北京沙门 灵泰法师 撰
疏云世亲摄论第四无解。云世亲摄论中但言三界唯心。更无别解释。
疏云十地经名体者。十地经中若经名若经体皆无性。第四卷广解。
疏云心识是一者。此一句释妨难。外人问曰。何故论中则言唯识。经中即言三界唯心。名字各别。答名虽有别。心识体一。若在五蕴门者。即名为识。若在处门即名为意。若在十八界门即名为心。谓七者前六识及意。
疏云如说若无心所心未曾转者。如说者即如余经论中说。若无心所心王即不得起。心王要与心所相应。心王方始得起耶。
疏云唯心之言即显三界唯识乃至即属三界贪等结者。从此疏文已下。直乃至此即唯心义意如是已来疏。皆解三界唯心之义。何故经中唯说三界唯心。不言无漏法唯心。且不言圆成实心。答三界是有情爱着之处。因之起执实我法所。但言三界唯心不言出世法唯心。次下且解三界名。若有欲界爱。即名欲界。若有色爱即名色界。若有无色界。若有无色爱。即名无色界。若有情别起三界烦恼。即堕在三界。其有情身若与欲界爱结相应。即属欲界。爱结相应。即属无色界。爱结者即是九结。并等取余无结疑结等。又解此疏文云。如有漏善法无记法等。若欲界中贪等九结及余烦恼之系缚。此善法无记法等。即属欲界中能系烦恼。上二界亦尔。如牛被绳系牛即属绳。即如前文。或为彼地诸烦恼等之所系缚。名彼所系。但言三界唯心。不言出世法唯心。
疏云此唯识言无有三界乃至非无无漏及无为法者。又三界此唯心言者。即显三界中。有依他起法。而为所缘。此三界唯识心言。意遮无实三界中横计实我实法。而为所缘。故言三界唯心。又三界唯识心言。亦不迷真如所缘。及无漏依地所缘。即是道谛摄故。谓真如即是成识摄。若无漏依他即是道谛摄。即取下文根本智。而配上真如所缘。即根本智是能缘。真如是所缘。即取下文后得智。配上依他所缘。即后得智是能缘。无漏依他起法所缘。此真如及无漏依他法。不为染爱等之所执故。又非所治故。若烦恼染法。即是所治法。此真如无漏依他。非是所治法。其真如无漏依他。唯是能治法。又烦恼生死法。即是迷乱法。若真如无漏依他。即是悟解法。非是迷乱法。又非三界摄故。此真如无漏依他亦不待识。无漏依他唯心及真如说为唯心故。故真如无漏依他法不须待。唯识言而自成。但说三界有漏。是唯心故经中但说三界唯心故。三界唯心言。非无无漏依他。及无为真如法也。
疏云若尔欲界可言唯心乃至有立已成者。外问曰。汝大乘言三界唯心者。若欲界色界中有色法处。心能变色色从心生。可说色名名为唯心。是则应言欲色二界名唯心。无色界中既无色法。何故复言无色界亦名唯心。即说三界唯心。又小乘等。多计波无色界唯有心。故名唯识。由无色界中无有色法。今大乘中。又言无色界唯心。即相符极成过。立已成者。即是相符极成过。此不然。乃至无余虚等识所取义者。此文意说。其无色界中非但无心外法。无色界中亦无离心王外别有贪等心所染。信等心所净法。以为能取之故。虽无色界中亦有贪信等。恐外人执离心外别有贪信等。以为能取之心故。无色界中。离心王外无别贪信等。以为能取心。其贪信等即是心故。故唯说三界唯心。不言三界唯心所。又无色界虽有虚空无为。择灭非择灭无为等。乃至萨婆多立三无为。若化地部等立九无为。此等诸无为。亦不离心外别有是识之所取法。此无色界中。心所缘等诸无为。亦不离心故。说三界唯心。恐外人执无色界虚空等。以为心外法。
疏云又经部师执无色心乃至故说三界唯心者。无色心者即是无体法。其无体法即名无体无实。此无法是心之所取。经部许无色界心。亦缘无法。无法是能缘心之所法。恐此经部执此无法。是心外别有故。今大乘云。此无法既名法。即此无法亦不离心。破经部心外无法说三界唯心。大乘无法是唯识者。即约缘无之时。变起亲所缘相分。相分不离识故。故说无法亦名唯识。言显现所依者。有种无一现在心缘过去。过去世无法。即与心作所依缘二者。过去等无。问意。过去等无间意根是无体法。与现在心作所依。又彼部无色界中心等。是无色相。又无色界心。即缘假虚空及假择灭境等。设不缘虚空假择灭境。即心缘无法为所取境。其无法无有体实。恐彼经部。执此无色界中假虚空假择灭。是心外法。大乘中说三界唯心。又恐经部。执彼心所缘无法。执此无法即离心外有以经部缘无得起虚。今破彼部执之非。但有体法不离心。此无法既名法。此无法亦不离心有。大乘说三界唯心。
疏云又前二师有二乃至不尔无漏应非唯识者。又前第一师。即是安慧护法。第二师是即难陀。此前二。师亦唯明三界分别心心所所现者。谓识所缘即是识自体分上之所现又疏云复举识者。显识所现定意识所行。所行者。即是所缘。上但言谓识所缘即义以门。又后举唯识所现者意明。所缘相分唯从他内识上现。此相分是内识所行境界。定者决定义。
疏云即一体上有二影生乃至如变为缘等者。即是一识体之上有见相二分。生见相与自体分别故。名为不即离。自证分无别见相分。故名自不离。诸心心所缘起力故。即于自证分无上。法尔如是有见相分生。如变为缘者。如者而即自证分。而变见相分。而自证分缘见相分。如训释。微字即名信字。亦名敬字也。
疏云。即不言随色等有垢净者。经中但言心垢疏生垢。即不言色垢故众生垢。色净故众生净。现有十地随悟入者。即是地前者。此文即解论文中能随悟入。若所随悟入处。即是现在十地上。若能随悟入。即是地前。由菩萨解此四智方能悟入。
疏云然是阿毗达摩经乃至不出经处者。说此智即是阿毗达摩经。然摄论但言四智。未说四智出何经。
疏云相违即名相违者。解云相违即是境者。即是人天鱼人天鬼业力令此四境相违。故云相违无者。人故名相违者。
疏云或相违即者。人境俱别甚。相违即人境俱别者。双结上两释。
疏云生此识因说名为相者。即能缘见分。因所缘境为因。生能缘见分。由所缘之境为因。生此能缘见分。即此所缘者境说名为相分。心心所法由四缘生。
疏云空定唯空者。若诸观行者。观大地等作空想后入空定时。即见此地唯空。即是一境应五心。谓人鬼鱼天及空定者。又第二解空定者前四种。谓唯有水宝地宅山等四境。如颂。云于一端严淫女身等。若出家人见作不净观。死尸相现。若空定观女人作空。不见女人身。乃至余者。可即于一女身上。有四境不同。一不净相。二空相。三日炎相。四美饮食相。亦是一境应思离其土。毛翔鹿见四骤。边见高翔。鱼鳖见之入泉。何界儿于女人。妄生染爱。离其土石。州县名出。此女美女色。进与晋文公为妻也。毛翔者即是美女。
疏云今言境非实一故者。若旧云一境应四心。今弹序云。境若是一。可许境应四心。境既有浓河宝地等四种不同。应言一处。解成别证。知唯有识。亦言一处四心生。
论云一相违识相智乃至于唯识理决定悟入者。然此菩萨即是能观人。观他余人四种境。即是所观处。言相违识相智者。相违识相。即是余人天鬼等所有四境智者即是能观菩萨。二无所缘识智者。无所缘识智者。即是余人识缘过去未来无法。智者即是能观能观菩萨。观他余人菩萨自应无者。即是余凡夫等缘境四随三智转。智者境随二智转者。即是余圣者入观之时。令境随智随智变。下言者还是能观菩萨。观他余人余人所缘境。而随心转。以下随自在者智转智。皆准此知。上一智字即是余观行者。上者智字即是能观菩萨。然此四智中。言境者皆外五尘。成立唯识道理。以为小乘等执五尘境等。离心别有故。所以但说五尘境。今此文亦随破他言。入无分别智。等境不现。据实亦有其境。但心专注所以不见境。所以不见境。由如仰观于针。见针而不见天。俯观于指。见指而不见地。
论云梦镜像等者。若大乘中说。梦中所见境。皆见无实体。及镜中面像。水中月亦无实。但萨婆多师。即执为实。同经部义者。即大乘缘过去未来无法。得生心。以经部计缘无生心得生。如萨婆多显已破讫者。然彼宗即缘有生心故。所以破缘无得起虑者。其缘过去无法。得起心虑境非真。虑起者即过未境。既非真实。缘之亦得心虑起。难是实有者。难者即是问难。今日若凡夫得五尘实境。何故智不成。故知凡夫不得实境境。实智不成者。若凡夫缘得其境。应智得成。既凡夫不缘得实境。而智不成故。凡夫若得实境。而智不成。故知若观境是假而智得成。
疏云得心自在者。若十地菩萨。然次虽令受十王位。未必即受十王位。又如初地菩萨。作阎浮王二地作金轮王等。如法华经云。又诸万亿国转轮圣王至。若如娑婆一三千世界。即有百亿个转轮王。今既言万亿转王。明智即是他方三千世界转王。从他方世而来至此方。明知即是初地二地菩萨。作此轮王。即能往余他方世界。若是异生作轮王。唯能若行若往。唯得自处所。王一四天下。则不能往他余四天下。
疏云或意解思惟观境亦成乃至前解为是者。此即或有观行者。以假想意解。思惟多时观大地等。作金银根等。即此观行者。于假想心。多时修此观已后。即自身见大地为金。余人皆见火。不见大地为金。不得受用。今不取此解。以假想观大地为金。无实用。即取于转换本质。变大地为实金水等。余人皆得受用。前解胜。
疏云第三地得定自在各据胜说者。余其教中说。第三地菩萨。方得定自在者。据胜而说。初地施至三地忍等。据实初地中亦得定自在。十地菩萨。地地中皆能行十度。一切异生。能作此者。然异生得神通者。可分能变地为金。然无实金等。用覆相故。问取菩萨所变大地金等时。既现成金。未知本地在不。答变有二定变地为金。既作金时。地体以灭。余人得此金等法有实用。而二覆相。如天女变佛身为女。但覆界相。令不见其变本界身还在。然余二乘变等。虽现其相。多无实用。然即质不变。如变相柱为金等。皆名即质变。若离质变者。名作境。随事慧转者。事慧者即缘事事慧。名事境。随事慧无五境等。随缘事之慧转变。事者即是五尘境。
疏云谓诸声闻独觉等乃至所缘相应者。等至菩萨。空境者即是初果。乃至二乘无学等。修人空观。观我所法皆悉是空。微微修生空观余我我所。即能断烦恼。由境无有实。此空是实。作此空观。此空即能断烦恼。若境是实有。此空观是不实者。此空观应是虚妄。应成颠倒。以境是实有。作空相故。此空应不能断烦恼。故知外境无实。空观是实。此空即能断烦恼。此即是苦谛下空。或作四谛观中。或作苦谛下苦无常空无我。因集生缘等十六行。亦能断烦恼。故知外境无实。此苦无常空无我等观是颠倒。应不能断烦恼。菩萨观此声闻独觉观外境无实。作苦无常空无我等。即能断烦恼。入空观时。外境不现。
