止观义例随释卷第五

永嘉沙门处元述

○心境释疑之余

十八问:十二因缘妙境文中,束为三道,以对三德,苦身质碍,那对法身?

释曰:此约法华开显妙十二缘,束为三道,以对三德。何者?百界无明、爱、取为烦恼道,百界行、有以为业道,百界七支以为苦道。而此三道,举一即三,举三即一,体全三德,不纵不横。今设问者,为破常情,故约所迷生死报质,以难常住无碍法身,故云那对法身。

答:此约理说,的相翻对,以身对身,故作此说,实论三体,更无前后。

释曰:答文有二:初、直约理的相翻对;二、且论下,举劣况胜。以今文意,初约理说的相翻对者,以苦道即法身,结业即解脱,烦恼即菩提,故谓之敌对相翻,亦谓之性种。此即三道,性是三德,生时此种纯变为修,故云性种。荆溪云:性亦类也,此乃非类而为於类。且如苦道迁变无常,而与常住法身为类;结业系缚,而与解脱自在为类;烦恼昏暗,而与般若照明为类也。今约不思议三道即是三德,体本融妙分别,且以苦道而对法身,何疑质碍非法身耶?

且论无始苦轮无际,与业烦恼不并不别,况今文中约於一念十界百界以论因缘,约此因缘以论三道,约此三道以论三德,是故三道及以三德并无前后,性德三因无时不具,岂更问质碍等耶?

释曰:此当第二,举劣况胜,出今文意。言无始苦轮无际者,生死循环,无有穷已,如汲井轮。只此苦轮,与业烦恼,不并不别。不并者,不一时也;不别者,不前后也。生死三道,约当分说,尚叵思议,况今止观文中,约於开显一念心中,具足十界、百界以论因缘,约此不思议绝妙因缘以论三道,约此三道以论三德,是故三道及以三德,并无前后。所言并者,三道已自无前无后,三德岂有并别纵横?由是而知,性德三因,无时不具,而皆即一而三,即三而一,岂更问於苦身质碍,不即法身耶?

十九问:有人问云:此土真诠,禀承有绪,虽教科开广,而本味仍存,寻求宗源,自可会本,何须复立一心三观,四运推捡,溷我清流?

释曰:此乃大随之末,有唐之间,滥学大乘者。以见天台依经立观,教人修行,故设问云此土真诠,禀承有绪等。言真诠者,谓达磨西来,传佛心印,故云真诠。禀承有绪者,谓次第相授,至第六祖,少室能师,次第不乱,故云有绪。禅宗言祖,以西天竺国摩诃迦叶以为初祖,乃至菩提达磨为第二十八祖。远以迦叶为本源,近以达磨为流派。天台止观,挹流寻源。金口祖承据,付法藏传,始摩诃迦叶,终师子尊者,次第止有二十四祖。若以商那和修,与末田地,同时并化,故合为一,唯二十三祖。云二十八者,无文诚证。昔契嵩长老与臻法师议及定祖,无文证据,乃谩引禅经所出诸师为据,名字差误,上下混乱,而复不知禅经乃是小乘三藏教耳。故为吴门昉师所破,义莫能救,虚伪可知矣。虽曰有绪,实无稽也。言教科开广,而本味仍存,寻求宗源,自可会本者,此暗禅者,正设难也。谓迦竺之后,达磨以来,贝书源源,西流此土,教之科目,日益开广,教之本味,宁有败亡?故云仍存。寻求宗源,自可会本,谓但根求,能诠教迹,则宗行成,宗行成,则到於源底,即会本也。於理已足,何须复立一心三观,四运推捡,溷我清流?此乃暗禅之流,不知佛化而有万途,唯只尚理,无说无示,直下承当,我便是佛,何须别求?是故排名教,斥立行,见传佛教,见修行者,目为小乘,而不知教有大小,理有权实,禅有邪正,谤圆顿教,毁真实行,自谓我禅宗教外别传,不立文字。斥天台云:何须复立一心三观,四运推捡?一心三观,理观也;四运推捡,事观也。谓此四运推捡,及以一心三观,有解有行,有修有证,岂非溷我西来所传之清流乎?

答:浚流本清,挠之未浊;真源体净,混也讵妨?

释曰:答中有五:初举源流挠混不妨,以责来问;二设使下,出所宗人优降有殊;三故东下,举圆极位,尚用二观以为心要;四况复下,明三观本宗璎珞,而与大士符契;五况所下,明一家所立,尽凭经论,非任胸臆。初举源流挠混不妨,言浚流本净者,暗禅者,谓自达磨西来,法传此土,浚流本净(浚音峻,深也),何用天台四种三昧、事理二观挠清流耶?是故释云:纵使深流本净,挠亦未浊。此以达磨所传为深流也。次云真源体净,混也讵妨者,此指自大迦叶金口所传而至于此,为真源也。源,异流也。若以天台四种三昧、事理二观混而杂之,岂有妨耶?此略责之,意在下文耳。纂者释此,而以浚流而对事观,以真源而对理观,而不知源流自为所混所挠,事理二观自为能混能挠,何谬释之如此?

设使印度一圣来仪,未若兜率二生垂降。

释曰:此当第二,举所宗人优劣阶降。言设使者,且纵之词也。纵使达磨是印度一圣,来临此土而设化者,未如弥勒二生菩萨,垂形降迹,化导震旦。达磨西来,初到宋境,北度至魏,所之之处,诲人禅寂。当时有道育、慧可,初逢法将,诲以定法,云:如是安心,谓壁观也;如是发行,谓四法也;如是顺物,谓护讥嫌也;如是方便,教令不着。乃至云:藉教悟宗,深信含生同一真性。复以楞伽经四卷,授於慧可。呜呼!今之禅者,不知藉教悟宗之说,复不知以楞伽经而授慧可,辄云:教外别传,唯事机锋,语言相敌,一棒一喝,谓为禅法。吾斯之言,未能信也。达磨事迹,僧传记之,故今略录。及乎垂终,不见示以果证,但闻只履西归,圣之果证,未之闻也,故云设使。言兜率二生者,兜率梵语,此云知足,弥勒居此,以待机缘。二生者,谓兜率一生,阎浮一生,故云二生。或云:授一生记者,一品惑在,故云一生。邻真际极,唯妙觉上之如此,至圣尚用三观四运,曷不责以溷清流乎?

故东阳大士,位居等觉,尚以三观四运而为心要。故独自诗云:独自精,其实离声名。三观一心融万品,荆棘丛林何处生?独自作,问我心中何所着?推捡四运并无生,千端万累何能缚?

释曰:此当第三,举圆极位,尚用二种观法,以为心要。言东阳者,古东阳郡也,今为东阳县,县有东阳山,属婺州。言大士者,大心之士,菩萨之美称也,姓傅氏,名翕,弥勒化身也。常以二种观法,自行化人,纵天竺一圣来仪,岂可便弃上圣己他之法耶?言独自精者,谓三千绝妙,法界独立,其体精妙,故云独自精也。三千妙体,本离声教名字,故云其实离声名。三观一心融万品者,三观,三千也。三千即空、假、中,只一念是。若了三千自融万品,一即一切,一切即一,非一非一切,而一而一切,融相可知也。荆棘丛林何处生者,九界惑染,生死因果,荆棘也。佛界因果,万德庄严,丛林也。善恶峥嵘,同归一相,一相无相,故云何处生也。此独自精诗,以证真如理观也。独自作者,乃是起於十界四运,四句推捡,故云作也。问我心中何所着者,问起也。推捡四运并无生,正用观也。千端万累何能缚,观之成也。十界善恶,若因若果,何能缚之?故云也。此独自作诗,以证唯识事观也。弥勒大士补处,尚用三观四运,自利利人,曷不责其溷清流耶?

