定之者，此义正当破立之本故也。次双难之。先难通义云，若同真如等，亦应云分为两派，但文略耳。而诸教中，既无无情法界等言，安得独分於真如耶。次偈引经，委难别义，则有多文之妨。故曰，何故华严等，一一皆引文结示。大约四处经文，皆即法性而见佛性，何尝但在无情而名法性邪。更随文释之。文云，了知一切法，自性无所有者，谓一切法，以无所有为自性。以无所有故，则能净满徧照。故从梵语曰卢舍那，即报身也。若能於一切境，了达性无所有者，即见舍那。见修即见性，见相即达理。故曰，岂非诸法本有舍那之性邪，不闻在无情名法性而已。次偈与上大同，但加无取亦无见，及不可得思量，亦其理然也。即是佛者，虽不显指何身，而结示寄於次文，是亦应佛而已。又精进慧云者，偈意与上亦不异，但云清净如虚空，兼彰性德，故无所修。能见大牟尼者，以名准身，即应身也。岂於等者，於字应作非字之误，以此两句，双结二文。无性即上性空，无修即无所修，而能见牟尼者，以了性空及无所修，即是真觉，故云能见。又真实慧云：无相者，非直无相，无相亦无，方名无相。故无相之相，是名实相，实相即是佛体。如曰：凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。以身言之，既云真体，真则非应，体则非用，故知法身明矣。既三身一体，故见一即见三，见三即达一，文虽从别，体无增灭。故结示云：既真佛体，在一切法，岂有情无情之间耶？请子思之。总结上四文，若思法性即佛性之旨，则不迷於此等教文也，亦晓佛性之进否矣。进否云者，意与上异，在文当以向法性即不即，为今佛性进否也。

故真如随缘，即佛性随缘。佛之一字，即法佛也。故法佛与真如，体一名异。故佛性论第一云：佛性者，即人法二空所显真如。当知真如，即佛性异名。华严又云：众生非众生，二俱无真实。如是诸法性，实义俱非有。言众生非众生，岂非情与无情，二俱随缘，并皆不变，故俱非有。所以法界实际，一切皆然。故知法性之名，不专无情中之真如也。以由世人共迷法相，名异体一故也。

既示法性即佛性矣，则不当分情无情别，复以真如会同佛性，皆同出而异名。故真如随缘，即佛性随缘也。佛之一字，既即法佛性，即不变性矣。法佛与真如，岂容异乎？苟为不异，则随缘之处，情与无情，皆佛性也。而特云法佛者，此约能随不变性说。若报应二身，则缘起边事，故偏从法佛以会真如，亦约理名便故也。道理虽然，非文不信，故复引论证之。论即天亲所造，文凡四卷，题标佛性，而云即人法二空所显真如，岂非即所显真如，是佛性异名乎？又引华严以证法性，亦有随缘之义，徧於情无情境，故云众生非众生等。经意一往以随缘为妄，故二俱无实；法性不变为真，故实义俱非有。俱非有者，遮於随缘妄中诸法也。故述者释曰：二俱随缘，即释俱无实句；并皆不变，结释次句可知。所以法界等者，例上所列诸名，既名异体一，故随缘不变，亦悉然也。由是论之，既法性之名，不专无情中之真如，则佛性之称，宁专有情之真如邪？故结斥云云。

然虽体同，不无小别。凡有性名者，多在凡在理，如云佛性、理性、真性、藏性、实性等。无性名者，多通凡圣、因果、事理，如云法界及实相等，如三昧、陀罗尼、波罗蜜等，则唯在於果。所以因名佛性等者，众生实未成佛，得理证真开藏，以烦恼生死是佛等性，示令修习，名佛等性，而诸教中诸名互立。

此又仍上以示体同而名别者，以其义异故也。然言小别，则大同矣。所以异者，名则有性无性，义则有凡圣、因果、事理之别，故云凡有性名等。在理云者，一往约义，是性理之理，非事理之理。六即通局即，思之可知。佛等五名，通言性者，文自释云众生实未成佛等，以一实未之言，贯下得理、证真、开藏，皆实未故，通得性名。谓其全乏解、行、证，即但具理性而已。文虽不言实性，亦可以烦恼生死是佛等性之文兼之，即实性义也。示性所以在修，故曰示令修习。余名法界及实相等，即诠理之名，故通於凡圣、因果、事理。如三昧、陀罗尼等，则彰其德用，故唯在於果。然此分别，亦且一往，而诸文中诸名互立，亦不一向也。