疏云法观者谓此后得乃至相皆现故者。法观者谓后得智观。契经等依此经中理。随观一境之上。观苦即苦相现前。观空即空相现。乃至观无常无我无我等亦尔。谓等一极微之上观为苦相。即苦相现前前。观为无常。则无常相现前。空无我等亦然。然二乘人后得智中。不能缘契经。但先加行智中缘契经。今在后得智中。依契经道理。而观苦无常等。论之中云谓得胜定者。此文意说。若得初果以后。所有圣人。若入定时。定观苦无常等。名为胜定。若余异生。虽在定中但作欣厌等观。亦不能在定中。而作谛中。多不缘事。若在定中。多作四谛观等。谓观故异生得定。不名为胜。
疏云非一体上有众多义乃至体应非无常者。此明不一不异。皆是第六识。观行者心上。作苦无常等。行解非一。极微体上。有此众多无常等义。若苦无常等。即是极微者。极微体应有众多。以无常等义以众多故。若无常等。异于极微。极微应即是常等境。随理慧转者。谓慧能观四。谓理即缘理之慧名为理。慧境者即是所缘境。所缘境随他缘理之慧。转变境。虽真转者慧能缘真之慧。缘真之慧名之真慧。即余五境。他真慧而不现一。随自在者智转智者。问设八地已上菩萨智。方能变地为金银。其地初小乘如何能观见八地已上菩萨之智。三随无分别智转智。问此事说菩萨能观见他余圣者。证真无分别智。其能观他者。为用后得智。能见他无分别智。为用有漏智。能见他无分别智。为用他心智。为用世俗智。心意识所缘皆非离自性。即缘识之体。或义事性。即自心法。或理体。即义之所依本事者。疏中解此上二句。有二解。一云心意识所缘。所缘者。即是八识上见相分。皆非离自性。自性者。即是八识上自证分。意识所缘见相。皆不离自证分之自性故。疏中文云。即缘识之体者。即是见分。见分是识体上用。即是自证分缘见分。见分不离自证分。或义事性者。义之言境。事即是相分。相分亦不离自体分。二云其真如理体。即是义之所缘。依本事。本事即是体事义者。即是余有为法故。真如名真实心故。真如以识为体。不离自识性。若八识等即缘虑心。即八识上见相分。皆不离识之自性也。
疏云大乘他方佛眼乃至自他不极成者。若萨婆多唯许娑婆世界有佛出世。不许有他方有佛。又唯许有八方有众生。若上下方皆无世界。又如小乘。如来十五界是有漏。此亲缘言。简他身中自心外色。及第八等所变名。然他身所变色及自第八识所变色等。皆是五识疏所缘缘。不是亲缘。
疏云如是余四识展转相望四量亦尔者。量云极成耳识定不亲缘离自声等。因云五识之中随一摄故。如余眼识等。余鼻舌身识准此知。极成言亦流至此。亦应简不极成耳鼻舌身识。即大乘中他方佛耳鼻舌身识。小乘佛非无漏耳鼻舌身识。最后身菩萨善耳鼻舌身识。谓极成言亦流至此者。亦应简大乘他方佛意识。及小乘最后身菩萨不善意识。然不简小乘佛非无漏第六识。以小乘说。意界法界意识界中亦有无漏故。最后身菩萨者。即是王宫生身。此土成佛。名最后生菩萨。所起烦恼皆悉是实。如呵调达爱睺皆实烦恼等。菩萨三大劫中仍是凡夫。亦入地狱。三大祇劫满已。即得四定。谓定不生恶趣。定生善趣。定不生贫贱。定生贵处。定得男身。定不生女中等。虽三劫满已。又一百大成坏劫。修相好。大乘中三大僧祇劫满已。即百劫修相好。千劫修威仪。万劫学佛。牛王行步。色相类者。谓向似佛相。相者即是桑叶初生时。其色似黄似白色。佛相似赤赤似未未似此分分似绀绀似黑。若将白似黑即不可。
疏云即俗空平等有者。平有者即真中有俗。俗中有真。真俗相形立。
疏云阿萨埵非有故或言无者。梵云阿萨埵。通二义一云亦云无有。即阿之言无。萨埵言有。二云亦得言无即言无。
疏云此会于中道非谓诠于彼义者。即颂中言是则契中道。即是会于中道。会者证。即是智证于中道之理。不是能诠言。称可于道理。名之为会。但取智证于理。
疏云今此依三界虚妄生死乃至不说清净者。即明弥勒菩萨前二行颂意。明断三界虚妄生死。而证于涅槃空性。颂不说无漏依他法。但说有漏依他虚妄心。及涅槃空性。若通明无漏有为法者。此颂具足。应言断有漏妄心生死法。修无漏清净依他法。而证涅槃。据实而言四事皆通者。此文意说。四事皆通有情亦如疏中作法。即处谓终南山。时谓缘山时等。乃至作用亦是无情。今者四事皆通有情。亦如南转人。南转人经尔所时。常住南持定。即有情处定。时者即今日时明日时。今日时即被他难曰。或有时缘此人。或时不缘人等。即时亦是有情。疏中即约有时缘山。有时不缘山。身亦是有情。作用亦是有情。问此四事皆通无情。以不应问依师。又解云。即旧真谛颂云。若唯识无尘。此之一句。通配于处时身用四事。应言若唯识无尘。处定不成。若唯识无尘。即时定不成。若唯识无尘。即身不定亦不成。若唯识无尘。即作用亦不成。及新颂云。若识无异境。此之一句。通于四处。外人难曰。若唯有识无心外实境者。即四事皆不成。若识无实境。即处定不成。若识无实境。即时定不成。若识无实境。即身不定亦不成。若识无实。即作用亦不成。又解云。设文中错作通字。应是过字。应据理而言。四事皆过。即外人难曰。若一切法皆是唯识。无心外实境者。即处时身用。此四事皆有过失。故云据理而言四事皆过。
疏云旧真谛论云处时悉无定。乃至识唯识无尘者。此颂应言处时决定。即取第一句中下无定二字。及第二句中上一无字。摄属上处时也。此文意说。处时无不决定。无有处时即决定。即第二句中下四字。相续不定者。相续者身也。即是身不定。作事者即是作用。即取第二句。应言作用不定应不成。若唯识无尘。此第四句。应合是颂中第一句。不是第四句。若唯识有识无心外尘境。
疏云菩提流支论云若但心无尘乃至人及所作事。此颂意说。若但唯有内心。无有心外六尘实。无心外境。妄见为心外境即取第三句中上三字。应云处云处时决定。即第四句中。人及作事者。身所事者即是作用。即取第三句中下二不定字。流于下第四句。应三身作用不定。此四皆不成。
疏云若离实有色等外法色等论生者。生文意说。外人难云。若有心外实有色法等。即终南山处常定。即能缘山之识亦定。若离我所。计心外无有处。色等法一切皆唯识者。即此山处亦不定。能缘山之识亦等定。
疏云此即第一经部师等难处时者。即经部为首。等余十九部即二十部小乘皆为此难。难曰。若有心外境。即境即处时决定。身作不定。既大乘言一切法皆有唯识。无心外境者。今难曰。即应处时不定。即身及作用应定。
疏云如汝非终南山。时缘之终南者。即在南指为以例。如世尊近河边说法。指河沙为喻。
疏云缘此应生者。若不缘南山处。即缘此南山处。识应生。
疏云此言现识非谓比识者。此难意云。今不缘南山处。亦应缘比南山现量识应生不。难意令比量识生。若比量识不缘南山处。缘此南山比量识亦得生。即六识皆通现量。
疏云何故此处有时识起非一切时者。何故于此南山处。有时识起者。若举眼时。即缘此南山识得起。非一切时。若合眼时。即缘此山识不起。
疏云如眩翳者。有物不正名眩。眼精上有病名翳。
疏云量云有多相续同一时。问于一处所应定一见。余不能见。乃至一量空华等。有见不见。解云。如众多人。同一时间。同一处。所谓山泽处。一人见。一人不见山泽等物。因云执唯识。喻云如众多人同一时间。同一处所。有翳者即见空华。余人无翳者。见不见空华等。
疏云何因寻香城等用者。寻香城者此有三。一者如散乐人。寻饮食香来。作乐来人幻术力。令小儿即上帝释园取凡契。众人见上梯往天上。帝释斫小儿身两段。死生在场。便乞钱[貝*責]小儿命。将小儿身手足一处益着。小间小儿还活。二大海中。蚌蛤口吐气。即于大海上。似有种种城墎。天人见蚌蛤行变城。亦通名为寻香城。三青阳气亦得名香城。皆不实。问眼中有病。一人发一人蝇一人见华三不同。又疏中空华等。等所何物。又问若眼中有翳。可许见发蝇华。眼中暗等。如何见发华。问何外难中见华蝇等。即名相续身。前南山处及时。即不名相续身。一种皆缘境。即两不同。答如前皆通情。思之。散乐等名寻香城。是此类也。
疏云如上皆有反覆比量者。返前处决定比量云。汝正缘南山处。缘此南山。识应不生。因云执实山无此心生故。如余不缘南山处时。决定比量。量云汝正缘南山时。缘此南山识应不起。因云执实山无此心生故。如不缘时。次相续不定。量云。如多人于一处所。同一时间。一人眩翳见发蝇等时。余人无眩翳者。应见此发蝇等物。因云执唯识故。如众多人。于一处同一处时间。见实山等。若眼中翳长。即眼前见长毛发。若眼中翳周圆者。即眼前见轮。若眼中翳如人宇者。即眼前见物如蝇。
疏云真谛论云定更等义成如梦如饿鬼乃至及共受逼害者。皆将新颂释旧颂文。处等等取时。即取第二句中。上如梦一字。配第一句。应言处时定如梦。义得成。第三句中。续者是身。即名身不定。即取第二句中等三字。如饿鬼配第三句。应云身不定如饿鬼。一切同见脓河等。即第四句如梦害作事。作事者即是作用。即应云如梦中损害有作用。此已上五句。以三喻释前四难。复次如地狱。一切见执率。及共受通害。此已上三句。以一种彼喻。合释四难四事四成。此旧颂与新颂意相似。
疏云菩提流支论云处时等诸事乃至为彼所通恨者。第一句处时等诸事。则取第三句中梦字。配上第一句。应云处时定如梦无通等。外法者即无心外色等实法。人者身。应云身不定。如饿鬼。饿鬼等流恶业力。实色脓河等。由恶业力。遂虚妄见种种脓河等事故。依业虚妄已一句。皆释身不定中。如饿鬼。如梦中无。如动身出不净。此已上二句。即如是梦损有用。此已上六句。以二事喻释前四难。狱中种种至为彼可通恨。此已上二句。已一种喻。合释四难四事。得成也。
疏云余不见梦倒所见处比量亦尔者。量云余梦中。所不见处园等处。应亦处定。汝许梦境非实有故。如余梦中所见园等处。
疏云许如是境皆无实故如梦所见者。如梦中虽无实境。或梦见于城南等处有园。而城南处亦定。
疏云以因言许无随一失无以真如无不实过者。若因中不言许者。因中即有他随一不成过。彼小乘等。不许境不实故。皆许外境是实。今因中言许。即无随一过。问为大乘自许如是境非实。为许他小乘如是非实更空。问又是大乘自许也。若真如是实有。又非是梦境。是正智证故。无真如为不实之过。彼论云。即于是处乃至此。答时定难立量。唯前者量云。汝于梦中见有园等时亦应不见。汝许梦境非实有故。如余梦中不见园等时。或于梦中不见园等时。亦应见有园等行。梦境非实有故。如余梦中见有园等时。若园中即无有情。即言园园中即有有情。故知时定亦通有情。汝许梦境非实有者。然此因即对经部师。经部师说。梦中皆无无实境。即梦境是假故。前疏中言以经部为答此。因不对萨婆多。萨婆多许梦境皆是实有。