况复三观本宗,璎珞补处,大士金口亲承。故知一家教门,远禀佛经,复与大士宛如符契。

释曰:此当第四,明三观所出,复与大士三观符契。言璎珞经者,有小有大,今所引者,小璎珞也。经有二卷,上卷明次第三观,所谓从假入空观,亦名二谛观,从空入假观,亦名平等观,以二观为方便道,得入中道第一义观等(云云)。下卷佛为敬首菩萨说三观,法界诸佛自性清净等,此圆三观也。三观既是佛说,弥勒大士金口亲承,今家建立远宗佛说,复与大士符契若此,何得责云溷清流耶?

况所用义旨,以法华为宗骨,以智论为指南,以大经为扶疏,以大品为观法,引诸经以增信,引诸论以助成,观心为经,诸法为纬,织成部袟,不与他同。

释曰:此当第五,明一家所立,依凭经论,非臆说也。以法华为宗骨者,谓本迹开显三千实相而为宗主骨者,如人一身,无处无骨。故一部止观,十境、十乘,一一并以三千为体,故云宗骨。以智论为指南者,智论,龙树造也。树,天台之高祖也。释大品经论有百卷,论云:因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦是中道义。止观既用因缘生法,即空、假、中,空、假、中即三千也。故知一部唯以三观而为会要,故云指南。是知记文云并以三千而为指南,与今指南无以异也。言指南者,文出史记。彼云:黄帝蚩尤战於涿鹿之野,尤作大雾,以迷四方,帝乃作指南车。前既是南,则左东、右西、后北,自可知矣。失此则方隅乱,得此则方隅正。以大经为扶疏者,谓大涅盘经扶律谈常,助正道也。末世修行,非助不前,正助相添,能运大车到清凉池。扶疏二字,文选中扶字从木,疏字从草,乃树枝叶四布之貌,非今文意。今但取於扶,助於疏,故云扶疏耳。以大品为观法者,经中以从假入空,观断见思,入十住位;以从空入假,观破尘沙,入十行位;以二观为方便,得入中道,观伏无明,入十回向位。又云:三智一心中得。此乃无差即差,差即无差,一部之意,莫不皆然,故云以大品为观法也。引诸经以增信,引诸论以助成,此自可见,不复解也。观心为经者,如世机者,先须布经,次方纬之。经,竖也;纬,横也。从始至终,无非心观。如经散引诸文,四谛、因缘、六度等种种法门,横如纬也。以此观心诸法,织成一部,五略、十广、十乘,一一令人见性成佛,岂同世间人师,唯事翰墨,驰逞文章而已,如何暗禅责於三观四运混清流耶?

二十问:大师口决,纯为治病,为复更有余心要耶?

释曰:大师口决者,乃天台智者禅门口决,世现印行,有六纸文。言纯为治病者,彼出病相,乃有五种:一、身作病,二、鬼作病,三、魔作病,四、息不调成病,五、业障病。治此诸病,广如彼说,不能具引。故今问云:为纯为治病耶?为复更有余心要法耶?此设两问也。

答:诸皆治病,唯有一偈云:师常教诫言,实心系实境,实缘次第生,实实迭相注,自然入实理。释曰:心若系境,境必系心,心境相系,名为实缘。复由后心,心心相续,心心相系,名迭相注。即是心注於境,境注於心,心心境境,念念相注。如是次第,剎那无间,自然从於观行相似,以入分证,故云入实。(此答文中有释曰之词者,乃天台大师释於南岳师偈,非予释也。)

释曰:此答文中,具答二问。先答纯为治病,故云诸皆治病。指禅门口决一卷之文,除一偈外,余皆治病,故云也。次问为复更有余心要者,乃答云文中唯有一偈也。云师常教诫言等者,此乃天台指南岳云师也。实心系实境者,三千实相之心,系於三千实相之境,故云实心系实境也。实缘次第生者,能缘所缘,皆名为缘。以实心缘实境,以实境缘实心,故名实缘也。心境相缘,心能生境,境能生心,心境相生,故云次第生也。言实实迭相注者,只是实心照於实境,实境照於实心,心境相研,名迭相注。迭,遮也,亦更相也。故云实实迭相注耳。如此用之,自然证入实相之理也。言释曰者,乃是天台大师释南岳偈也。心若系境,境必照心,心境相系,名为实缘(予释已见上文)。言复出后心,心心相续者(谓后心系於前心,心心相续也),心心相系,名迭相注(心心只是心境俱心,境境只是心境俱境。应以上文境智四句,来此照之,释然可晓)。如是次第(指上心境相缘),剎那无间者(谓剎那剎那,与此心境相缘相注,无尘缘间也),自然从於观行相似,以入分证,故云入实。亦应更云从深名字,得入观行,方入相似等。予谓此一偈文,即是摩诃止观初乘观法性德境不思议之观法也,亦是十乘之大体也。宜深思之,亦不存於多解释也。

○第六行,解相资例者。

释曰:此标名也。夫解者,行之本也。行者,解之立也。非解无以立行,非行无以显解。解有立行之功,行有显解之德,故云解行相资。上文列章,则云解行。今文标章,而云行解。此亦无他,但是趣尔标举耳。然解行之言,其义亦通。今所论者,乃法华开权显实,开迹显本,三千实相之妙解也。依此以立妙行,即十乘之妙行也。又约三部而论,则玄义文句而开解也。文中虽有托事附法成观,若望止观,彼则俱解,此则俱行。若止观自论,则前之六章而开妙解,正修十乘,方名妙行。虽此进退,究而论之,玄句与六,莫不皆为开止观解,立止观行。此与诸文通论而不同也。

如分别中,总以十义分别十章,於中且约自行化他,则前八自行;於自行中,去果论因,则果报为果,非今正意。

释曰:此当正释二中,初正释四:初、自行解行有去取;二、前七下,通明解行;三、分别下,简化他解及越次取文;四、故自下,的明於解。初文言分别中者,十大章初总以十义分别十章,十义乃是能分别也,十章乃是所分别也。於十义中,第六自他分别中云:前八章,自行也,起教乃当於化他也,旨归非自非他。於自行中,去果论因,乃是去其果报。以果报者,行终自获,非是今文修行之意。既去果报,自行有七,七乃解行也。

前七为因,正明修相,於七因中,前五生解,后二为行。

释曰:此当正释第二,通明解行。方便一章,或解或行,今取为行,故云后二。

分别文中,虽以起教取譬於目,起教化他义当於解,越次取文兼化他故。

释曰:此当正释第三、简化他解及越次取文也。分别文中者,义同於前,彼云:大意至起教是目,方便至果报是足。旨归非目非足。言大意至起教者,应云前五至起教,欲简其文,故举大意摄下四耳。彼文虽以起教为解,乃是起教化他生他之解,义当於解,仍又越於方便、正观、果报三章,故云越次,非今正修已前之解,故不取也。