涅盘经中多云佛性者，佛是果人，言一切众生皆有果人之性，故偏言之。世人迷故，而不从果。云众生有，故失体徧。又云徧者，以由烦恼心性体徧。云佛性徧，故知不识佛性徧者，良由不知烦恼性徧故。唯心之言，岂唯真心？子尚不知烦恼心徧，安能了知生死色徧？色何以徧？色即心故。

向以佛性之名在理，此言众生有果人之性，皆偏言之也。若论佛性之体，不当因果，而名或从因，或从果者，盖佛则极性，故寄果言之；性则本凡，故从因言之。偏言之意，如是而已。而惑者迷名，因失体徧，故今以名正其偏失。故云世人迷故而不从果者，不知佛是果人之称，谓但在於因，则失果徧。云众生有者，不知佛性徧於依正，而谓唯在众生，则失依徧。此所以失於体徧也。又云徧者，重示体徧之所以也。然佛性本徧，岂必由於烦恼心徧邪？但就迷就近示之。故上文云以烦恼生死是佛等性是也。所以徧者，略如止观三喻中明云云。意谓佛性之理，纵远而难示，岂烦恼心徧近而不自得邪？故约烦恼以示体徧，良有以也。然亦不离烦恼起处即是心源，心源即是佛性，故佛性徧於是彰矣。然则不识佛性徧者，是不知烦恼性徧，亦不达唯心之旨，故复以唯心难之。凡言唯心，必即妄示具。若唯真心，真心已是法界，岂必更言唯耶？子尚不知等者，此复况斥野客，及示色心俱徧，即佛性偏之意。然以情言之，信烦恼心徧则易，了生死色徧则难。彼尚不知其易，况达其难乎？虽然，以一佛性言之，色徧即心徧，心徧即色徧，复何难易之有？而文特偏言色即心故者，良由承上征释，文势当尔。圆意言之，何往不可？亦犹止观大意云：色由心造，全体是心。是亦言偏而意圆也。所以意圆者，既均即一性，必色心相即，亦色心相造，岂即一性是同，而有可否之异？然则今言色即心者，乃即即性之心也，何妨心即色者，亦即即性之色乎？而四明於此，有所谓因易解难，以心例色之说，则又圆旨教意两得之矣。

何者？依报共造，正报别造，岂信共徧，不信别徧耶？能造所造，既是唯心，心体不可局方所故。所以十方佛土，皆有众生理性心种，以性论空，具如涅盘一十。复次，故知不晓大小教门，名体同异，此是学释教者之大患也。故身子云：我等同入法性，及亦得解脱等。

然既以色即心示色徧之义，因恐惑者徒信色徧而不信心徧，故反以共造别造而征难之。意其文外潜有此义，是亦色心相显之意也。不然，何得至此反云信共而不信别耶？依报共造者，世界国土则同也。正报各造者，有情躯命则异也。然依报非无异义，正报非无同义，且一往耳。既各由心造，岂一信一不信耶？苟共别俱徧，则佛性无偏，故曰能造所造等。然由向色何以徧？色即心故言之，则能造是心也。由今依报共造等言之，则所造是心也。既能所皆心，则心体皆徧，是故佛性非方所之可局也，非情无情所得异也。所以十方佛土等者，惟其所造无非心体，故虽十方佛土亦在所造之内，以其各各因心方感佛土故也。如楞严所谓外洎山河大地，咸是妙明真心中物，亦其理也。故指所造无非理性，即此理性是为正因，成佛种子，故曰理性心种。体徧一切，无所挂碍，故向以虚空譬之，而曰具如一十复次者，盖举其所遮即所显之空可知也。文旨深流，既自上文明名体同异而来，故还以此义而结斥之。或名同体异，当以实而正名。或名异体同，无以名而惑法。若迷名失旨，则解行俱非，此所以为学者之大患也。上既引华严以见即佛性之法性，故此复出身子叙昔之文以证非佛性者，则小教法性而已。然已开显知无别有及解脱等，亦同此意。