疏云彼论云指如饿鬼乃至不合得食者。谓诸饿鬼问业者。即所见境同。别业者所见境异。或有一类众多饿鬼同业故。皆共见余粪等有盖。皆诸鬼等。即共见脓何有损害用。则不见余粪等。余粪等于此类饿鬼。即无损害用。或有一类众多饿鬼同业者。皆共唯见粪屎等。有损害用。即不见余脓何等。脓何等于此类饿鬼。即无损害用。或有一类众多饿鬼同业者。皆共唯见众多狱率有情。执刀杖守护河水等。不令得饮。即狱率于有情。于此类饿鬼。有损害用。即不见余脓河。脓河等于此类饿鬼。即无损害用。此狱率虽无圣教。以理问之。亦是无情。若人见恶事饮。来生作倒命等。
疏云立量解云同于一处同于一时乃至由如饿鬼见脓河等者。同于一处同于一时。有众多人。若同是翳者。即见发蝇等。若无者唯见发等。不见蝇在等。喻由如饿鬼同业者。唯见脓河。不同业不见脓河等也。
疏云立量解云有翳无翳所见乃至如梦失情而等者。即答前用中三种。谓量云有翳者。见发等即无实用。无翳者所见实发。即有实用。又梦中所见饮食刀杖等即无用。余非梦时所有饮食刀杖等。即有实有用。又寻香城无实用。饮城等有实用等。其理亦尔。因云许无实境故如梦中。若损失精血等即有用。余不失精血等即无用。此失精血丑。对众不得说。即应云如梦见屎尿。屎尿即有实用。余不梦见屎尿。即不屎尿等。屎尿等即无实用。
疏云立量解云余位处定等乃至如地狱人等者。今此一切皆是唯识。虽无心外实境。而处时亦定。身有不定。有用无用失得成立。许无实境。此识生故。如地狱中。虽无实有情狱率。及苟鸟等同等者见。苟。鸟逼害即有用。于余饥出即无逼害用。
疏云今举一梦等余别二喻及一种喻者。今论文举一梦境喻。等取余二喻。谓如饿鬼喻。及如梦中失精等喻。及复如地狱一种喻。若狱率虽是无情。逼恨有情众生。以为苦具。若他天见实界即不乐。若见他男女。则以为乐。化天界女皆有情摄。今例难苦中极苦荼落迦。即以非情似情为苦具。乐中极乐至他化。亦应非情似情而乐具。今答曰天中得自在。即用有情为乐。地狱恶业招故。以非情似情而苦具。不可难云。乐中极乐至三禅。非情似情为乐具。若第三禅中禅定乐。唯是内门。不变色等境。以为乐具。若欲界天中。他化自在天中等淫欲乐。即化天界天女等。以为乐具故。但可难曰乐中乐乐至他化。应以非情似情为乐具。若如来化身亦是有情摄。他他化见量类。皆具有情。问言化男女及如化身。如何是有情。应问。
疏云旧唯识云旧意识云何含为至教故引经为难者。即旧二十唯识中。取四阿含经中十二处为至教。说无心外法。何缘世尊说十二处。阿含经中广明蕴处界。蕴处界等。本为二乘人说。令二乘人余乘执故。即为入我中。说六二法。有云阿含者即是大乘经。亦名阿含。非约小乘四阿含经。为若大乘中说。三乘教理行等各别。及根性有下中上品。教别者。即为求声闻者。说应四谛法为求缘觉者。若声闻二乘。从初至末。皆厌苦欣灭。若菩萨初修。虽有少分厌苦欣灭。若以后则不厌苦欣灭。若婆多说。三乘但由根性有上中下。根别故所以有三乘乘有别。三乘教行。皆同三乘。皆同观蕴处界等。三乘皆同修行故。
疏云似色现识从自种子缘合乃至身处触处者。今说相分似色现识。相分非色似色。相分从识生故。名为现识。若见分即名似识现色。缘生法如幻如化。非是实识。但似识故。识见分能变起色故。名为现色。中。说意即同相分。名为五相分。现行名色等五尘。即相分种子。缘合转变。而生佛相分种说眼处。佛法相分现行。故名为色处。或说见分种子名色根。业种名五根。如前第四卷解。此已上解相分种子名五根者。仍下义。下义应五根种子。五根现行皆名五根。若前六识相及第八识相分等。名为五色境。虽真引此颂。虽同意即别。如第一卷中。引五根等意破极微。第二卷引五根等意。引有作用故。已后准前。又解。以来建立第八识故。五识根乃至并识变故者。然后二十唯识中言。种子为五根相分。现行为五尘者。即约未立第八识以前。即五色根说种子为根。恐小乘离识外别有五根。今此唯识论中。言依所变非别变有者。即申正义。意说。依本识变起现行五色根为所依。现行五尘。而相分为所缘。此论不同彼二十唯识论文。此论说五根五尘并识变。
疏云谓若别知从六二法乃至知者者。若有有情能知。从六根六境而生六识。假合名身。无有实我知者。无有实我见者。如是有情能入我空。
疏云即破一合实我相故令入我空说色等十者。今说有十二处。故知身有十处别。即破执身为实我相一合相。故知身有十二处。各故依彼所化生乃至化生有情者。然二十唯识论。世尊即依所教化二乘众生。令二乘人入生空观故。故世尊密意趣。而后十二处。由如世尊遮断见外道。密意说。有化生。有情中有转识。
疏云说无有情我但有法因者。此二句即是俱舍论中颂。此颂意说。无有实有情亦无实我。但有诸法因缘。因缘者即是五因四缘等也。
疏云问众生执有我为破实我说法处者。法处者即是十处法。
疏云复依此解说唯识教者。余者法空观。三性三无性教。皆是生空十二处之解。
疏云以说唯识除其法见。法见者即法执。
疏云非是离遍计所执实乃至说为法空者。非无离遍计实言以外。则言更无解无漏正体后得智名为法空。但空法执名此空也。问此言根本后得智证唯识性者。为缘真如名唯识性。为约依地名唯识性。答说者问故。亦约依他取真无妨。
疏云谓设依他言法体亦离者。虽有依他能诠言。其法体亦离言。
疏云四重俗谛中前三是俗谛乃至二谛依有者。指法云。解云但有应言。若四俗谛中初俗谛。唯是俗不通真。若四重真谛中第四真谛。唯是真不通俗谛。俗谛中后三。真中前三。亦通真亦通俗。真俗相依。此文即明四重俗谛。四重真谛中亦有真谛相依。亦如四重俗谛中。若前三俗。即名俗谛中俗谛。第四俗即名俗谛中真谛。即前三俗而依第四真。即四俗中亦有俗谛而依真。若四重真中。前三真即名真谛中俗谛。若第四真即名真谛中真谛。即第四真谛亦依前三俗。即说四真中真谛即第四真谛亦依前三俗。即说四真中真谛亦依俗谛。
论云真俗相依若立四俗戒唯立四真。亦不名相依。要双立四真四俗。方名相依。此中亦依约粗相说相依。各细说者。即四俗中。若前圣及。前即是俗。若将后望前。后即是真。若初俗依第二俗亦得。初俗依第三俗。初俗依第四俗亦得。若第二俗依第三俗亦得。将第二俗依第四俗亦得。将第三俗依第四俗亦得。此中若能依皆是俗。若所依皆名真。然疏中且约四俗中前三俗依第四俗。又四真中即将后真依前真。即得第四真即依第一真亦得。若第四真依第二真亦得。若将第四真依第三真亦得。若将第三真依第一真亦得。若将第三真依第二真亦得。若将第二真依第一真亦得。今此四真中。若所依皆名为俗。若能依即名为真。四真四俗皆有相依故。前真后三俗且名为真。对前前俗故。亦得名俗。对后后真故亦得。由如三个文。若凡唯大非小乘弃。唯小非大。若排亦大亦小。何以故。若将凡配排弃。凡唯名为大。由如第四真配前三真。第四唯真非俗。若将弃对凡排。其弃唯小非大。由如初俗对后俗。其初俗唯俗不通真。若排对凡圣即名小。若将排对弃排即名大。故说排亦大亦小。由前三真后三俗。若此三对初俗。此三唯名为真。此三对第四真。此三即名为俗故。中间三真亦俗。若总四俗真相望。乃至二谛有者。此中说。若四俗皆俗。即将四俗依第四真亦得。若四真皆真。即将四真俗依第一俗亦得。以第四真唯真非俗。若初俗即唯非真。此中言相依者皆是相配。故名相依。若细说。若初俗有四重依。谓初俗依第一真。初俗依第二真。初俗依第三真。初俗依第四真。初俗有四重依。若第二俗有三重依。谓第三俗依第二真。谓第二俗依第三真谛。第二俗依第四真。若第四俗唯依第四真也。言四俗而依真。若四真亦依俗。谓第四真有。谓第四真依初俗。谓第四真依第二俗。谓第四真依第三俗。谓第四真俗第四俗。又第三真有立量。谓第三真依初俗。第二俗第三等。准前作法。若二真有二重依。谓初俗第二俗。谓第一真唯依初俗。然疏中约总相说。
疏云二十唯识义与此同者。二十唯识中亦云。真谓相依而建立故。乃至者。佛说为不可者。与此唯识文同。
疏云此问色识望住相续所以者何。外人问曰。答一切色法皆从识变。以识为体。即色法等名为色识者。何故心心所即间断。所依色境。何故不如心心所法简断耶。言一类者。外人又问。若一切色皆从心变者。何故能变心心所。即通三性即非一类。其所变色唯一类无记。不通三性。论名言熏习势力故者。如今有情识心之上。缘此五尘五根时。识心作百年千行解。由此行解即色成种子。后时从此种子生现行时。所生五根五尘等。亦百年相续而转。无性天亲但有解意。而无文解。问第六识缘根尘时。即心上作千年行解。而熏成种子。种子后时生现行时。即得千年住者。其五识缘五尘时。不要作千年行解。其五识所种色尘种不种不后生现行时。应不得相续。应成间断。又第七缘第八识时。其第七识亦不能作舌千年行解。其第七识熏成化第八识见分种子。种子后时生第八识见分。八识见分应不得相续。名言熏习势力起者。问何故三熏习中不说者支我执二熏习。此论文中偏说名言熏习。又此言名言。为是表义名言。为是显境名言。思之。
论云染污法为依处乃至便无杂染亦无净法者。此论文意极疏远。此说五根五境。与除染净法为处者。即正约欲欲界中说少分。亦约色界。即不约无色界说。以无色界中无有五根五尘色。如何约欲界中有五尘境界。即便牵起非缘心故。谓五根发生五识于五尘。若有情五尘。五尘上即起贪欲。而起贪色贪声。乃至贪好触等境。即起烦恼具造十恶。又若逢违缘五境。即五根发识。而起嗔心。亦具起十恶。而起诸烦恼。若诸烦恼。若唯有五尘。而无五根者。亦不能起烦恼。造诸烦恼颠倒恶业。以无能缘识。由此具造十恶业故。即生三恶趣。故经说五根五尘皆名乱相。若能缘之识。即是乱体。此即是外色等。与染法为依。又由人身在欲界故。即少分厌五尘。而持五戒。即生人中。又少分持戒十善。即生天中。又上品厌离欲界五尘五根等。不起贪心故。即作欣厌。及作谛观。而得上色界定。如是厌色界也。即得无色界定。如是知三界皆不实。便作谛观。渐次修行。得入圣位等。说五尘五根色等。与净法为所依。若无五尘。即无所贪五欲境界。乃所厌五欲境界。又五无根。即五能发净法之心。此无色等法。即是染净。若无声法净法亦无。即无生人天出世法。皆由五尘五根。若有所治染法。即自能治净法。若色界中亦爱自色身。亦由色故。而起贪等烦恼。又色界中由起厌心。而厌色故。即起圣道。色界中亦有乱相乱体。经中唯约欲色二界。说有乱相乱体。
疏云颠倒即诸识等乃至即是业生者。缘色等境而起颠倒。此论文即约欲界有情者。缘色境而起烦恼。色界少分亦缘色界境。而起烦恼。无色界全无缘色境而起烦恼。心无色法。疏中有二解。初云即有漏心。心所缘色境不证实。即三界有漏虚妄心心所。皆名颠倒。从此后方生烦恼杂染业等。即先起颠倒。后起杂染。若于色境。而起四颠倒。贪等烦恼名颠者。即是先起烦恼杂染四颠倒着执。即是烦恼。如何论云应无颠倒。便无杂染。即先起颠倒。后起烦恼。故知颠倒不是烦恼中四颠倒。即是有漏虚妄心心所名颠倒二解云。或颠倒体。即是业生颠倒。是烦恼中四颠倒如缘色法。而执为常。常即是无常计。是边见摄。即缘色法而执于我计我。即是我见。或缘色法而执为乐。计苦为乐。即是戒禁取摄。或缘色法而执为净。不净计净。即是取中摄。