故自行解,唯前五章是也。

释曰:此当正释第四,的明於解。自行之解,唯在大意,乃至偏圆之五章耳。起教化他生他之解,非今所用。

大意虽有行及果报等文,但是示行及果报等,令知始末,非谓即是修行相也。

释曰:此当第二释伏疑四:初大意下正释伏疑,二何者下释出大意唯解无行,三故知下明五章生解各有所属,四故以下明解行相资。初言伏疑者,有疑潜伏在上科中,恐人疑曰:前之五章的是解者,且如大意中有解有行、有因有果、自行化他悉皆具足,如何定云前之五章是解耶?故今释曰:大意虽有行及果报,但是预示行及果报乃至大处,令学止观者知此始末,非谓即是修行之相。言始末者,发大心修大行始也,感大果等末也。

何者?修行俱须二十五法以为方便,十乘、十境以为正修。所以者何?若无十境,乘则无体;若无十法,名坏驴车。

释曰:此当释伏疑中第二,释出大意,唯解无行,显今行相。故先问起,何者是大意,唯解无行耶?盖凡论修行,俱须二十五法而为方便,十乘十境以为正修。大意无此,验非行也。故知修行之渐,必须方便,四教修行,莫不皆然。乃至世间禅定,尚须二十五法而为方便,况圆行乎?前之三教,亦用十乘观於十境,十乘名目,与圆虽同,厥体永异。十境亦乃名同体殊,所观十境,亦乃随教而有增减。若今十境,具如十乘之初所列者是。若前三教差降不同,别教乃於菩萨境中,但观藏、通菩萨以为所破,当教菩萨以为能破;通教菩萨但观生灭一菩萨境,三藏全无;菩萨一境但观九境,通教二乘观八境半。所言半者,二乘一境须该两教,通二既为能破,是故只有生灭二乘,故八境半;三藏二乘观八境全,八唯凡夫、二方便圣,共成十境。前三十乘,如四念处,具出行相,此不暇引。故知四教皆须方便正修,方为修行。大意无此,无劳疑也。言若无十境,乘则无体者,此明止观性德十乘,必以阴等十境体全性恶而为乘体。何者?十境是恶,此恶即性,性即中道三千实相,用此为观,故云乘体。荆溪云:须闻性恶,方是圆修。斯之谓也。应知十境即所依体,十乘观法即能依观,方称今文不二境观。问:不二门云:故撮十妙为观法大体。今文以十境为观法体,将非二文有违戾乎?曰:语异意同,孰云违戾?何者?彼以开显十妙不出三千,故撮十妙以为观体;此以圆阴体不思议而为观体,圆妙阴等即是三千,何所疑耶?纂者释此,若无十境,乘则无体,体即当体体也。由有所观十境,方有能观十乘之体,故云也。今谓斯人全未识於观道趣向,故此妄谈也。今试问之,若是十乘当体体者,应离三障四魔之外,别有十乘之体,何名即境之观?岂不同於世造耶?又复应知,即境之观,言之则易,解之则难。今为陈之,须了所观之心即圆阴境,圆阴体妙即是三千不思议境,方得名为为十乘体。若乃十乘自是能观,观则魔障定为所破,义归於别,何名不二绝待止观耶?亦如请观音中理消伏云:法界无碍,无染而染,即理性之毒。理性毒者,即圆阴境也。文中不出能消之相,应以所消例出能消,应以性德缘了而为能消。是故当知三障四魔,即理毒也;十乘三观,性德行也。故知圆阴入等,指恶即性,即是三千性德妙境,无能无所,名绝待观。如此辨别阴等十境,方有十乘之体耶?言若无十乘名坏驴车者,车坏驴毙,以毙驴挽坏车,故云也。大经?梵行品云:乘坏驴车,正南而游。章安三释,予谓一释为正,故今出之。南方为离,离,火也,即是乘邪见乘,趣三途火,故云南方而游。余二非要,故今不出。又东方配集谛,南方配苦谛,西方配道谛,乐烦恼乘,趣生死苦,故云向南方而游。(此非大经疏文。)天台十乘,依法华经大车譬立。(已见上文所传部别例,具以大车配对十乘,此不再出。)如何他宗十乘都无,而欲修行?是由缘木而求鱼也。噫!自佛法东被已来,天台大师未化导前,人尚不闻十乘之名,况有依之而修行者?故章安云:前代未闻,信不诬矣。

故知必须五章,以生妙解。於生解中,大意则略。解始终自他因果,则文略而意宽。次四专在名体,则文理俱广。

释曰:此当释伏疑中第三通论。五章开解,仍各有所属。何者?修兹止观,必以前之五章而生妙解,此通而言之也。於此通中,大意一章,名为五略,则是略解始终、自他、因果。故自行有始终因果,化他有始终因果,自他皆然,是则文略而意宽。文略者,只一章也。意宽者,该下九也。言次四专在名体者,虽有摄法,及以偏圆,偏圆意成名体,摄法亦归於体,方便正观,则是於宗,宗该因果,果成有用,故四专在名体也。纂者云:次四者,总举四章也。名体者,别举初二章也。虽举初二,亦兼后两者,是不知文意之甚也。言文理俱广者,文谓四章之文,理谓四章诠辨之理,广可知矣。

故以广解导於行始,使二十五法随教甄分,会开废粗,方可得名妙行之首也。是故五章一不可废。

释曰:此当释伏疑中第四解行相资。文自有三:初、明解导方便;二、若用下,明依解以修十乘;三、而今下,明为钝根。初以解导方便行。言故以广解导於行始等者,二十五法,修行之始也。以五章所开妙解,一一导之,令成圆家。方便始行,随教甄分者,今非前三,乃是开会废粗之方便也。此方便行,方堪以为圆,实十乘之先容也。若不尔者,方便非正修之方便,正修非方便之正修,县额榜州,惑乱行者,是故五章生解,其功大矣。

若用此解而修十法,则但释十法名宗次第,於理自足。

释曰:此当第二依解以修十乘。何者?若用前之五章广开妙解,复用二十五法而为方便,於方便中约事生解,於解明矣,於行渐矣。用此而修十乘法者,若说若行,但释十乘名宗。言名宗者,前之五章专在名体(已见上文),正观果报则名为宗,顺五重玄义而为言也。次第者,成五重不相乱也。是故但释十法名宗,则次第义理於焉自足,无繁说也。

而今文中相犹广者,为钝根者,仍恐不晓观法次第,故引前解,入观委论。

释曰:此当解行相资中第三,文自为二:初、为钝根者引解入行,二、明阴入备修十乘,余九准例。初文意者,上文既云但释十法名宗次第,於理自足,应须径示行门修心之要。而今文相犹繁广者,此乃圣师为钝根人,恐其不晓观法次第,是故引前开解之文入十乘中,委曲论之,文相似广,一一诣理,实非广也。