子初不达余之义旨，故闻之惊骇，为子申己，理合释然。故知世人局我遮那，唯阴质内，而直云诸法是无情者，则有二种不如外道，外道尚云我大色小，我徧虚空。又外道犹计众尘所成，亦不直云无情而已。又有二种不如小乘，小乘尚云由业力造，造徧三界。又小乘犹知诸法无常，亦不直云无情而已。又有二种不知共乘，共乘尚知造心幻化，幻徧三界。又知诸法体性即真，若次第乘，故非所拟。子闻是已，亦合薄知教法权实，佛性进否。

从初至此，反覆开喻，佛性体徧，理极於斯。故追述昔迷，以显今解。故曰子初不达，即不达於文初所谓无情有性之旨。所以闻之惊骇，遂至於执经为难也。为子申己者，既以佛性进否，教部权实申之，又以一家唯心体具申之，又以示迷示性申之，又约不变随缘申之，又为泛通大论申之，又以名体同异申之，又以烦恼心徧性徧申之。其谆谆诲示如此，自非顽冥无知，必合释然而晓解也。释然语出庄子云云，亦犹所谓焕然冰释。然野客纵得无疑，犹恐世人有此之见，故复约诸教相以斥不及。故曰故知世人等。然遮那法身，体徧一切。世人乃以佛性唯在有情，则是局遮那於阴质之内，岂法身之谓哉。彼既直以诸法唯是无情，而不知有佗意者，则尚不如外道所计，况佛法大小教乎？故曰则有二种不如外道。外道有计神我之我，我大而色小者，及我徧一切无非我者，二计大同，故合为一。又有计此身微尘所成者，虽所计不同，皆於无情等色有我徧之义，不直无情而已。又有二种不如小乘者，小乘诠业力构造，业出於心，故义当心摄一切。又云诸法无常，岂直无情邪？共乘，即通教也。通教所诠能造之心，如幻化相，幻徧三界，何所不该？及诸法体空，亦不止云无情而已。次第乘者，即别教也。别诠佛性中道，虽所造法非，而心生理徧，言非所拟，则圆固可知。今以教相比决，而不用藏通等名者，盖对斥外宗云尔。此虽通斥世人，不妨兼示野客，故曰子今闻已。然权实等义，岂向未领，而犹言薄知耶？是亦逼令其必信故也。

客曰：仁善分别，实坏重疑。信一切法皆正因性，而云正中三因，种徧、修徧、果徧。又云一尘一心，即一切生佛之心性，情犹未次。余曰：良由自昔不善，徧揽因果，自佗依正，观於己心。心佛众生，亦由不闲诸教大旨，不晓佛说果德之意，不达佛现互融之由。余欲开导子之情怀，更以四十六问而问於子。子若能晓余之一问，则众滞自消，法界融通，释然大观，洞见法界，生佛依正，一念具足，一尘不亏。

已闻比决，颇知诸法不直无情，故先美而称之，而再咨决也，则曰仁善分别等。然信一切法皆正因性，而犹疑於三因种徧及一尘一心之说者，盖信具正因则易，信具缘了则难；信法身性徧则易，信报应性徧则难；信果德互融则易，信因心本具则难；信一心即诸法则易，信一尘具诸法则难。故於其文情，犹未决也。殊不知信一而不信诸者，一亦未通也；疑彼而不疑此者，虽此亦未也。何以故？以其理一故也。还即此理以示之曰：良由自昔不善等。究其所以疑者，其皆出於不善一家教观大旨，故以是而斥之，乃所以而示之。然言总揽因果等者，即向所谓一念三千佛性大旨。览彼诸法，趣入一心，即於此心，观具三千，三千理一，生佛无殊。苟善斯旨，岂复更疑耶？不闲等三，皆斥彼之辞，变其文耳。所以诸教大旨者，即上文所谓若教一向权，则三因俱局，若圆顿实说，则本有三种，三理元徧，是则三法一法，种徧修徧之说，不足疑也。如一代教中，已多显顿，佛说果德，意在因心，果现互融，由於理本，是则果徧之说，又不足疑也。故通则徧通，其理一致。虽然，犹恐野客执情未解，故更设四十六问以开决之，使众滞之情消，法界之理显，则佛性之旨，於是乎得，故曰余欲开导等。所以若晓一问，而能消於众滞者，盖今所问，本出一理，由一理未明，故四十六问，得以设焉。苟能因是之问，反而思之，忽有得於众问之外，则四十六问，皆涣然冰释，复何疑情於其间哉？故曰法界融通，释然大观。亦犹不二门所谓法界洞朗，无所分别，而帝网依正，终自炳然，即其旨也。一念具足，一尘不亏者，到此方知一家唯心体具之妙，亦不疑向一尘一心，即一切生佛之心性矣。宜善思之，宜善照之。