疏云乱相者相耶由也。解云乱相者即是相分。此相分即作所缘缘因。能引起能缘心故。故境即是心因。此乱相乱体。皆约欲色二界中说。
疏云顺结颂法故文隔越者。隔越结颂者。即取第二句。应许为色识。结上第一句中上乱相二字。即取第三句及与非色识。结上第一句中下乱体二字。即若无乱相体亦无。若渐次顺结颂法。应云乱相即是色识。乱体即是非色识。若无乱相。乱体亦无。今从相分为色识者。色从识变。说色名色识。
疏云境因能生心之果者。即境所缘缘因。能引生能缘定果也。
疏云诸法由量刊定有无者。即是圣言量现量。能刊定诸法有无也。
疏云论主依同我答五识及同时意识现量得时等者。然大乘自宗说。六识得俱时起。
疏云顺他宗解五识缘境现量同时不执为外五识等。后意妄生心外境相当顺他宗解者。以彼经部婆多等。六识不许并生故。今论顺彼解云。前五识缘境现量得。不执为外。五识灭已后意识起时。缘境妄分别妄生外境相。又大乘宗五识缘色等境时。五识不作青黄色解。但任运缘之。亦不作外境解若小乘两宗说。五识色等。五识作青黄色解。及作外现量。据多分说。据实五识俱时意识意识亦有执。
疏云然实五根亦有意识妄执者乃至后五生何执断者。然五识俱时意识亦有执起。亦如五识相续。正缘色等境时。意识与五识因缘色等境。忽傍边有怨家语言。即耳识闻此怨言声已。即意识中起执。执为实忿恨顺识相续专注者着此怨耳识相续。此顺识相续专注者。着此怨耳识相续。此怨意识相执而实怨。故知五识俱时意识亦有执。若五识五识俱以时意识时意识无执者。若闻怨声已。应五俱意识不执而实怨想。若五识俱时意。执为怨实想者故者。五识俱时意识中得有执。若彼后言五识灭已。后时意识方起执者。又难曰。若五识灭已。意识方起执者。若后五识生时。有何所以。即令意识断。故知后五识生时。意识中执即不断。故知五识有时未灭时。俱时意识五亦起执。故知五识俱时意识得有执。
疏云然但坚除可说有异非五说俱无有执者。若五识俱时意识五识俱时意识不坚除执着时。此五识俱时意识。则与五识同是现量。若五识同时意识意。识起坚除执时。意识即不名现量。则与俱时五识异。以五识是现量。俱时意识不是现量。坚除者即是执不坚。除者即无执。
疏云诸处但说五识俱意识是现量不言定尔故不相违者。诸论中俱说。五识俱时意识现量。则不定说五识俱意定是现量。说五识俱意有执。亦不相违。境解。又大乘宗中。亦说五识灭已后生意识。互顺自他宗。
疏云四分中自相分者。四分者相见自证证自证分等。四分之相分也。
疏云五识中嗔等互亲不顺本质境但称亲所变相分非遍计所执者。今疏主说。五识中贪嗔等缘境。不称本质。但称相分者。但随粗相释。即不尽理解。若五识中如患迦未罗病。损坏眼根。令眼识见青为黄。即是不称青色本质。俱称黄相分。若据实五识。既现量缘境。则但称本质及相分。奴以手案眼见第二月时。即是第六意识。于眼根门中。第二月识。实不是第二月。此亦如是。由患此故。即意识于眼根门中。见青为黄。眼识则见黄。此解最好。亦如菩萨后得智。缘他心智。及缘世俗境时。既是现量。则俱称本质相分。五识所缘境亦尔。五识即唯是现量。即五识缘境。俱称本质相分。又现量心缘境。即俱称本质相分。以能缘心离名言故。故称本质相分。若此量心缘境。唯称相分。不称本质。如前论文假智及诠等假智。即是量智。若非量心缘境。即俱不称本质相分。然三性心皆通许有非量。如缘瓶衣等智。皆是非量。
疏云五识不称本质但称相分者。五识中亦应有比量。许不称本质。既知五识三性心皆唯现量。故故知五识缘境。俱称本质相分。问若患迦末病损眼。即第六识。依于眼根为门。即第六识。见青为黄。其眼识还见青。眼识则称本质影像。难曰。若迦末罗病。损第六根。可许第六识见青为黄。既患病损眼根。应眼识见青为黄。既不损第六识意根。其第六识。应见青为青。又难曰。既说患损眼根。或说眼识见青为黄。或说意识依眼门。见青为黄。亦应由病损耳根。亦应耳识缘好声将作恶。意识依耳根为门。缘好声以为恶声。乃至损身根亦准知。又问疏中约何等义。说五识中贪嗔等。而不称本质。亦应五识起善无记心。而称本质。
疏云现觉如梦等。解云。觉者即是心心所舍名。如在梦中缘境时。不言我在梦中等。现量心正缘境时。亦不作我能缘境。
疏云正量许境相续诸识刹那者。正量部许有长时四相。如世界经劫住等。即许能缘心。刹那刹那生灭。即物生心共缘旧境。然正量部即许五识灭已。后生意识。亦得现量。
疏云五识现量能见者心以灭非有者。者今破正量部云。设许所缘境不灭。则五识现量。能见心以灭已。后意识如何有现量。然婆多计五识灭已。后意识生。亦得现量。
疏云此中文总意含二种者。此中论文总相意含破正量部多部二种。即颂云。现量如梦等。以起现量心。觉时及境已无。正破多宗。兼破正量。
疏云此二现量不分别执者。二现量者。即是五识现量。及五识俱时意识现量。故云二现量。
疏云然今此中据自多分者。今说五识俱时意识是。
疏云由亦二无有多过失者。由此说五识俱时意识有执。亦无多过。外人问曰。若一切觉时之边。乃至此即牒定他宗者。问此文既是他小乘。来难大乘。即小乘名他。大乘名自。应是他小乘。牒定大乘自宗。如何此文说。牒定他宗。答次下解是。何故觉时于自色境不知唯识者。问缘法中说者。其小乘将何以为如梦境时。何以为觉时令知自心是唯识。思之。外人问曰乃至不离识者。此即牒定他宗。解云此即大乘假说牒定他小乘难宗。即是大乘破他小乘宗中。小乘宗中皆许心外有色等故。此中且唯有喻。而无法合。意问从梦觉。即梦境无。我何寻常觉时。前色境即不无即常有也。
疏云无用作用诸法皆尔无有作用及作者用。解云。若总聚人即名作者。用人身手等即名作用。故无实人作用者。及无实手等作用。然作用作者。皆是我异名。
论云非如手等亲执外物日等舒光亲照外境者。非如手等亲执外物。此二句即破正量部。正量部不立相分。彼部说。心心所法亲取前境。如钵中物。即破言。非如手如等亲执外物。日等舒光。亲照外境。此二句即是破论破论说。眼识起时。舒光直照前境。如日舒光亲照境。今破之言。心等缘境时。非如日等舒光亲照外境。然外之物者。日月大光名体。
疏云但如汝宗镜等照物似外境现乃至于自心上现者。然大乘及经部。不立有镜中像。水中月。镜中实无像。水中实无月。亦如人面向南。照一镜时。由镜面明净故。令其眼识还却见自面向北。又看水时。水明净故。令其眼识却见天上月。由如日月中看一盆。且水及镜面水及镜面明净故。令其日光却向屋梁间现。若镜中者名像部。光明生于中。余色可见名鄣。今说镜中名影像者。借他余影。此镜中说之。若两宗立有镜像实及水中月。今疏中言。大乘云。但由如汝两宗实有镜中像向镜中现。今此他心智亦尔。即他心之影。于我自心上现。今大乘中破两师云镜中实像云。又如于狭小水上两岸居。两岸者互见两岸。于水中现分明。若是实色。如何得二实色同处看。极略色。即折互为能所得色者。或人身是能得。壁为所得。或壁戒是能碍。人身所得。二者极迥色。唯折所得色。至细名极迥色。所得色者。即两种间及两墙间空界色。被人及余草木等物为能得。令所得空界色不现。若准两宗说。空界色亦是四大。近空中而为能造。即四大是能造。空界色所造。若准大乘则不定。或时虚空中。有四大造空界色。或时地中四大造遥空中空界色。由此或有能造色。所造色少。或有能造四大。所造五根色。大小相称。可知壁持尽。若违远见天上碧色。则名空一显色。
疏云缘相分色自身若识所变等互尔者。自识若缘他余人相分色。以为本质。亦自变起相分之及自身前六识等缘第八识所变相分。以为本质。即六识等自变起相分。六识等为亲所缘。即一法体之上有二影生者。问相分可名为影。其见分如何名影。答彼从自体起故。
疏云如质为缘还见本质以心为缘还见自心者。如人照镜时。以自本质面为缘。还见自面本质。由镜面明净故。即掉眼识返见自本面。如缘外色等时。还以自心为缘。还见自心者自心者。即自心上见分。能见自心上相分影。相分不离心。名名为自心。非是自见分还见自见分故。
疏云他心智云何知境不如实乃至不知如佛境等者。此文说如余二乘十地菩萨等他心智。缘他心时。不能一一如实称心。可知他人本质心不分明故。如自心还缘自心。亦不能称可与分明故。不及佛他心智缘他心时。能令称可知如实事。了知他心本质事。问若大乘中说七地已前菩萨。起有漏他智。则不能知四果。及前六地中无漏心者。亦应如佛后得智。及十地菩萨后得智他心智。不能治四果人根本智。及九地已前根本智。以根本智是胜。后得智是劣。又问初地菩萨。起无漏心。能知二地菩萨有漏心。若言知者。如何言初地菩萨。不知二地举足下足。若若言不知者。如何说异生他心智。能知初果有漏心。乃至初地有漏心。能知余初地有漏心。乃至初地无漏心。能知初地无漏心。乃至初地有漏心能知余初地无漏心。又问大乘中他心智。能缘他人心。亦能缘他心所缘者。为约佛菩萨说。为二乘异生等说。又如余有一个人。亦如第一人心缘他第二人。第二人心是所缘。第一人心是能缘心。得准知第一人心即缘第三人心。乃至第九人心缘他第十人心。即前前是能缘。后后心是所缘。乃至千万人皆然。此菩萨等。起他心智。缘他第一人心时。此菩萨他心智。为缘第三人心。为亦缘得第十人心。乃至佛及二乘等他心智。亦准此问。答曰二十唯识颂云何此句是问头。问余二乘菩萨他心智。为称实智。为不称实智。下三句即是答。谓知境不如实等。若异生他心智。即不及声闻。声闻不及缘觉。缘觉不及菩萨。菩萨不及佛他心智。除人他心智缘他人心时。但总相而知。非委细一一具器智前人心起烦恼。即八万四千门中。须何能治行断。此断烦恼等故。余人他心智即不如实知。由如缘自心智。即后念心缘前念四时。亦不能治实知。及如自心缘。同时不能知实知。若佛他心智。即一一委细知。并知八万四千行解。治治法对法。此等心中烦恼。又若小乘说他心智。唯缘他心心等。即不缘他人心所缘何如。前人缘此人。即以菩萨心。而为所缘缘。菩萨心时。其菩萨等他心智。缘此人心时。但知前人能缘心。为与善相应。为与贪等相应等。即菩萨他心智。不缘前人心所缘境。若缘前人心所缘境。即菩萨心缘自心过。以菩萨是前人心之所缘处。其菩萨智。