又恐繁文,故於阴、入具释十法,九境比知,是故诸文不无傍正。

释曰:此当第二、明阴入境具修十乘,余九准例而已。何者?阴等十境,理当一一具明十乘。今文但於阴入一境备明十法,下之九境但将阴境十乘观法比类用之,故云十法成观。但於阴境委识根由,余九待发方可用观,是故九境但分别境相。境下十乘不细委论,但随发用观,非关广说。言不无傍正者,上开解中虽有於行,行傍解正;正修文中虽引前五,行正解傍,亦应可见。

且如十境,只一念心,行之地也;一一显示境相不同,行之种也;一一起於十乘观法,行之雨也;一一转成不思议境,行之牙也;一一发心,行之干也;一一安心,行之叶也;一一破徧乃至正助,行之华也;一一次位以至离爱,行之果也。若无六事,道树不端。

释曰:此当第三,明解行能成道树。文三:初、明境境具修十乘;二、次第下,约人不必定十;三、故文下,引证十乘。初文具有八句,前之二句以为所依,后之六句以为能依。初云且如十境者,且,一往之词也。盖言十境不必具观,故云且也。只一念心行之地者,一念无明之心,乃是即理之事。此一念心,非是碌碌凡夫之一念,乃是修观行人已开妙解之一念心,故乃即理之事。事即是理,谓之行地。地者,无明即法性之一心地也。於此无明即法性心地上,一一显示境相不同,行之种也。其犹世间之地含一切种,今法性地亦复如是,具一切法,是故显示境相以为行之种也。种者,能生之义。一一境相皆具三千实相之理,此三千种全性起修,而为十乘观法之体。故上文云:若无十境,乘则无体。故十境种为十乘体,亦名性种。荆溪云:生时此种纯变为修,如何?纂者云:若无十境,乘则无体。乃谓由有十境,方有十观,由观观之,故谓之乘体。达阴即理,全境成观,如何措心耶?谬哉!谬哉!言一一起於十乘观法行之雨者,用全境种成十乘观,观还照境,如雨滋润於种子也。一一转成不思议境行之牙者,牙,萌芽也。文中牙字不从草者,字义并通,纂者云误,闻见不博耳。所言转成不思议境者,今文次第须在深名字,即未可便指五品已去,以五品六根等,下文在果故也。一一发心行之干者,质上之大者曰干,盖发菩提心,上求下化,所干者大,故如干也。一一安心行之叶者,自行化他六十四番、一百二十八番等,观法繁多,故如叶也。一一破徧乃至正助行之华者,以破徧、通塞、道品、正助,此之四法,乃观行之可喜悦者,亲能以为取果之因,故名华也。一一次位以至离爱行之果者,有所克获,名之为果。受法名字,得入五品及以十信,复能离於相似法爱,得入初住分果之位,故云果也。此且从於初住以说,二住已去,乃至妙觉,非今所论。若无六事,道树不端,是故应须润之以雨,发之以牙,耸之以干,敷之以叶,荣之以华,结之以果。善有此者,则道树端严;苟无此者,地种尚无,况成道树耶?

次第虽尔,若从人说,上根之人即於境种而生於果。

释曰:此当第二,约人不定。上寄次第,始於初乘不思议境,终至第十离似法爱。约文虽尔,约人不然。上根之人,用不思议一乘观法,体於无记,一念三千,即於境种而生於果,或登初住,或内外凡,岂必次第而至十耶?

故文云:直闻是言,病即除愈。为中下根,更须后法,是故文云:至长者所,为合众药。

释曰:此当第三、引证十乘。文出於金光明,在今止观病患境中,明观病患即不思议境。初乘观法,即入初住,或内外凡,故云直闻是言,病即除愈。除愈之言,若从断说,乃当初住;若从伏说,在内外凡。直闻不悟,病深重也。至长者所,为合众药,病方除愈,乃历发心,乃至离爱。中根历二至七,下根具历於十。又复应知,上根一乘即入,已具十乘;中根历七入者,亦具十法;下根具十,因可知矣。

又於十乘,一一复须了其文旨。一一皆依不思议境,寂照止观,文之髓也。一一乘相,生起次第,文之骨也。一一引事,助成行相,文之肉也。广破古旧,问答释疑,文之肤也。

释曰:此当第四明止观能诠之文蕴於法身体分。文自为五:初明十乘之文能成法身。言又於十乘一一复须了其文旨者,初乘观法,直明三千全境为观,发菩提心,起无缘慈,哽痛自他,巧安止观,辨信法行,四悉如宜,乃至第十离似法爱,此应举文旨也。言一一皆依不思议境寂照止观文之髓者,十乘皆以三千实相即照而寂,即寂而照,止观体故,故云并以三千而为指南,此文之髓也。故知十乘皆以三千而为能照,皆以三千而为所照,并以三千而为所显。纂者妄谬,定以三千而为所破,定以空中而为能破,定以空中而为所显。至悟入时,无有一法如此解义,误自一生,必堕恶道。亦恐邪僻之辈,喜闻邪说,谤法谤人,亦堕恶道,良深可慜。言一一乘生起次第文之骨者,一部十章,已自生起,故至正观,复论生起,於乘乘内,复论生起。所以然者,法门由绪,纶次不乱,生定心故,此文之骨也。一一引事助成行相文之肉者,且如不思议境,引如意珠、梦事、烦恼心等,直是助成妙行之相。一乘既尔,诸乘亦然。广破古旧问答释疑文之肤者,破古旧非,显今之是,非好辩也,不得已也。设问意在於答,答述意在释疑,疑释正解可生,解生正行可立,此文之肤也。从髓至骨,从骨至肉,从肉至肤。肤,皮也。此明止观十乘能诠之文,蕴乎法身体分也。又复应知,上文六法,能成道树,直约行辨,故并云行。今此四法,从能诠说,故皆言文。不见此旨,往往有谓荆溪支离其词者。如此解释,非纂者之所知也。

释名等四,文兼於肤,义兼於肉,意即骨也,意下所诣即是髓也。

释曰:此当第二,明前四章亦蕴法身之体分也。何者?既明十乘而具四法能成法身,前之四章既是生解,岂不然乎?是故释名体相摄法偏圆,此之四章文兼於肤。所言兼者,能诠兼於所诠法身,故云肤也。四章之意味,法身之骨也。四章意之所诣,法身之髓也。若不尔者,解非正家之解,正非解家之正,解行相成方堪入道。不语大意章者,总冠一部解行之四法,故不云也。

若无四事,法身不成。

释曰:此当第三总结解行。於解於行若无四事,曷以能成於法身耶?