问：佛性之名，从因从果，从因非佛，果不名性。问：佛性之名，常无常耶？无常非性，常应不变。问：佛性之名，共耶别耶？别不名性，共不可分。问：佛性之名，大小教耶？小无性名，大无无情。问：佛性之名，有权实耶？对体辨异，其相何耶？

此下凡四十六问，今节为九段。第一、五问，总问佛性之名。且初问从因从果者，意显佛性之名，不可偏於因果，所以众生具佛之性，佛徧众生之心。果既依正互融，因必色心俱徧。无情有性，其理昭然，此问之所以得也。下去例尔。次约常无常问者，问虽双核，旨必常住。常即不变，不变之性，岂隔无情？故前文曰：万法是真如，由不变故。即其意也。三、约共别问者，此共别义，应约生佛相对论之。虽亦双核，正约共难。盖佛性是一，岂容生佛之别？故云别不名性。若唯共论，则众生诸佛，性一而已。苟不可分，那独信果而不信因徧邪？四、约大小教旨问者，此与上大小意别。上为申通涅盘经旨，故得大小兼明。今问意在野客，舍小从大。然则小无性名，固当舍小，如曰从大，岂得更存无情之见？五、约权实问者，意亦令其从实识体，故先核其名有权实。果通权实，则名下之体，岂得不异？故曰对体辨异。亦可云对辨体异，文之倒耳。苟能辨异，终不以实滥权。若实者，岂更无情？

问：无情之名，大小教邪？大教大部，有权实耶？问：无情无者，无情为色，为非色耶，为二俱耶？问：无情色等，佛见尔耶，为生见耶，为共见耶？问：无情败坏，故无性者，阴亦败坏，性亦然耶？问：无情是色，法界处色，为亦无耶，为复有耶？

第二五问，总约无情为问。初问无情之名，上云大无无情，而此复约大小问者，盖上对佛性，从别言之，今约名中自论，故复通大小。而於大教言无情者，权邪？实邪？权非所从，实则何有无情之名？次问无情无者，意问若以色为无情故无性者，有情亦色，那得无性？若以非色为无情者，非色即心，岂无性邪？若色非色俱无情者，则二法外尚无有情，安求性邪？三问无情色等者，等即等上非色，亦可等於余尘，如是色非色境，为佛见邪？为生见邪？佛见无二，二则生见，今为顺迷，为顺悟邪？若共见者，则二无二，元无自性，岂定有情无情色非色之异邪？四问无情败坏者，若以有败坏故非佛性者，有情之阴，亦归败坏，性岂然邪？五问无情是色者，如阴界八，本皆有色，而特举於法界处色者，盖法界处色，少分而已，举少况多为难耳。如是之色，谓无性则同於无情，谓有性则彼此皆色，何得一有一无？故皆无所逃其非也。

问：唯心之言，子曾闻邪？唯秖是心，异不名唯。问：唯心之言，凡圣心邪？若圣若凡，二俱有过。问：唯心名心，造无心邪？唯造心耶？二俱有过。间：唯心唯心，亦唯色耶？若不唯色，色非心耶？问：唯心所造，唯依与正，依正能所，同邪异邪？

第三、五问，总问唯心。初问直约其名难之。先言子曾闻者，盖佗宗亦有唯识之言，所谓唯遮外境，识表自心。况乎今家唯心之谈，一切法趣，无非法界，又安得而不闻邪？果闻之也，则一心之外，更无余法，岂容异邪？异不名唯矣。如彼之见，异乎不异，当自知之。次问：唯心之心，是凡是圣者，虽云二俱有过，意实正示凡心。故前文云：唯心之言，岂唯真心？苟於妄念达唯心者，何得更分情无情异？此则违於凡言唯心之过也。但凡心唯处，即是圣心，圣若异凡，非唯心也。(亦可云：圣心唯处，了无圣凡。)故知唯无凡圣，不妨凡圣皆唯。若此明之，何过之有？三问：唯心名造者，文误作心字。然言唯心名造，即不二门所谓心之色心，即心名变，变名为造，但文略耳。既全唯心而造，则造处当体无非是心，谓无心得乎？既全造是心，岂复有二？谓无情得乎？故二皆有过。言唯造心邪者，是亦文略，应言唯造是心邪？四问：唯心唯色者，文迭言唯心，下唯心字，对色言之。然六尘法界，色等皆唯，故四念处有非但唯识，亦乃唯色之文。盖圆论诸法，理之必然。若不许唯色，则色非心矣。色若非心，则色心相外，何但色非法界，抑亦唯心不成？若唯色者，其执自亡。五问：唯心所造者，不出依正，而此依正，有能有所。今问同耶？异耶？谓异则唯心所造，谓同则如依正何？依正若同，佛性何别？