应名自心智。不得名他心知。又前人心唯缘色等。即前人心色等为所缘境。若菩萨他心智。缘此前人心所缘色等。其菩萨他心智。应名缘色智。不得名他心智。又前人心缘。不相应行无为等。若菩萨他智。缘前人心所缘者。其前人既用不相应。行无为之所缘境。应菩萨他智应名缘不相应无为。即不名他心智。余阿罗汉独觉佛等他心智。亦准此知。故他心智唯缘他人心。不缘他心所缘。若大乘中说。菩萨他心智。亦缘他心。亦缘他心所缘。从前人心缘自类。他心智缘前人时。圣者亦自缘之所以。故大乘中同聚心心所受想等。变相分更互尚不得相缘无妨。又如前人心。设缘色等不相应无为时。其能缘他心。亦缘他心所缘色法。以他心智。本知前心为所缘境亦无过。以从本为名。还名他心智。又小乘说。有漏他心智。还唯有漏心能缘无漏心。若无漏他心智。是唯无漏心。不能缘有漏。若大乘中说。有漏是唯缘有漏心。不能缘无漏心。没七地已前菩萨有漏心。亦不能知物。果人无漏心。何以故。有漏是粗劣。无漏是胜。不相称可。若七已前无漏心。后得智中他心智。方能知四果无漏心。又若异生有漏他心智。亦能知四果人生得善心及无记心。即不能知行善心。知行善心以是胜。若缘约他心有漏。亦能知无漏有漏心。二乘亦能知佛菩萨心。其事云何。如猕猴将蜜厌佛佛不肯取弥猴。即知佛心为不作净故。故是以不受。即取水洒蜜上佛。即受之。即是有漏。知无漏他心。又如值波鞠多欲他有情。被魔王恼乱尊。尊者心念言何故佛在世时。不际此魔令今悟我。即入空观。佛佛即观见佛心知智着此魔遗我降。即将三具系颈等事如佛。须侍者其声。闻入定观见佛心。专向阿难。如日初出先照高山等。此等皆各二乘心。知佛无漏他心。若佛实心等觉菩尚不能知故。问有漏他心智是劣。即不能知无漏心。其无漏后有得智中他心智是劣亦不知。得缘根本智胜心以不。又大小说。他心智即缘他人心中。十二种心以为他心智之所缘境。十二者一者痴心。二离痴心。三者贪心。四离贪心。五者嗔心。六离嗔心。七沉心谓与惛沉相应心。八者荣谓与博举相应心。心九者聚心在定心。十者散心谓散乱心。十一者小心谓狭劣心。十二者大心。谓意成本诸异生求成佛度有情心。
疏云既有他心异相自心之境。何名唯识。许有他色等者。此外人问意既言唯识。即自身中唯有一识。及自一识所变色。可名唯识。若一身中许有八识。各各所变相分色。又许他余人识异于自心。又许有他人八识。亦有所变色。如何名唯识。
疏云由此理故彼显真如者。由此理者理谓道理。非是真如名为也。非是由真如理。又能显能真如理。即由此二空无我之道理。能显得真如理。
疏云八识自体者识自相分至如是五法皆不离识者。问何故有法中明二所变者。谓十一色何故此说中言二所变者。谓相见二分即二处相违。答此处约明唯识义。即说二所变是见相分。彼论约出法体。即说二所变。谓十二色彼论如言所变者。若第八识心王。即能变起实五根。若同时五所。唯变起似根尘。若第七识不缘色故。此中除之。若五识亦能变起实五尘。若第六识。能缘变十八界。似根缘等形。彼论云。二所变就此中。即约唯识道理。以说五聚法八自性。若为唯识。若不相应三分位亦名唯识。若无为即识实性亦名唯识。但遮一切失通二乘等。乃至不定忌颠倒者。今言二乘罗汉人。有颠倒执者。非是烦恼部中。我执及烦恼中四颠倒。谓无常计常等。即是所知障中法执。四颠倒离识。五法者即是前五聚法。
疏云非清辨等各恶趣空者。解云清辨等。即是地前小菩萨。求至天极。有我执慢高心心中有疑无不肯。向无上弥勒处问义决疑清。辨言弥勒菩萨既未来佛。而作王有妻子与我相似。我子能向弥勒处问。我留之待弥勒下生成佛。方彼问义能决我疑。即护法菩萨二十八九自知命时。不久即于菩提树下。而行礼忏等。清办菩萨。既自心中有多疑义。欲清护法菩萨决释疑。即使人于唤护法菩萨。护法菩萨语彼云。人命危脆。不可久住。汝清辨。若有疑者。宜就我来与汝决疑。尔时时使者即是。往清辨具陈前事。清辨云。菩提树者誓不空见。若见菩提树。必须成佛。是时清辨既知自命不久。欲得留此内身。见当来弥勒佛。即于石观音菩萨像。七日七夜不吃食。但服冰时行膝至心求石观音。至满七日已。即观世菩萨石中现身。语清辨菩萨。人者作此殷勤心求见我我。欲何所须。清辨言人命危脆。不得久住。我得留身。见弥勒成佛。使我所疑已。后方令久住。菩萨言不可久住。汝若欲得见弥勒者。当广发愿命终已。生彼宫。亲见弥勒。决疑亦着。清辨曰。愿不可改。志不可移。今唯愿留身。见弥勒菩萨。观音言。汝若欲得留身者。应向阿罗罗窟中。即能留此身。时清辨菩萨。颂持执金刚咒咒白介子自介子击青石令闻。石既闻已。普告诸人曰。若欲留身见弥勒者。可入窟。时六人共清辨入窟中。其门是闭。名恶趣空诸法有为空等。
疏云问前第二卷末种生现起如俱有因得士用果何故此中但言得等流果者。此中问意。何故前第二卷中。明种子生现行。如俱有因得士用果。今时此处。明种子生现行。即言是等流果耶。
疏云答如前第二卷初乃至种生现行非士用果者。如前第二卷。明因能变果能变中。等流异熟二因习气。此二习气。能摄一切法尽。又以种子生现行。是等流果。云等流习气为因缘故。即八识体相差别。而生名等流果。果似因即是种子生现行。唯是等流果。故知种子生现行。不是士用果。即是彼前第二卷论文。简种子生现行。唯名等流果。彼处等流果即是。此间等流果彼简种子生现行。非是是士用果耶。
疏云彼卷下但言如小乘俱有因得士用果不言即是俱有因者。彼第二卷下明种子生现行。但言如小乘俱有因得士用果。不言种子生现行。即是俱有因士用果。
疏云显扬十八破俱有因是因缘者。显扬十八。破多俱有因。不是因缘性。婆多宗云。六因中除能作因。外余异熟因。俱有等五因。皆是因缘性。颂云因缘五因性多云不立有种子。若明俱有因现行。心王望现今心等。亦是俱有因。亦是因缘性。心所现行。望心王现行。名俱有因。亦是因缘性。生往四相望本法。亦名俱有因。亦是因缘生。具如一色法为本法。即有大四相小四相。并本法即有九法。若大生望八法。大生即名俱有因。大生能生八法八法望大生五因。三非因者。谓小生大住大异大灭及本法。此五法。生以无及故。若大住望八法。即名俱有因。大住能住大八法八法。望大住五因三非因。五因者谓小住大生大异大灭及本法。此五法能生大住。若小生小异小灭此三不能生大住。余大异大灭亦尔。皆望八法皆名俱有因。八法望大异大灭即五因二非因。若一心王起时。极少即有十一法。俱为遍行五别境五辨心王即有十一法。此十一法。此十一本法。各有大四相小四相辨本法。即有九十九法俱法。
疏云俱是因缘生起因等摄得等流果者。大乘中即有十因二因明法。若小乘中即明六因。今大乘中因缘性者。即牵引生起等因摄。因缘性者。得等流果。虽牵引等因。亦有因缘性者。生起因去果近故。疏中且举生起因。即十因中六因。是因缘生所摄。牵引生起引发定异同事不相违因。此六因中有因缘种。若二因中即能生因中有因缘种。余方便因即无因缘种。
疏云此据法体彼举譬喻互不相违者。此中说种子生现生。是等流果者。法体说。彼前第二卷。说种子生现行。如俱有因得士用果者。据譬喻说互不相违。
疏云又乐为果名俱有因种现即非者。若现行心心所更互为俱有因。或心王为因。心所是果。或心所为因。心王名果。即心心所更互为俱有因。若种子生现行。即不名俱有因。种子生现行。非更互为因故。如一念中。种子生现行即种子望现行。旧种子名因。现行为果。若现行生种子。即现行不望旧种子名因。现行望新熏种子。说现行名因。新熏种子生现行。现行生种子。唯望所生为因。即不更互为俱有因。不同心王心所。得更互为因。又大乘中即有孤行四大。或是处唯有风大。谓空行风等。或有处唯有火大。谓炎炉灯火。或有处唯有处唯有水大。谓河水等。或有处唯唯有地大。谓所余地等。然小乘即不然。必四大不相离。即无孤行地大等。又萨婆多有五类法。皆名俱有。一四大相望。更互为俱有因。更互为果。谓地大为因。余三大为果。或余三大为果等。余者唯知。然四大不望所造色为俱有因。虽余时亦有能造所造为俱有因。为一三独度已所得无表色。无表色虽已后长相续。即此现在无表色。不与能造四大。为俱有因故。即由此义。即例破余一切能造四大望所造色。皆不成俱有因。又问彼宗既四大不相离。如何流河等中。偏见有水。而不见余大。若炎火中。唯见炎而不见余大。若余地等处。唯见地大而不见余大。若于空中。唯见风大而不见余大。答婆沙论有二解。一云体增。若余处即一个色极微上。即有一见能造四大。乃至香味触。亦尔者若于河等中。即一个所造。更即有两个冰大。一个火大。一个地大。一个风大。即五大而造色故。于所河中。偏见水而不见余。若炎炉灯火处。即有两具火大。一个水大。一个风大。此五大共造一个所造色。即于火中。而唯见火不见余大。若于空中风处。有两具风大。一个地大。一个火大。即五大共造一个所造色。若于地处。即两具地大。一个火大。一个风大。一个水大。即五大共造一个所造色故。于地处。而唯见地而不见余。二解云。即约用增而体不增。如所等处虽有四大能造一色。而水大因增故。唯见水而不见余。乃至余风等处亦然。唯用增。此二解虽无评家。二解俱胜。又彼小乘说。一个色极微。即有一具能造四大极微。即能造有四所造有一。即有五法。又无孤起一个色极微。余香味触亦然。法尔所造色极微。即有七个所造色极微。此七个所造色极微。即有七具能造四大。又七个色极微起时。法尔即有七个香极微。七个味极微。七个触极微。即有四七二十八个所造。相随得一聚。此二十八个所造。即苦苦法有一具能四大。都计有一百一十二个能造大种。并前二十八所造。都计能造所造。有一百四十个法。同聚十二心王心所。相望更亦为俱有因。更互为果。即心所为因。心王为果。或心所为因。心王为果。三者大四相。小四相。望本法。本法望大四相等。更互为俱有因等。知抄中说。四定律仪。身法七支。更互为俱有因果等。即如入定时即有身。自语七支无表色极微。自语七支无表色极微更互相望而为因。五道律仪色身语七支无表色。七支无表色。一一相望更互为因果。此已下五种相望皆是因缘性。
疏云若与俱有法为因亦通无妨者。若种子生现行。既是因念。即种子与俱时现行法为因。即种子亦与俱时法为因。我现行生种子。随即现行亦与俱时种子为因。现行即与俱时法为因。但与俱有法为因。非与俱有法。更互为因。
疏云如摄论说即义说为二因者。即摄论中说种子生现行。亦名同类因。亦名俱有因。即于种子生现行义说为二因。