是故读者、行者,须知缓急,无得谬指偏言僻意,令行不周。

释曰:此当第四,诫斥也。诫於现未学止观者,无得以此十轴之文谓为繁广,是故应知文文句句皆含要义,此诫之也。无得谬指偏言僻意,令行不周,此斥之也。如谬指安心中,总安心之文为顿顿止观,别安心文为渐顿止观等,既指一偏之言,僻意乃可知矣。此僻解师之谬执也,具在下文广破。

修行之来,岂过集解而起方便?行因得果,果满教他,他机我应,感应斯息,自他同归灭理真性。今之一部,意唯若此,故此十章,摄无不尽。

释曰:此当第五,备举十章,总结解行。上文只以前五生解,后二为行,而未具举一部十章,自他始终,同归秘藏,故今备举总结。修行之来,岂过集解者,集谓积集,广寻经论,及前五章,积集于心,以开妙解,故云集也。纂者谓集应作习字,今谓祖师之言,自是决然笔误,自有传写之讹,则可改之。幸然有理,焉用改为?今文中用此集字义,胜於习义。如上释言,而起方便,行因得果,果满化他,则起教也。化他有能所感应,事毕同归灭理秘藏中。今之一部,意唯若此,文义显然,不俟委记。

○第七,喻疑显正例者。

释曰:此标名也。晓训之谓喻,犹豫之谓疑。疑而不决,则正理不通。荆溪尊者以一乘妙行之解,喻观师邪僻犹豫之见,令知止观部唯圆顿,更无他趣,故云喻疑显正也。

此所学宗,同禀一师,文理相承,终无异解。忽遇僻者,因问异答,事不获已,而征喻之。

释曰:此喻疑显正之由也。何者?此所学宗,同禀天台,故云一师。自章安下至于荆溪,相传五世,文无异辙,理无殊途,纯一无杂,源流清矣。荆溪门下有澄观师者,忽於本宗而生异见,因入室次,师反问之,而发异答。解既颠乱,混我真流,若不辨之,为害莫大。事不得已,征而结之,从而晓之,故有此例之本也。

问:顿教有几种?(荆溪问也。)答:有渐顿及顿顿。(观师答也。喻曰者,荆溪喻也。不去皆尔。)喻曰:夫讲贯之法,先观本文。本文立名,不可辄异。求异会释,仍须体同。顿顿之名,经论不出。一家着述,诸部所无。名体俱无,修行何托?若以顿顿是圆,如圆圆等,此义可尔。既分二顿,渐顿为圆,更加顿顿,为何所拟?

释曰:此文喻於立顿顿名,有名无体。言有名者,与而言之也。夺而言之,名体俱无。此下皆见矣。讲贯者,讲,耕也。耕破其文,和畅理义,故曰讲也。一道无差,故曰贯也。仲尼云:吾道一以贯之。纂者释此,引贯华散华,为说於疎义矣。夫贯华者,偈颂也。散华者,长行散说也。岂讲说者,唯讲於偈颂耶?言先观本文者,即止观文也。本文立名,不可辄自改异。若欲求异名,以理而会释者,仍须体同,方可会之。且如顿顿之名,经论不出。又复一家着述,诸部所无。名体俱无,则修行无托。夫修行者,必依名教而诠理体。依此理体,方可修行。经论着述,既无顿顿之名,无名则何以召体?无名无体,行依何邪?故云修行无托。若以顿顿是圆,如圆圆等,此义可尔者,且纵之词也。妙玄料简四句云:自有渐圆。此约法华开前七方便人,得入於圆,故云渐圆。自有圆渐,谓初住已去,渐入后位者是。自有渐渐,谓法华已前七方便人是。自有圆圆,谓妙觉是。此乃今昔偏圆相对论四句也。虽纵顿顿是圆,同於圆圆。既分二顿,渐顿是圆,於义已足。更加顿顿,为何所拟?乃无可拟也。

问:此二位者,断惑何殊?

释曰:既分渐顿及以顿顿,若有其教,必有其人,此二教人断惑阶位竟如何耶?

答:二位不同。若渐、顿者,初住已前,四住先除;若顿、顿者,初住已前,圆伏五住,登住已去,圆破五住。

释曰:此答文出於观师,胸臆自立,在文可见。

喻曰:初住已前,四住先除,引证属圆,处处皆尔。故圆教四念处云:如冶铁作器,本为成器,非为除垢。粗垢先除,非关渐次。顿顿既云登住圆破,即显住前五住全在,当知此义非别非圆。圆则初住唯破无明,不应入住五住俱断;别须住前五住全在,住破四住,行破尘沙,登地方破一品无明。故知非别离二,别立无教可凭。

释曰:住前四住惑除,登住唯破无明,不应入住。五住俱断者,教门断伏,寄次第说,故有浅深前后之殊。言四住先除者,此约三观功力弥着,是故一方大千见思自然而落。若从惑体实而言之,通惑见思尚至等觉,后心与无明惑俱同而尽,方为至说。由是而知,四住先落,寄次第说耳。何者?初心既三观圆修,五品乃三惑圆伏,初信断见,亦应三惑圆少分除。若不尔者,何名相似显三谛耶?若尔,荆溪何故责观师云:登住圆破五住,非别非圆耶?曰:观师以圆极伏断,贬为渐圆,义已落非,复云顿顿。住前五住,全在登住,五住圆破,诸教无文,是故斥云非别非圆。故知若了初信断见,二信至七信断思,八、九、十信伏无明惑,入住之时,破无明惑为圆极者,应不妄谓住前圆伏五住,登住圆破五住也。若尔,何名圆修三观,圆破三惑耶?岂非吾宗自矛盾耶?曰:此义甚深,非粗心学者之所能辨之。夫圆论次第,寄教门说,乃是无差即差,於即差中,体常无差,故初信断见等,说之为差。此差无差,一一体徧,皆断三惑。何故然也?原此三惑,其体圆融,本无异质。教门诠辩,说之为三。何者?六道、三界,生死有法,体是见、思;声闻、缘觉,着涅盘空,体是尘沙;菩萨取着二边,体是无明。禀圆行人,了一念心,具足十界,十复互具,不可思议。是则一惑即三惑,三惑即一惑。随起一惑,皆障三谛。既解三惑其体圆融,乃以此惑而为能观。能、所不二,照体独立。从深名字,得入五品;五品无难,得入十信。见、思粗惑,任运先除。寄次第说,名曰见、思,其体实是三惑俱断。若入初住,从强以说,云破无明,厥体其实具足三惑。若尔,金光明疏释经过诸菩萨所行清净,引菩萨入第九清净净禅,通、别惑累,正习皆尽。法智释云:通即见、思,别即无明。通惑正使圆七信尽,习气至佛,同别习尽。而今释义,何故云通惑正使亦至等觉后心,同无明断耶?曰:法智亦且寄於教门次第而说。若从体说,从初至后,三惑圆断,实不相离。故知若了一念具足三惑,三惑体融,即是三观。闻吾此说,不惊心也。

问:二顿修成,其相何别?答:渐顿观者,空观先成;顿顿观者,三观俱证。喻曰:此甚违背一家教文。既云渐圆是四教中圆,应依六即判此圆位,则不应云空观先成。何者?五品即是观行三观,六根即是相似三观。初住已去,分证三观,如何乃云空观先成?又复不识见思,先落似位之意。若先成者,何名似即?顿顿既云三观俱证,为是何位?若在初住,与渐顿何别?若在住前,都无此理。若云住前俱伏,初住俱断,诸教无文,方成邪说。