问：众生量异，性随异邪？不尔非内，尔不名性。问：众生惑心，性徧不徧？神我四句，为同异耶？问：众生有性，唯应身性，亦法性耶？亦报性耶？问：众生本迷，迷佛悟耶？佛既悟已，悟生迷耶？问：众生一身，几佛性耶？一佛身中，几生性耶？

第四、五问，总就彼计众生边问也。若谓有情有佛性者，秪如众生数量种种差别，是应佛性亦随异邪？谓异则不可，不尔则非内矣。彼云身内，岂得非异乎？次问众生惑心徧者，如前文曰：以由烦恼心性体徧，云佛性徧。然言不徧则不可，徧则与彼外计神我四句，我大色小等，为同为异？同亦不可，谓异则反不如外。然则何自而可？必曰唯心体徧，则自异乎外计也。三、问众生佛性有通局者，然圆论三身佛性，未始暂离此难。众生有情性边，故自应身通乎法报，则不隔无情。若问无情性边，当以法身达乎报应，则不止法身。言各有当，所显则一。四、问生佛迷悟者，意显生佛虽殊，迷悟无别。众生迷处即诸佛悟处，诸佛悟处即众生迷处。佛既显悟，身土融徧，以悟显迷，迷中佛性岂得不然？五、问佛性一多者，生佛之性固各互具，而以几言者，此以非问为问，意必反之。生佛性一，岂有几邪？则将亦曰佛性是一，岂有情非情之异邪？诸家浪释，皆不知此，述者之意，得无隐乎？

问：佛国土身为始本邪？始本同耶？为复异耶？问：佛土佛身为一异耶？一无能所，异则同凡。问：佛土界分生亦居耶？为各所居佛无土耶？问：佛土所摄为远近耶？何土与生一异共别？问：佛佛土体为同异耶？娑婆之处为共别耶？

第五、五问，总约佛土问也。初问佛国土身为始本者。言国土身，即华严十身舍那之一也。而彼有十身牙现之相，即依正不二是也。今问此国土身为始有邪？为本有邪？为始本同邪？为复异邪？谓异而始有者固非，谓同而本有者，则既因中已有不二之相矣，何谓无情无佛性邪？次问身土一异者。意以佛果身土之融，用显众生依正亦即。依正若即，岂有无情异於佛性邪？三问佛土界分共别者。虽设三端为问，正显生佛共居。以生则身土虽殊，以佛则依正无别。惟其无别，验彼常融。以佛显生，执情自释。四问佛土所摄远近者。佛必四土俱摄，言其远近，次第论之，亦应可见。今此问者，但问何土与生一异共别。然与生之言，通於三土，别在同居。一异共别，意显如上(云云)。五问佛佛土体者。上与生对问，今约佛自问。若一往论佛佛土体为同异者，必曰同。若论娑婆之处为共别者，必曰别。虽然，未见所显者何旨，故须更知。所谓若兼体同，一切皆四，则同实未尝同。仍知横竖秪在一处，则异实未尝异。是则法界终日常同，终日常异，何同何异？谁共谁别？究竟而言，求身土了不可得，尚何情无情之有邪？

问：佛成道时，土亦成邪？成广狭邪？不成有过。问：佛成见性与生见处，为同异邪？离二不可。问：佛成土成，与彼彼成、彼彼不成，为一异耶？问：佛成三身，与彼彼果及彼彼生，为一异耶？问：佛成身土，成何眼智？见自佗境，初后如何？