疏云若别解者唯前后种乃至或增上果中摄者。若唯前总相解等流果。即种子生种子。种子生现行。皆名等流果。今此后解即别相解等流果。唯取种子生种子。名等流果。种子生现行。即名士用果。或是增上果摄。
疏云然约第一解等流果。即此二种乃至以俱有为果者。若唯识前解等流果。即种子生种子。种子生现行。名等流果。此种子生种生种子。种子生现行。此二种。即摄一切种子尽。下士用果等。即于种子生种子种子生现行。上义说士用果义说。士用有四。一俱生士用。谓种子生现行现行生种子。二无间士用。谓种子生种子果。三隔越士用。谓善恶业种能感异熟识现行果。四不生士用。谓无漏圣道。断或证得择灭无为离系果。
疏中但说俱生士用故云以俱有为果。
疏云若约后解等流。谓作意乃至作动心等生者。若约后解等流种子生种子。名等流果者。即识种子生现行现行名士用果。即作意种子。傍能警动心等种子。今起现行。即作意种子。望心等种子。作意种子。说名士用因。即约第二解等流中。一心王种子。自生现行现行。亦名士用果。二由他作意种子。警心王种子生现行。即此心王现行望他作意种子。即此心王现行。亦名士用果。然此解中说种子生现行等。名士用果者。即约法士用果说。实不是士用作用士用。若约前解等流种等。乃至士夫所作名士用果者。问此约人士用果果中。为所第八识名言种子。为士用果。何者为士用因。谓取五蕴假者。行等成为士用果用。何法为士用因。又问明人士用中。何故不取第二解。唯取二解。答此解即约人士用有说。若约前解。等流种子生种子。种子生现行。即第八识等流种子。生第八识现行已。即于此五蕴假者士夫能作行种因等士用果。得成此第八识等流种子。远望士用。
疏云增上果互有二乃至不能繁述者。然此文中有二解增上果一不离增上果。谓纯增上果。此识现行。若望他善恶业感色。其识现行。即名异熟果。若作意种子。作动色其识现行。即名士用果。若从自名言种子。而生识现行。现行即名等流果。除此三果已外余所依根等。即此识现行。即名增上果。二者谁增上果。即五果中除增上果已外。余四果。总名增上果。以增上果最宽。今此纯杂有多种。即如四谛中亦有纯杂若四禅总名安立谛即名杂。若苦谛名安立谛。集谛名邪行。乃至灭谛名清净道谛名正行。此即是不杂解。又如十八界。总名百法界即杂解。若除十八界已外余者名法。即名不离。又十二处。总得名法处。即名杂。若除十二处已外余者。名法处即名不杂。又又如第四禅中无云无。若第四禅八天。总得名无云。以无密云密合即名杂。若从初为名初天名无云。余天名福生广果乃至色究竟等。即名字各别故。即名不杂。又如四缘中。其四缘极名增上缘即名杂。若余三缘已外余法。名增上缘者。即名不杂。又如异熟生。即四无记等。一切有漏种子。皆依异熟识。余一切根。名异熟生者即是杂。若余三三无已外。余业果体。是异熟故。名异熟生者。即名不离。为约前解等流种子生种子种子现行。即除等流果。异熟果。士用果三果。外余者。所依根。及余外山河等皆名增上果。此文即约纯增上果解。若后等流种子生种子名等流果。种子生现行即名士用果。亦名增上果。此即约杂上果解。
疏云且依一法说者如名言种子乃至即是等流果异熟士用增上四果者。如第八识名言种子。望所生第八识现行。及自类种子生种。此第八识现行名言种。即名同类因。善恶业。望此第八识现种善恶业。即名异熟因。识现种者。若识等五果种子。名识种子。老位即名现行。识业种能感识现种。作意种子。傍能警觉。第八识心等种子。令起现行。即意种子。望此第八识种子。作意种子。即名士用因。作意亦能警心种子。即如前文云。作意能警应起心种。六因之内。无士用因为。五果之中。有士用。对士用果。即言有士用因。若第七识种子。与第八识。为俱有依。第八识第七识种子势力。能引起第八识。或第八识种子。亦依第八识种子。由如眼摄种子。与眼识种子。为俱有。要由眼根种子势力。能引起眼识种子。又如第六识种子。依第七识种子。此第七识望第八亦然。第八识依第七识第七识依第八亦然。即第七识种子望此八识现行种。第七识必亲增上因。虽共因中无增上因。由五果中有增上果。今对彼增上果。即说有增上用。即第八识现行种。望自能生名言言种子。第八识现种。即等流果。第八识现行识。现行种子。望能生善恶业种子。第八识即名异熟果。若第八识现行。望能生作意种子。第八识即名增上果。第八识现行识。现行种子。望此能生第七识。第八识即名增上果。第八识得具四果。由第八识。具四果故。故前第二卷论云。此识果相虽多位多种。异熟宽不共。故偏说之。果有多种者。即第八识具四果。谓等流果。异熟果。士用果。增上果。
疏云余一切法准应知者。若第六识中异熟无记心业所感者。即此异熟无记心。名言种子。望自第六识中异熟无记心现行。及种子。此名言种。即名同类因。善恶望此第六识中异熟无记心现行种子。即此善恶业。名异熟因。作意种子傍能警觉此第六识中异熟生心现行令起。即此作意种子。望此第六识中异熟无作意种子。即名士用因。若第七识种子。为俱有。依由第七识势力。引起第六识中异熟无记令起。即第七识。望此第六识中异熟无记心。第七识即名亲增上因。若第八识即名疏增上因。即第六识中异熟心无记。望此能生随其所应。第六识中异熟生心。即名等流果。异熟果。士用果。增上果。若前眼等五识之中。异熟生心亦然。唯用眼等五色根。为疏增上因。第八识等即名疏增上因。余者唯前作法可知。第七识唯有三果。谓等果。士用果。增上果。即无异熟果。与无漏法。皆同得三果。
论云此生等流异熟士用增上果名一切种者。今此论文以举所生四果。即显能生种子因。名一切种也。
疏云除离系果非种生者。离系果唯是无为。唯是灭谛。断烦恼所显。得无为名系离果。离系果不通有为无漏道谛。
疏云此无为法互有展转证得之义者。从无漏种子生起无漏现行心。无漏现行心能断烦恼已。方能证无为法。
疏云由此道理后不取无漏有为一切种子乃至彼果义者。若有漏第八识等生时。谓有等流果。异熟果。士用果。增上果。即具摄得四果。若无漏种子。并善法能生彼果义故。谓无漏有为。从自类名言种子。生无漏现行。能生种子。亦有同类因。所生无漏现行。即名等流果。若无漏作意种子。傍惊觉无漏识现行令起。此作意种子。即名士用。所生无漏心等现行。即名士用果。无漏种子所依俱有俱有法。即名亲增上因。无漏现行。即名增上果。无漏种子。生无漏现行。唯摄得三果。谓等流士用果等增上果。即无异熟果故。无漏种子摄四果不尽。此中不取之二十。若有漏善恶种子。生善恶心等善恶现行。亦唯摄三果。谓唯等流果士用果。而无漏种。同得三果。既是善恶法。非是业所感。无有异熟果。
疏云今答之言互有展转相生义者。若有分别现行生种子时亦有展转相生之义。谓从种子生现行。分别心起行。分别方能生种子。故有展转相生义。今此论文即有两种展转之义。谓可无为。即有展转证得之义。及此现行分别。心生种子。亦有展转之义。
疏云若为相分亦识所变者。若内种子。一第八识自证分。二亦是第八识所变。所以得名种子。若外麦等种。唯是识所变。不是第八识自证分所持。所以不名种子。
论云种识二言解云种识者。唯取第八识中种子种子。亦是识所变。所以得名亦种亦识。不取八识现行。
疏云此中所显本识中种非持种者。此唯取第八识中种子。名为种识。亦不取能持种现行第八识。
疏云第八识后展转力。乃至至常。彼彼分别生所摄者若第八现行识。约能生他色。当第三句。以展转中故处明之。亦如第八现行识。以展转力现助缘摄者。由第八识为缘。变起五色根。即助令五识依五根故。五识得起。又又第八识变为五尘。即令六识缘。此五尘为本质。变起相分六识得起。又为俱有依。令前七识得起。由第八识现助力眼前七识现行分别心令起。然第八现行识。更不能黄生种子。第八识不是能熏故。第八现行识非是因缘。已上约第八现行识能生他。余七识等故。第八现行识。即是第三句以展转力故摄。若约第八现行识从他生边。其第八现行识。即是第四句彼彼分别生所摄。第八现行识通二处摄。
疏云此本识中种由余三缘助者。前明种子。即是现因缘讫。种子即由余三缘助。谓等无间缘。所缘缘。增上缘。
疏云共不共等者。共中不共不共中不共。如前第三卷说。
疏云并不相应者。不相应命根众同分及得非得四相等。又由无想定亦能助识起。即由无想定感得无想天中。初生时异熟心心故。不相应行等亦令助识令起。
疏云谓由真如等乃至分别等者。由真如为所缘缘境。即生邪见心等分别。由邪见缘法。真如为所缘缘境。而生邪见。或由有真如体。即起能诠真如之名言。由名言诠真如。即心上变作种子。真如行解。
疏云相应不相应皆名分别者。谓不相应即依分别心上假立。说不相应行。亦名分别。问何故前展转力。即取五尘法。何故解彼彼分别中。即不取无为。唯取不相应等文。问此解彼彼分别中。于百法中。取几聚法。更问如今解。此解即为分别。不后解说略作段科与此不同者。即是下文中云。本识中种容作三缘生现分别除等无间等以下文是。今且随文乃至寻之者。如下解四缘中因缘。即解颂中一切种识。余三缘即解颂中现行分别心心所知。下解十因。即解颂中一切种识解五果等。即解颂中分别现行心心所。
疏云此总问缘及缘生相者。言总四缘者即上三句。次问四缘。即第一句。由一切种识等二句。即是因缘以展转力故等句。明余三缘。若缘生相者。即是第四句。彼彼分别生。
疏云非一切法有为今取亲者。解云因缘者今取亲者。同类种种生现现生种是因缘。余一切法现行圣现行。或异类种望异现行。皆非因缘性。
疏云色非色报非报等种子各别者。色者谓色蕴。非色谓曰蕴。报者即体。是异熟无记心心所法。非报者。即非异熟无记。谓善恶心心所。若善恶业即能有异熟。若无记法之即不能有异就。有疏本云。根非根者。非此间不疑明根义。何须言根非根。