释曰:此一喻文,大率可见者,不复释之,有幽隐者,略为指出。言又复不识见思,先落似位之意者,此乃五品位中无留难者,三观功着,入相似位,见思粗垢,任运先除,非本所期,自然获得相似三谛,如何乃云空观先成耶?言顿顿既云三观俱证,为是何位者,若在初住,三观俱证,即同渐顿,以渐顿初住,圆证三故。若住前具伏三惑,登住俱断三惑,诸教无文,即邪说矣。

问:据何得知有二种顿?答:准玄文八教,谓渐、顿、秘密、不定。渐又四,谓藏、通、别、圆。此四兼前,名为八教。渐中既有最后一圆,渐外又复更立一顿,故知前圆但是渐圆,别立一顿即是顿顿。频将此义以难他人,他无对者,唯我独知。

释曰:夫论议者,有内有外。与外人论,不得援引本宗典语,以他不信尔宗故也。外人者,他宗人也,唯引经论,可与敌之。与内人论,方可引用本宗教文。内人者,同一宗故。清凉观师,荆溪门人也,学天台、止观、法华、净名等,既生僻解,是故荆溪问之。彼引所习妙玄为答,答文可晓,喻文当见其过失矣。

喻曰:依此所判,则有多妨:一者、不识教名之妨。别立一顿,乃是华严最初顿部。佛初成道,未游诸会,不从渐来,直说於大。大部在初,故名为顿。部仍兼别,不得妙名。岂以兼别之经,翻为顿顿?法华独显,却号渐圆?

释曰:此文喻於不识教名之妨者,乃不识顿教之名也。夫言顿者,乃是华严最初顿部。如来成道,未历诸会,事不渐成,直说於大,故名顿教。然其部内尚兼别教,不得称妙,良由於此。若望法华开权显实,犹是隔偏之圆,如何以隔偏之圆而为顿顿,法华独显为渐顿耶?

二者,不识渐开之妨。言渐开者,准法华玄,华严顿后,别为小机,不动不降,施於渐教。渐教之初,先说三藏,三藏教后,弹斥洮汰,方具用四,故云开出。故玄文中,自鹿苑来,至般若会,皆名为渐。岂此渐中,有於圆教,便名渐圆?又玄第十渐顿判教,自华严来,至般若会,皆有渐顿。华严圆教,与方等般若中圆,圆既不殊,亦应并名为顿顿,何独华严?若方等般若中圆,名渐圆者,则华严圆教,亦名渐顿,何关余部?

释曰:不动者,不动寂灭道场也。不降者,不从兜率下也。此明大睹始终无改,小见三七停留,施三藏也。此后方等弹斥,般若洮汰,俱名为渐。方具用四,故云开出。方等、般若既皆有圆,岂由在渐部中名渐圆耶?又玄第十判教相中,以渐、顿判教。自华严来至般若会,皆有渐、顿。华严以圆为顿,别教为渐,乃至般若部中通、别为渐,以圆为顿。此三处圆,圆既不异,华严中圆既名顿、顿,方等、般若中圆亦应俱名顿、顿,何独华严名顿、顿耶?若方等、般若圆名渐圆者,华严之圆亦名渐圆,何独渐、中二味中圆名渐圆耶?余文自显,不俟解释。

三者、不识教体之妨。若渐开出四,如开拳为指,唯指无拳;合四为渐,如合指为拳,唯拳无指。存渐则教唯有四,没渐则教唯有七。俱存必一边无体,立八则体狭名宽。

释曰:此喻不识教体之妨。文举开拳为指,合指为拳,以譬渐教。开合之义,焕然可见,不复释也。言存渐则教唯有四者,意云若存渐教,而不开为藏等四者,是则教法唯有化仪之四。没渐则教唯有七者,渐既开为化法之四,并顿、不定、秘密之三,是有七也。俱存必一边无体者,意云若存於渐,复存化法之四,必一边无体。存渐一,必无化法之体。存化法,必无渐教之体。此但以渐对化法而论耳。立八则体狭名宽者,体但有七而无八,则体狭也。名宽者,宽却一渐名也。此虽小道,自古至今,鲜有能晓者。纂者云:立八则体狭名宽者,名宽,谓化仪化法,各有四教。体狭,谓化仪无体,化法有体。故云体狭名宽。此乃不知荆溪唯以渐教对开不开,以辨名体。望声释义,非斯人欤。

四者,抑挫法华之妨。近代判教,多以华严为根本法轮,以法华为枝末法轮。唯天台大帅灵鹫,亲承大苏妙悟,自着章疏。以十义比之,迹门尚殊,本门永异。故玄文中凡诸解释,皆先约教判,则三粗一妙。次约味判,则四粗一妙。如何以粗称为顿顿,以妙翻为渐圆。

释曰:此文喻於抑法华而扬华严。华严为根本法轮等者,自梁、陈之世,讲法华者甚众,唯嘉祥寺吉藏法师以三种法轮释一代教:一、以华严为根本法轮,据法华云:始见我身,闻我所说,即皆信受,入如来慧。二、以除先修习学小乘者为枝末法轮,即三乘等人。三、我今亦令得闻是经,入如来慧,为摄末归本法轮,回三入一也。后值天台大师,知己所立为非,是故归心,舍旧所学,乃上天台书云:常愿伏膺甘露,顶戴法桥。妙乐云:嘉祥既沾妙化,义已灌神,旧章先行,理须委破。呜呼!知过能改,嘉祥师也。如何观师踵其旧说,故释法华於一佛乘分别说三?云一佛乘者,华严经也,即以法华为会末归本。此观师拾人所弃,珍为至宝,良可笑也。言自着章疏者,大师利众,自登高座,安无碍辩,宣说无穷,非着章疏。言自着者,此乃从於章安结集成文后说。然大师未灭,亦已结集。若自着述,唯净名玄疏并法界次第等亲秉笔耳。言十义比之等者,一、始见今见,初成道为始见,法华显实为今见。二、开合不开合,华严直说於大,不论开合,法华为实开三,合三归一。三、竖广横略,华严竖入法界故竖广,不历五时故横略,法华横竖皆广。四、本一迹多,迹共本独,华严、华台本一千百亿迹多,法华五时迹共久远本独。五、加说不加说,华严加如来林等四菩萨说四十位,法华唯佛自说。六、变土不变土,华严寂场不云变土,法华三变土田。七、多处不多处,华严七处八会,法华耆山空处。八、斥夺不斥夺,法华灭化城鄙客作,华严无此。九、直显实开权显实。十、华严被利即入佛慧故易,法华五时调停而入故难。以此十义比较迹门,尚殊诸教,况本门远寿永异诸教,如何却以永异之教而为渐顿,华严兼别为顿顿耶?余文可见,不能具释。

五者,不识顿名之妨。若从行为名,圆只是顿,是故旧题圆顿止观。若从味立称,则顿异於圆,故判初味云:高山顿说。若将判味兼带之顿,以斥判教独显之圆,一何误哉!一何误哉!

释曰:此喻不识顿名之失,文义焕然,不俟解释。

六者,违拒本宗之妨。本师赞为独妙,学者毁为渐圆,抑实扬权,有何利益?