第六、五问，总约佛成身土问也。初问佛土成否者。夫成道之说，至难言也。今於不可言中，试略言之。其必於一切法，证夫大圆觉体，得法界之大用，始可谓之道成。所以一成一切成，依随正转，山河国土，靡不皆成，是之谓毗卢身土，非分别情量所可拟议者也。故曰：一佛成道，法界无非此佛之依正。又曰：三千果成，咸称常乐。皆理之固然，非一家之私言也。今述者乃问以土亦成邪？成广狭邪？是亦非问之问。彼如曰不成则已，成则岂有广狭邪？苟无广狭，岂分情无情乎？不成有过者，有背身土俱成之过也。次问佛成见性与生见处同异者。谓异则处同，谓同则见别，以同考异，必一实一虚。亦可佛见性则同，生所见则异，抑若见异，异即同凡，如其见同，那分情等？如是二义，非异即同，不可更有非同非异，故曰离二不可。三问以一佛土成对彼彼生佛有成不成。而言一异者，谓异固不可，谓一不可分。四问意同上。但约三身对彼彼果，果即成也，及彼彼生，生即不成，言之异耳。五问总上身土所成眼智，即佛眼种智明矣。自佗境者，即上生佛等境也。然以佛眼种智观之，则自佗一如，初后不二，岂容有身土差别见耶？

问：真如所造，互相摄邪？不相摄邪？二俱如何？问：真如之体，通於修性，修性身土，等不等耶？问：真如随缘，变为无情，为永无耶？何当有耶？问：真如随缘，随已与真，为同异耶？为永随耶？问：真如本有，为本无耶？与惑共住，同异如何？

第七五问，总约真如为问也。初问真如所造相摄不相摄者。此相摄等言，该於二向。若事理对论，则真如理也，所造事也。谓摄必事理俱融，谓不摄则岂应隔异。若约事以论，则十界依正，莫非真如。随缘所造，摄不摄等，准上难之。二俱如何，义不两立。次问真如等不等者。然真如无别自体，以一切法为体，故该於修性，徧於身土，盖无适而非真如也。既修性身土莫非真如，岂有等不等於其间邪。等犹可尔，不等尤非。三问性变无情为有无者。若许无情元从性变，变岂永无。若亦当有，则将来果成，还显此性。以其初后验今佛性，知非永无也。何当作为字之误。四问真如随缘者。此该二问。一问为随缘已，还为真邪，为永随邪。一问能随之真，与所随之法，为同异邪。若知随缘即不变，不变即随缘，则此二问，自然可释。问意乃显万法之真如矣。五问真如有无者。问虽双核，意归本有。若本有者，则惑性元同。而言与惑共住，同异如何者。以彼不知圆即圆具之旨，故一往难之，同异俱非。若知真妄同源，则可依正一本，复何情性之异耶。

问：波水同异，前后得失，真妄同异，法譬如何？问：病眼见华，华处空处，同异存没，法譬如何？问：镜像明体，本始同异，前后存没，法譬如何？问：帝网之譬，唯譬果耶？亦譬因耶？果无因耶？问：如意珠身，身有土耶？唯在果邪？通因如何？

第八，五问，约诸譬喻为问也。初问波水同异者，即上文曰：在湿讵间於混澄，为波自分於清浊。此所谓波水同异也。又曰：秪可云水本无波，必不得云波中无水。此所谓前后得失也。若以合今真妄同异者，亦应云：秪可云真本无妄，必不得云妄中无真。然则今见有依正情无情异者，妄也。岂无佛性真同者邪？故曰：法譬如何，任其自答，得失可知。次问空华存没者，意以空喻觉性，华喻依正。然空本无华，由眼病故有。觉无依正，由情见故有。是则空处即华处，华灭则空存。苟依正之见未妄，则觉性之空自隐。若言无情无佛性者，大类见华而不见空也。是得为解乎？为迷乎？三问镜像者，然镜像一喻，诸文或以譬三法，或以譬修性(云云)。今并不尔，直取镜中之像，以喻依正。镜之明体，以喻佛性。然必依明而有像，故一往镜明为本，现像为始。由象以显明，故象前而明后。若约此以论同异者，谓异则离明无象，谓同则象心有明。然象有存没，而镜明常存。惟其常存，故有象则有明。以法言之，则依正等，亦皆有性可也。使象而非明，则虽有情，亦无性矣。以喻合法，思之可知。四问：帝网之譬者，帝网所以喻依正互融，举一全收，彼彼无碍。若唯譬果，则无因。若亦譬因，因必摄果。故依正融通，岂唯果上身土耶？五问：如意珠身者，此本譬果上随类现形，有若雨宝。然而诸文，或以对药树王身，示有善恶之异。今不取此意，正譬身必有土而已。因果通局，难意同上。已上四十重问，虽各据名相，所问不同。并览诸大教，约以圆旨，正显无情佛性之义。苟得斯旨，不唯佛性义明，抑圆宗大体，触类长之，亦莫不明矣。