疏云有说名言种三界无别者。不然违此文界系别者。古者诸大德说。名言种子三界皆别无。但由善恶业别故。谓由欲界善恶业。惑此名言种子。名言种子即生欲界。由色界善业。感此名言种子。名言种子即生色界。无色界亦然。今任本序云。不然违此论。又诸界地等。功能差别故。即三界九地名言种子。各各别不相杂乱者。如四无色中四地中名言种子。各各有别。亦不得将空处名言种子。而生识处等。若四禅中地地名言种子。各各有别。虽地地有三天皆同一类名言种子。如杂修静虑资下三天名言种子。生上为居天知故。第四禅中虽有八无皆是一类名言种子。乃至将少净天中名言种子。而生遍净天亦无妨。乃至将梵众天种子。而生梵王天。亦将大梵天王名言种子。而生下二天亦得。上八地八地皆同一类名言种子。然欲界中有二说。一云欲界中五趣虽别皆共同一类名言种子。如将人中欲天中名言种。被业感生天生。三恶趣三恶趣中名言种子。被善业感即得生人大欲天中。由如四禅中地地虽有三天。即共有一类名言种子。以同一地故。今此欲界中虽五趣别。以同一地故。即有一个名言种子。第二解云。此亦不然四禅中虽一地中有三天三天。皆同一天趣。可许一地。三天中皆同一类名言种子。若欲界中虽同一地。以趣别故。不可五趣中。同一类名言种子。既欲界中。五趣别。即亦有五类名言种子。谓六欲天中。即自有一类名言种。即将四天王中名言种子。亦得生他化自在天。乃至余天唯知五得。将第六天中名言种子。而生四天王中。虽名言种子是其一类。而由感业有胜劣。即诸天身亦有大小。若四洲人亦同有一类名言种子。若畜生亦尔。身有大小。名言种子一类。但由能感业力有大小。地狱亦然。鬼中亦尔。五趣有五类名言种子也。此第二解为胜。问四生中名言种为同为别。又问三贤十圣。有漏名言种子。为同为别。又二十七贤圣者名言种子为同为别。更问思之可知。
疏云显自相生义。乃至为异熟种之因缘者。若善恶业种。但为异熟名言种子之增上缘。善恶业种不。是异熟名言种子之因缘也。问疏即间断乃至望种及果非缘者。若名言三性种子。即是邻次谓前念种子。生后念种子。次第生。若善恶业等望异熟果。即是隔越。若善恶业现行能感因。望当来所感。得现行异熟果。亦是隔越非次第。又善恶现行。业为能感。望所感异熟无记名言种子。亦是隔越。若善恶业种子所熏得已。而有势力。即异熟五果种子种等。望所感异熟果等。此非因缘。及起同时自类现果者。乃至异熟之因种。彼非自类者。此文说。若善种子生现行。即是自类。若现行异熟望能感善恶业种异熟之因。即自类以异性相感。现受现行。报者即是现行异熟果。异熟之因者。即是能感善恶业因也。
疏云报非报乃至为能熏者。此文意总说余者有绝等。即能为能熏。若根中既有异熟无记法。即不能自熏种。
疏云有漏若除一己者。若有漏位除劣无记法。不能熏种无漏位。除佛果善法佛果善法。互不能熏成种子也。
疏云心品之言即通见相共有法等者。即旧经论中名共有法。若新经论中。名俱生有法。共有俱有一体异名。共等有法者。谓得及生上四相。及定共或道共。如定道二戒互名定共戒。亦名定戒。亦名道共戒。亦名道俱戒。皆等皆名俱有法。若平言心即唯得自证分见相二分。若心品品中。即宽即摄得心所。及自证相。及得等四相等皆品。若言俱有法有法亦极宽。亦摄得四相等。
疏云无性之人第七末那识亦有势力如前已记者。无性有情第七识亦能熏种以本识中。答自种生已有因缘并自体者。然本识中既有八个识种子。从自种子而生八识现行。
疏云俱或异时异类果者。若种子望俱时异类种子。如眼识种望耳识种子等。或望长时异类现行。如眼识种子。望耳识现行。或眼识现行。望俱时异类耳识现行等。或种子望异时异类种。如前念眼识种子。望后念耳识种子。或种子望异类现行等。今非是因缘性。对法论因缘中说六因。是因缘者然对法中约六因以明诸法。说六因是因缘等。若唯识论中。即约十因二作法。以明因缘等。如麦生牙种相显于现行。与若从萁生拔等即不显。若从麦种生牙现行熏成种义者。此文说。若第八识与他七识。作缘性时。其诸种子即属第八识。即种子入第八识因中为种子。即是第八识相分故。故说第八识与前识作因缘。若七识与第八识作三缘性。其本识中种子。亦属七识种子。入七识用中故。种子通二处。然阿赖耶识与前七转识。作二缘性。一第八识现行。为彼七转识作所依。二识中种子与前七转识。作因缘性。即本识中种子。亲能生七识。若前七识与阿赖耶识。亦作缘性。一由七识能生长养彼识中种子。即由能熏现行。令新熏种子生旧本有种子长。二由七识能摄植彼种子。即由七识现行。熏成种子种子。而生第八现行。今说前七识与第八识。作二缘性。皆约前七识能熏现行说。此中说六七与第八识互为因缘者。以六七识能熏生第八识见分自证分。不说五识五识别能熏生第八识见分等故。故约现行七识望第八识。以为更互亦不约本识中自名言种子能生现行。即言七识与本识为更互熏而为因缘。其种子虽生本识现行本识现行。更不能熏成种子。即更互为因缘不来。今取前七现行以非更互为缘。又解云。非将彼前七转识自种子。能生彼第八识现行识。可言转识与本识互为因缘。今者若七识种子。还生现行七识。可名因缘。前七识现行。即生自七识种子。可名因缘。若第八识种子。还生自第八识现行。可名因缘。前解为胜。等无间缘缘者。有缘虑用。
疏云已前生开导所摄受者。即是前念心心所。为开导能引摄后念心心所故。
疏云然非唯但义便简命根等乃至互有此缘者。外人问曰。命根等是假。即非等无间缘。不放逸等体是假亦应非是等无间缘。答然非唯是假。便简命根等非是等无间缘。以无缘缘虑用。简命根等非是等无间缘。即无过。不放逸等虽假。亦是等无间缘。
疏云故命根等善等无间义无有缘义者。若前念命根且体是一。后念根亦体是一。故但有等无间义无缘义。
疏云无间者显虽前无间为后缘乃至应非此缘者。等无间者不心刹那中无间隔。虽隔刹那百年。但于中间无异类心隔。亦名等无间。隔刹那即非无间缘尔者入无心定望于定心。应非等无间缘故者。虽经百年断亦名等无间缘。但前心望后心中间无隔。故名等无间缘。
疏云故知唯望自类识为缘义乃至有七八识宁非此缘者。若正义师。唯望自类识。为等无间缘。虽入无心定。有七八识。非与前六识为等无间缘。若前不正义师。即八识果类互为等无间缘。此互前后道因果者。前念心心所是因。后念心心所是果。等者即通因及果。皆有等也。
疏云即简相似法沙门义彼一心一心所各自望为非望余者。今等者即二义。一者体等。前念唯一心王五遍行等。后念亦唯有一心王五遍行等。即前念后念。心王心所。头数相似。名为体等。二者用等。若前念一个心王。有势用力能等。与后念心王心所为开导。等引后念心心所起。即前念一个心所有势用力。即能齐引后念众多心王心所令起故。前念心是无记法。唯是有遍行别境。及心王能有势力。能引起后念善十一等。多心所令起。又如第八识因位。唯有心所五遍行。至成佛时。能引五别境。善十一多心所令起。皆是用等。若相似沙门亦名著名沙门。唯有体等无有用等。至成佛第八识五遍行。引善十一。此缘后一报。如色不相应有多类。起者如不相应中。有多类起者。亦如众同分中多同类起。亦如身中即有界同分。趣同分。眼同分。耳乃至沙弥同分沙弥同分等。皆同起。又如身中即有百千生住异灭四相俱时起。亦一身八识虽名多类。乃至如果大等者。如一身中虽有八识体用各各有别用。名为等。其色等即百千同类起。如身中长养色等。亦有百千同时俱起。又如多草被坈已即成少灰。即多色引少色。又如烧草皆而生无量烟。即色引多色皆不等。令彼定生即顿后果。虽经文远乃至当定生者。如生非想经八万劫后。须非想地。命终已生中有中。经一念二念已。即起眼识时。即是八万劫已前。欲界命终时。眼识为开道。依为等无间缘引。此中有中眼识起。若言等无间缘所依。即唯是前念心王。若言等无间缘。即通前念心王心所。前念心心所望后念为等无间缘。不可将后念心心所。与前念为等无间缘。为因之法。若俱若在前。为果之法。若俱若在后。
疏云不相应假是我宗义者。若我大乘及经部皆许不相应是假。若宗即许是实。
疏云若许八识俱乐为缘乃至种子类应尔者若前不正义师许八识更互为等无间缘者。如第八识为缘。引生余七识者。即许多识并生。今难曰。种子亦应名等无间缘。以许多类种子俱时并生。
疏云不同八识行相所缘乃至开导依中解云即眼识依眼根。五识等各别依五色根。第六依第七。第七识依第八第八识依各别不得互为等无间缘。如前第五卷间导依中。解云谓五识有四依。谓自境根。第六识。第七识。第八识。第六识有二依。谓第七识第八识。第七识有一依。谓第八识。第八识有一依。谓依第七识。所以八识依有不同。故非互为缘耶。
疏云第八十说入无余心乃至更有别解者。且如俱解脱。阿罗汉。先得灭定已后。欲入无余依涅槃时。即先愿力入九次第定。谓眼逆均间次越等如是。乃先入有心定已。次入灭定。无定后始入余依涅槃。即说灭尽定名为定。中间行此灭定。即有心定后在无。在无余依涅槃前。前有心定。无余涅槃中问故。灭定名实中间行。若余不得定阿罗汉。即有入无余涅槃。不得灭定如前。第五卷说爱生命终必住散心。非无心定。此文意说。若在定心时。不得命终。要住散心。方得命终。即约第八识说。今此论文。应云余罗汉由愿力。入灭尽定心得命终。余人等必住散心。非无心定方得命终。又罗汉住无心定。即得命终。即如先入灭尽无心定。方入无余依涅槃。若罗汉住有心定。亦不得命终。如弗入有心定当他见道坐禅。即被他蓝婆大力鬼根弗为入有心定。即不得命终。果法既许通一聚法缘法亦应。尔者既后念中。既有心心所法。故知前念等无间缘中。亦有一聚心心所法。
疏云总界二人。解云即是顿悟渐悟二菩萨也。
疏云一切异生即顿悟者。若顿悟直入菩萨初地等。即名异生菩萨。若不定性先得二乘有学圣果。或得无学圣果。后回心入初地。即名圣者菩萨。
疏云得成佛者定色界后后报利益摩醯首罗智处生者。此约顿悟菩萨说。现报利益受佛位者。即第十地菩萨。于现身上。得成佛。名现报利益。后报利益摩醯首罗智处生者今十地菩萨。生第四禅中。作第四禅中王。此王业即是己先地前在四善根位。作此十善业。入初地。已上更不造业。即从地前。造得十王业。已经百生千生。至第十地。生第四禅。方受地前所造得第四禅王业。智处生者。第十地菩萨。在大自在宫。一切智一切种智生处故。或是智见生处。十王位者。初地菩萨。作阎浮提王。二地作四天王金轮王。问何不作银轮王等。答今约一倍一倍胜前故。从䥫轮王。即越入金轮王。而不作铜银等。第三地作刀利王。以王四天唯是臣非是王。菩萨若生四天王。四天王既是臣地。每日一度朝帝释第四地菩萨。即作夜摩王。第五都使。第六作乐王。第七他化。第八作禅王。若大菩萨穴王生大梵王。若小菩萨及二乘人等。皆不生大梵王天。以是僻执处故。第九作二禅。第十作第四禅王。何不作第三王。答第三是极乐故。所以不作第三禅王。或有初地菩萨作铁轮王。或有异生作第四禅王。此异生虽作第四禅王。所有功德亦不及地前四善根位菩萨。何况初地菩萨铁轮道德位。次今当作十王位。未必即作十王位故。有一类初地顿悟菩萨智增者。不作铁轮王。即生第四禅中。不无云福生广果三天托最胜依。而受变易生死。乃至顿悟菩萨。至第八地。不作初禅王。直生第四禅中无云福生广果三无。而受变易生死。故知十地菩萨。不必受十王位。若二乘有学无学回心向大。至地前不能新造十王业。以论云诸圣有学不共无明永断。不造新业。