释曰:本师者,天台智者也。本宗之师,故曰本师。赞为独妙者,本迹二门,相待绝待,开权开迹,诸经所无,故云独妙。而僻解师毁为渐顿违拒之过,扬权抑实,罪何所逃?纂者赞字误,应从此赞,闻见不博,谬有所改。

七者,违文背义之妨。经云:已说、今说、当说,而於其中,法华第一。华严至般若为已说,无量义经名为今说,大般涅盘经为当说。依彼所判,则已说第一,何关法华?如此独知,闻者掩耳。

释曰:已今当说为第一者,天台大师之所释也。观师既学天台,违此文义,却以已说华严而为第一。上文谬立顿顿之名,云渐中既有最后一圆,渐外又复更立一顿,故知前圆但是渐圆,别立一顿即是顿顿。频将此义以难他人,他无对者,唯我独知。故今结斥云:如此独知,闻者掩耳。不忍闻此谤法之言,是故掩耳尔。

问:从渐开四,并前但七,何成八教?

释曰:此正问於上文没渐,则教唯有七也。然虽喻於观师,而本宗讲学之流,应亦善晓。且如开渐为四,渐名已没。至於天台判释法华,皆用於八,将何以立於渐名耶?曰:渐开四已,已没渐名。虽没渐名,无妨三时,犹名为渐。若释法华无顿等八,举止失措,是故须用渐教名也。所以然者,无藏等四,不能均於诸味中圆,与法华圆,无二无别。无顿等四,不能独尊法华,超八教表。不同观师谓渐开四已,犹有一渐教在,故今喻之耳。

答:开出四已,仍有一渐。喻曰:如前第三妨中,足知迷误。彼既不知渐从鹿苑以至般若,将何别立一渐教耶?若知鹿苑至般若来,约时名渐,终不辄判四教中圆,名为渐圆,岂判法华劣於乳教?

释曰:如前第三妨中者,不识教体妨也。即上文云:渐开为四,如开拳为指等。观师谓渐开四已,仍有一渐教在。此乃不知始自鹿苑,终至般若,约时名渐。约此渐教,既开为四,如开拳为指,唯指无拳,将何更立一渐教耶?若知三时名渐,渐开四教,已没渐名,如何任意判四教中圆名渐圆耶?诸味中圆,圆既不异,如何辄判法华劣於华严圆耶?此且约教以责观师。若约时味,法华醍醐独得称妙,又非所碍,具如上下诸文说也。

问:法华经部为是何顿?答:渐顿也。准玄文第一结教相云:今经渐顿,故知非顿顿。喻曰:此师非但不识顿渐之名,亦乃不晓结文之意。玄文释前四味教竟,次以渐等结释法华,云非顿渐,秘密不定。初云今法华是显露非秘密,是定非不定,结非秘密不定,秘密不定通前四味。次云是渐顿非渐渐,结非前顿后渐教。言渐顿者,约前四时,渐中有顿,顿中有渐。今法华经迹门圆说,与渐中顿其义不殊,但异渐中渐耳。言渐渐者,鹿苑一、方等三、般若二,顿中之渐即是别教,与渐中渐其义不殊,故不须简。顿中之顿同渐中顿,亦同法华,是故顿教不须别简,故玄后文。今法华迹门与诸经有同有异,本门与诸经一向异,同者谓诸部中圆,异者谓诸部中兼於三教。不见此意,望声释义,便谓法华是渐顿,非顿顿也。文中只云非渐渐,何曾复云不是顿顿?

释曰:言此师非但不识渐顿名者,上文已破,亦乃不识结文意者,玄释前之四味教已,即以渐顿等结释法华。云今法华是显露非秘密,是定非不定。盖秘密不定通在前之四时,以前四时人机未等,故有秘密不定教焉。法华会上人机既等,同一座席,同一道味,故无秘密及以不定。次云是渐顿非渐渐者,此乃结释法华非前华严之顿、三时之渐,此乃亦且一往约部,双非渐顿,未约教分,故云非前顿后渐顿也。而云法华是渐顿者,乃是约前四时之中,渐中有顿,顿中有渐。法华迹门圆说,与渐中顿其义不殊,故云渐顿。言与渐顿中其义不殊者,应言与渐中顿其义不殊,乃是传写时字倒置耳。渐渐等文义可见,不复释也。次出不简於顿者,顿中之渐即是别教,与渐中渐其义不殊,故不别简。顿中之顿即是顿部中圆名为顿顿,同渐中顿亦同法华,是故顿教不须简也。言顿顿者,非如观师所立顿顿,乃是顿中圆名为顿顿。余文可见,不能具释。

问:复何得知法华是渐顿,华严是顿顿?答:据法华中,谓诸声闻人从於小来,经历诸味,至法华会,方始开顿,故知法华是渐顿也。华严居初,不经诸味,故是顿顿。喻曰:今法华经圆极顿足,此从於法,不从於人,不应声闻从於渐来,即依声闻判经为渐。况复声闻不过五百千、二百、二千,此等但名开权显实。又有菩萨开显,何独声闻?如云:菩萨闻是法,疑网皆已除等。又下文云:无数诸佛子,闻世尊分别,说得法利者,大喜充徧身。又有显本,如分别功德品中:三千微尘数,乃至一四天下,又世界尘数,初发菩提心,况下方涌现,并妙音东来,严王诸营从,文殊所教化,如是等诸众,何曾历四味?应当从此方,判经为顿顿。况复法师品,现在若灭后,若有闻一句,皆与授佛记。华严经众虽不游渐,有二义故,不及法华:一、带别,二、覆本。岂阙二义便称顿顿,具二义者称为渐耶?

释曰:此问答喻文义平易,喻文都出法华,无难隐之文义,故不释也。

问:亦有菩萨法华闻顿,如何独从声闻判耶?答:据多分说。喻曰:如前所引,应以八界及闻一句为多,而反以声闻为多者,非但玄理不会,亦乃读文未熟。应知声闻钝根菩萨,法华经前,机缘未熟,不堪闻顿。更以方等般若调治,方堪来至法华闻顿。是故应判此法华经,是开渐显顿,故名渐顿。人不见之,谓非顿顿。

释曰:八界者,乃八佛世界也。一佛世界乃是三千大千世界,八个三千大千世界尽为微尘,以喻菩萨众数多也。而不以此为多,却指五百声闻及千二百、二千人等以之为多,是读文未熟也。余文可见。

问:据何得知渐圆之教,四住先落?答:如引仁王长别苦轮,既云别苦,知是渐顿;如引法华六根清净,云肉眼等,知是顿顿。

释曰:仁王长别等者,仁王般若经云:十善菩萨发大心,长别三界苦轮海。十善者,十信也。天台多处,引此经文,证圆十信,乃圆顿也。观师以见有别苦之言,谓是渐圆,以证渐圆,四住先落。复据法华六根清净,云肉眼等,以证顿顿。二处经意,喻文自出,此不预陈。呜呼!观师本谓法华为渐顿,今引此文而证顿顿,岂非自语相违耶?

喻曰:此一家义,前后皆引仁王以证法华。法华云:无漏意根。仁王云:长别三界。两经皆是四住先落,且於界内得无漏名,有漏业除,故云长别。当知二处文义本同,如何分擗以证两顿?