问：行者观心，心即境邪，能所得名，同异如何？问：行者观心，一邪多耶？一多心境，同异如何？问：行者观心，为唯观心？亦观身耶？亦观土耶？问：行者观心，在惑业苦，内耶外耶？同耶异耶？问：行者观心，心内佛性，为本净耶？为始净耶？问：行者观心，心佛众生，因果身土，法相融摄，一切同耶？

第九、六问，专约观心问也。对上乃成教观二门，亦所以示野客一家解行相济之意，则佛性之道得以入也。初问心境同异者。意问观心，心即是境。既许以心为境，何妨境即是心？义例所谓以心为境，心亦能照，能所俱心，心体俱徧。但从不二而二，能所得名，岂可定分境观之异？苟为不异，则依正自融，佛性显矣。次问心境一多者。方谓之一，通於万境；方谓之多，不出一心。既於万境而观一心，是则一心徧於万境。万境岂非情与无情？一心岂非佛性？非同即异，得失可知。三问观心通局者。若唯观心，小乘何尝不观心邪？若於观心，亦观身土，其理更明。况净名云：观身实相，观佛亦然。既观身然，观土亦尔，无非实相，非佛性何？四问观心三道同异者。凡论观心，自非偏指，清净真如，必依三道，故曰在惑业苦内。同邪异邪者。意问观心若同三道，则全色心体是佛性，有何无情更在三道之外？若异三道，别显佛性，殊非圆观矣。五问观心佛性为始本净者。意问性若本净，则无染碍，无碍则融，岂待更观方始净邪？若始净者，非由性发，又岂得因中已有依正不二之相？故以本始核而难之，要必归於因德本净可也。六问观心三法融者。按下野客述答，乃知此问总前四十五问，悉入其中，故得以一徧答众问也。所以问意者，一家论观，虽拣难取易，唯观於心，然必约无差之旨，故虽观心而摄彼生佛，故曰心佛众生等。因果身土，亦约上三法言之。如是法相，皆悉融摄者，以理体经旨然也。若一切皆同，则因果不二，身土互融，无情有性，岂得不信？四十六问，旨在於斯。

如是设问，不可穷尽，为断子疑，且至尔许。客曰：何以不多不少，唯四十六？余曰：攻惑、攻疑、攻行、攻理，通教、通义、通自、通佗，一问亦足，为对钝根，故四十六。及对六，即分证离为四十一位，兼前及后，故四十六。应知一问亦皆能攻余四十五，余一一位仍须皆具四十六问，乃至无量亦复如是。

凡问出於疑，疑而不问，其为疑也，终莫能解。疑既无量，问亦无穷。但其例有二：或以自疑故问，或以佗疑故问。今从后例，此问所以能断子之疑。然今所疑，直无情有性而已，而必至於四十六重，何也？故客曰云云。余曰等者，对下钝根则利者得旨，一问即足。谓攻惑等虽有多义之异，一问一答可尽也。攻之，犹言破也。惑，谓惑於涅盘进否之旨。疑，则疑於无情有性之言。此二并从教起，故继之以攻行、攻理。然行、理本无可攻，亦攻行、理上疑惑耳。其惑既去，故能通涅盘之教；其疑既亡，故能通佛性之义。不唯通野客之自行，亦将展转通於化佗。是则虽有八义，要之疑惑乃能迷之情，行理即起迷之所。教义是其所通，自佗乃其能通。所以通者，其唯行耳。作此区别，文旨焕然。亦可约义别对上九重之问，思之可知。次为钝根所以必备至於四十六者，则又为表六即及分证诸位，故一往以数对之，然亦不定以问对位也。所以一问能攻众疑者，融上若问若位，皆悉互摄。故今四十六问虽所攻各异，而所显则一，是故一问义当徧攻众疑。一问既然，以问对位，则位位悉具於众问。况约圆位，初后不二，举一摄诸，以此妙位而表问者，则何问不具？何理不彰？故曰云云。然则义虽无量，要不出此，故今四十六问亦能总於无量法门也。

金刚錍义解之中。

日东天台山沙门亮润校阅