释曰:一家教门者,玄句止观及四念处等,皆引仁王以证法华六根清净,以义同故,是故引之。法华云无漏意根,仁王云长别三界者,经云:虽未得无漏智慧,而其意根清净如此。今云得无漏,乍观似误,究其文旨,实不误也。何者?经云虽未得者,虽含纵夺,夺而言之,未得方便土中真谛无漏,故云未得;与而言之,已於父母所生意根之上,获得相似无漏,故云得也。意根既尔,余根亦然。是故荆溪引云:无漏意根,仁王、长别二文不异。当知得无漏必别三界,别三界必得无漏。二经并是圆家,十信粗惑先落,且於界内得无漏名,有漏业除,故云长别。若於界外尚名有漏,有二边漏故,亦名有漏等业;未得有尘沙无明业故,亦名未别三界,界外义立三界故。今文且明十信菩萨,菩萨断证,以显二经文义泯齐,如何分擗以证二顿?是不知二经之意也。纂者云且於界内得无漏名者,此文恐误。何者?法华云虽未得无漏者,十信未得初住圣位无漏,而其意根清净如此,内凡意根也。予谓此人不善看文,辄生是非,无乃谬指?以予文鉴之,玉石分矣。

问:三种止观中,圆顿止观是何顿耶?答:是渐顿。何以知得?如第一卷以三譬喻三止观,以通者腾空喻於圆顿。至第七卷识通塞中,中即三观破於神通,神通被破,故非顿顿。文云别则略指三门,大意在一顿。又三止观竟,又云今依经更明圆顿。又第五卷安心文末,初约三止观结数,次又约一心止观结数。又第一结发心文,先以三止观结,次云又以一止观结。此等皆是三止观外别一顿顿之正文也。

释曰:此师所引诸文,证今摩诃止观为渐顿观乍观,似是被荆溪训文义败坏犹柆朽,然喻文当见矣。

喻曰:一往引证,似有所凭;子细推求,都无所据。何以故?以违文故,生多妨故。

释曰:此一喻文自有十段:初、纵夺总斥;二、何者下,斥不知正说及安序时;三、又三下,明不应以资破师;四、况二下,明二处神通不同;五、次依下,明依经之意;六、若引下,反质;七、言别下,明三门大意通别;八、安心下,明三别一心结数之意;九、言发下,明三一止观结文无殊;十、若俱下,明三一结只是通别。初文纵夺总斥者,一往似有所凭,纵也;推求无据,夺也。以违文故,生多妨故者,总斥也。

何者?如破神通及依经更明,文在序中,序是章安所置,说止观时未有此序,如何预将正文破之?

释曰:此当第二,斥破不知正说及安序时也。何者?大师正说十章时,曾未有序,至结集时,章安方始置,如何预将正说十乘第五识通塞中,破横别三观中,云中即三观,以破神通,谓是破序中神通所譬圆顿耶?如此立义,真可笑也。依经更明,下文当见。

又三观本传,南岳如何弟子反破师宗,乃成逆路伽耶陀论。又南岳禀承慧文、龙树,既破师法,观心论中何须更云归命祖师?

释曰:此当第三,不应以资而破师也。言三观本传南岳者,应云三种止观,文且从略,故云三观耳。天台传南岳三种止观,约行以渐,不定助之。渐次则初浅后深,如彼梯隥;不定则更前更后,如金刚宝置之日中;圆顿则初后不二,如通者腾空,为三根性,说三法门,引三譬喻。故圆顿止观乃师宗也,师即南岳,宗即圆顿止观,如何天台反破南岳?岂可同彼逆路伽耶陀之论耶?路伽耶陀师破弟子,逆路伽耶弟子破师,是外道论,岂可施之於天台耶?言又南岳禀慧文、龙树者,应云思师禀文,师文禀龙树,亦从略耳。龙树乃天竺第十三祖,文帅横宗贯天台高祖也。及智者造观心论,既云归命龙树,是则伏膺之心至矣,岂可輙破圆顿止观耶?果或破之,又岂须归命耶?

况二处神通,其义各别。序中以顿行者,譬通者履空。空无浅深,履者阶降。空喻顿理,履譬行仪。行虽阶差,乃名圆渐。理无浅深,不当偏圆。第七卷中,以步马神通,喻横别三观。神通即是别相之中,故以中即三观,破横别之中。如何不见近文,远破未生之序?

释曰:此当第四、明二处神通不同。序中神通,譬圆顿观。修圆顿人,行有六即,是谓阶差,故云圆渐。理无优降、浅深之殊,是故理体非偏非圆,譬如虚空本无丈尺,而以丈尺量於虚空。序中神通,取譬若此。第七卷中神通譬者,识通塞中横别通塞。文引大品云:有菩萨初发心,即与萨婆若应者,空也;有菩萨初发心,即能游戏神通者,假也;有菩萨初发心,即坐道场成佛者,中也。大论引三譬:一者、步涉,空也;二者、乘马,假也;三者、神通,中也。三义分张,俱在初心,是故名横,横故须破。若一心三观法相,即破竖中通塞;若三观一心,即破横中通塞者,先空,次假,后中也。空即是通,住空是塞;假即是通,住假是塞;中即是通,住中是塞。破此通塞者,以一心三观之空破空,令成一空一切空;以一心三观之妙假破假,令成一假一切假;以一心三观之中破中,令成一中一切中。辅行云:竖通渐入,虽属一人,前后次第,三时各异,以各异故,故非一三。今以一心具三,破次第之三,故云一心三观破竖通塞也。三观一心破横通塞者,彼横三观虽属三人,并在初心,故三不合一。今以三只是一,破彼分张之三,故云三观一心破横通塞也。今云神通者,即是以三观一心破横别之中观也。又复应知,虽云一心三观破竖,三观一心破横,为对所破,作此分别,论其体性,无二体也。如此近文,观师不见,而却远破未生之序,何自烦劳之若此耶?

次依经文更明者,前以三喻证三文竟,更依华严以证圆文,故云更明。再治定文,意在於此。如何见一更字,便於三外立顿顿名?

释曰:此当第五,明依经之意。言依经更明者,前文略说三种止观,次则广说三种止观竟,乃云渐与不定,置而未论。今依经更明圆顿,所以更引华严证圆顿者,文正意故,广前文故。故引经云:如了达甚深妙德,贤首曰:菩萨於生死,最初发心时,一向求菩提,坚固不可动。彼一念功德,深广无涯际,如来分别说,穷劫不能尽。(全文)引斯文已,章安广释圆闻、圆信、圆行、圆位、圆功德庄严、圆建立众生等。应知此文,旧第二本,谓之商略。今回商略,以为引证。再治定文,意在於此。应知既云渐与不定,置而不论,岂非只是圆顿之观?如何三外,别立顿顿耶?

若引华严即名顿顿者,玄第十卷亦引华严方等般若圆同证於顿,华严既其非是渐圆,方等般若宁非顿顿?

释曰:此当第六反质观师。质曰:若谓引华严经便为顿顿者,且玄文第十判教相中,亦引华严方等般者中圆,以证於顿。若华严非是渐圆,须名顿顿者,方等般若之圆,既引证为顿,应亦名顿顿耶?而不知华严是兼别之圆,而以兼别反胜独妙,是岂知天台判释之意耶?

止观义例随释卷第五