疏云第八十云变易生死。所留生身即于此洲。解云即于南洲受变易生死也。
疏云若必至自在宫唯异生色界后者。若至大自在宫即是第十地顿悟菩萨。即于色界后。第八识引生无漏。谓诸异生求佛道者。问初果人少分断烦恼。当得名圣者。何况十地菩萨。双断二障。而名异生。答从因为名。如上解。问身在四天王天。及身自在第三禅中。而得无学果者。拔回心入变易。已得入初地已去其人亦得名四天王及第三禅王以不。若言是王摄者如何。言十地菩萨。不作四天王及第三禅王。若不摄是何等色。又人王经中。说十地菩萨亦作四天王及第三禅王。又问未知四天王是臣。如何得名四天王。又问未知四天王中。有罗汉果者。亦朝祭凡夫帝释不。大论五十云。变易生死。乃至即于此洲者。问何大论中。唯说此州得变易生死。不言六天二洲。思之彼色界无佛可教化者。问色界中既有他受用佛。如何言无佛。大自在天宫者。问如何色究竟天下海火有数量。其大自在宫者。下亦有数不。又问此言大自在者。从何得名。为约他受佛名为自在。为约第十地菩萨名为自在。问七地已前既受分段身。未知七地已前他受用土中。得有父母女人不。若有如何得名净土。净土中无女人。又若七地已前菩萨约秽土中。而受父母胎中者。如何下文说初地菩萨常生诸佛大集会中。不可说菩萨于秽土中而受胎身。即常生诸佛大集会中。若言他受用土中无女人者。如何说弥陀佛父母名也。问大梵王二乘不生彼。何故经中不许大梵王。即唯除五净居天。若如次下。疏文经不说彼发大心故。论文中释也。
疏云有学等回心但于欲界等乃至不往彼生者。若初果人回心若极七返有。即有七生定业。回心至第七尽。于欲界中。受变易生死。若家家等随受生。定业尽已。即于欲界中。受变易身。若一来果从人中天上受往来定业已。即于欲界中。受变易生死。乃至不还果欲界中生死尽。即于欲界身。受变易身。于欲界第十地。即往色究竟天上大自在宫。成佛。有学人必于欲界。回心受变易身。必不生色界中回心受变易身。若如罗汉延寿即要便得第四禅边际定。方始得延命行。若受变易身。或初果一来果虽未得根本定。得初未至定。且能受变易生死。若得根本定亦得受变易生死。
疏云其诸异生无色界身乃至方受殊胜变易身。若悲增菩萨七地已前。即生欲界。受分段身。至第八地。必生第四禅中无云福生广果三天。三天中随受一身托胜身。方受殊胜变易身。或有初地菩萨智增者初地即生第四禅中下三天。谓无云等得胜身。已方受变易身。然今亦说顿悟菩萨至第八地。生色界第四禅中下三天。受变易身者。约决定说。一切顿悟菩萨。至第八地。决定生第四禅中。或有初地智增者初地亦生第四禅。受变易身。如第八卷论说。罗汉独觉已得自在菩萨。得受变易身据决定者。随于中亦有初果等。前三果有学人亦得变易身。以有学中不决定。或有学中不回心者。即不受变易身。即说无学人得变易。此亦如是。亦言顿悟菩萨第八地生第四禅。据决定说。于中亦有初地智增者。初地亦生第四禅者。若悲增者初地则不生第四。或有初地即生第四禅中无云等三天。受变易身。或有二地生第四禅下三天。受变易身。或有三地菩萨。四五六七地已来生第四禅中无云三天。受变易身者。皆名智增菩萨。若第八地生第四禅无云等三天。受变易身者。即名悲增菩萨。此诸菩萨受变易身。已更不向余处实受生。
疏云大自在宫有谓净居天乃至初彼起者。此大自在宫即在五净居天上。故六门陀罗尼经云。说薄伽梵在净居天上。依空而住。众妙七宝庄严此净土。即名他受用土。即第十地于他受用土。有中即菩同身而成自受用身佛。若十地菩萨不见诸佛自受用土。唯有诸佛乃能知之。即此大自在宫。若论系此大自在宫即是不系法。若论处所即色究竟天上别有处所。若论摄者。此大自在宫即是色究竟天摄。若论第十地菩萨身。即是无云等三天中身。若第十地未成佛。即向他受用受土。若已成佛即诸根遍法界。
疏云此唯他受用土十地菩萨报身往彼然由异熟同一地者。此大自在宫即是他受用土。第七菩萨报身往后大自在宫。非是生彼。即第十地菩萨。于佛他受用土中。而成自受用身佛。此第十地菩萨生。是第四禅中无云等三天身。后往大自在宫。虽天有别同是第四禅中一地身。言报者即是异熟果名报身非是三身中报身。
疏云据实受变易在下三天处未得生净土者。若八地已上顿悟等于第四禅中下无云等三天中。受变易。未得生大自在宫。第十地满。方得生大自在宫。今生言者往故名生。
疏云第十地极熏修得生其中者。若不还果即须有漏无漏杂修静虑生五净居天。今第十地菩萨不作有漏无漏杂修静虑。但由愿力定力智力等。极熏修往大自在天宫。然一切地上皆不生五净居天。即第十地菩萨满故名极熏修。若前九地菩萨但名熏修。不名为极。
疏云然成佛时必要往自在宫成佛就胜处者。然渐悟菩萨。于欲界身。第十地位即往。色界第四禅中大自在宫。而成佛也。
疏云后往色界乃诸净土者。及诸净土。即初地已去菩萨。即生他受用净土中受生。即十地菩萨所住十重他受用土。今者二乘有学无学回心已去。既受变易身。后时得入初地。已即作神通。往初地他受用土中。供养诸佛。既初地满即作神通。往第二重他受用土中。乃至第十重他受用土亦尔。若顿悟菩萨。即实身生他受用土中莲华化生。其他受用土中更无女人。即无胎生。
疏云有说胜鬘经云许有多变易生者。即古师等说变易生死死已又更受变易身。变易身死已又更受变易身。即便有多变易身。
疏云许佛往菩萨生彼者。然化佛总有三。一者为往余趣作□□身等作佛。二者即丈六化佛。即是一四天下。唯有一个丈六作佛。此小化佛即化二乘人及异生等。及化地前资粮位菩萨。及化欲入暖位菩萨。皆是一四天下小化佛。化之若有众多有情根熟。即有一四天下小化佛。放光劣地唱言我是一切智天上天下唯我独尊。若如来灭度后或有一二人根熟有。或时有佛或时有菩萨。潜形密诱化亦如佛。灭度后或有不定性罗汉人。欲入无余依涅槃。或时有佛。或时有菩萨化佛一老僧。或时化长者同居。或时客僧问彼罗汉言。人修何行证何果。彼罗汉答云。我今以得罗汉果烦恼既尽。老迈我今欲入无余依涅槃。彼化僧报口如此无余依涅槃。我从无始已来百千返入此无余依涅槃已。后时还起心识。人者入后时。心识决定还起。只是稽迟妨广修道人者。宜应回心向大。修无上菩提。时此罗汉闻此即不入涅槃回心向大形者。若众生根熟佛必来化。三者大化佛即是一三千界。唯有一个大化佛。此大化佛唯教化地前加行位中暖顶忍世第一法菩萨。能见此三千界大化佛。乃至欲入见道时。亦见此大化佛。化从此入见道后出见道时。不见大化佛教化。即是他受用佛化。此他受用佛为地上菩萨。唯说一切诸法如幻如化。虽此地上菩萨。亦见为地前二乘十化佛说法。而不领受此法。先以知此法唯称地前菩萨根器。即不称地上菩萨根器。如文解虽在坐下闻说法。而不领受之。乃至第二地菩萨。亦见为初地菩萨所现他受用身佛说法亦不称。第二地菩萨根器亦不领受。若见为第二地受用佛说法。即领受之。以称彼根器。乃至第十地菩萨。若见为第十地菩萨他受用身佛说法。即领受之。若见为第九地菩萨他受用身佛说法。即不领受之。又若为初果受初果变易身已。或有罗汉是分段身。以起天眼且不能见。此初果变易身。变易身是微细故若初果人。乃至第四果皆受变易。杂是肉眼以同类。亦能相见之。虽有学无学差别。且相似故。故得相见。菩萨不然。若有同是初地菩萨同受变易身。虽有肉眼。亦得相见。若初地变易身菩萨。即不能见第二地变易身菩萨。以第二地菩萨是殊胜。若第二地菩萨。以神通现身。令此初地菩萨见。初地菩萨亦能见第二地菩萨变易身。乃至入心不知住心菩萨。住心菩萨不能见满地心菩萨。即十地中变易身菩萨。于不能见后。后地得见前故。又初果受变易已。即无妻子。又如初地菩萨中。或有受变易身者。或是受分段身者。或有顿悟者。或有有学回心者。或有无学回心者。此等诸类菩萨。同受初地者。即还同见百佛世界。能化百类有情等。虽有分段变易。有余所有功德智慧。皆悉相似。亦同立化。受用佛等不可同。是初地菩萨。受变易身者。即能见佛多。众分段者。见佛须少。必无是处。乃至十地菩萨皆然。又若受变易身者。余人天眼亦不能见之。又初地菩萨。乃至八地已来。若受分段身者。或生欲界。而受胎生。即有父母。或受化生。或生色界地地受生。唯除五净居。及大自在宫不得生。乃至七地菩萨。生色界已。不舍静虑。还生欲界。又诸如来或于化土。或于报土等。现有父母妻子。皆为化地前菩萨。及二乘凡夫。及化七地已来受分段身菩萨。故佛现有父母妻子。释伽佛是故示现。以所化凡夫等。由父母妻子。若他受用身佛。于报土中。为化七地已来受分段身菩萨。他受用身佛。亦示现有父母妻子等。以为所化七地已来。受欲界分段身。亦有父母等。若佛化变易身菩萨。于净土中。乃至女人名字尚无。亦无有父母妻子等。以所化受变易身菩萨无有此事。许佛亦往者。然寻经中。虽见色界诸天。下向欲界佛边。初初闻而发心得果。亦不见经中文说。佛往色界中。化色界有情。然色界声闻有学无学。亦向欲界佛道发心。而回心向大受变易身。
疏云唯初二果及独觉于彼发心上界无故者。若色界中。无有初二果人。乃至独觉发心。若初二果人。唯于欲界中有。若部行唯在人中有。唯除北洲。通三洲有。若麟角唯于南洲有。若色界中唯有不还及罗汉发身。
疏云不言唯欲界遮余界无者。此后师云。大论文则许欲界色界皆许有变易身。
疏云不余洲岂无乃至亦色界后引生无漏者。除北洲余三洲。皆许有变易身。故知亦有声闻色界中回心。于色界后引生无漏也。
疏云一切下色身得非择灭者。若生色界中受已。则于色界身得非择灭。若生无色界中。于欲界色界身。皆得非择灭。
疏云非定所生色可成身留者。若无色界变起定果色唯有色尘等。亦无实五根及无实扶根尘。不可以定果色而留身故。
疏云中阴经中说佛处中阴乃至大众部经非大乘义者。大众部说。色界无色界中有眼耳等。具六识身。及无色界亦有六尘。即佛俱知天后而受人中有中。二十年化无色界有情。
疏云楞伽般若说菩萨不生无色大论等同者。即说初地已上菩萨皆生无色界。若地前菩萨亦许生无色界。大论文亦说。地上菩萨不生无色界。
疏云一云无色生色界者不肯上界更经一生。何况有多者。此第一解不及第二解。即是前第一师释。前师意说。必无欲界发菩提心已后。欲界命终。生于色界方受变易身。如有人于此现身上得初果已。更不执生即得第三果。更不经生欲界中生。从欲界命终已。即生色界。色界圣者必非经于欲界生。若有二乘人。或得初果第二果已。即于欲界。或经一生二生乃至多生已。此初二果更不生上界。以经欲界生故。即于欲界以经欲界生故。即于欲界中而取罗汉果。俱舍论云。欲界经生圣。不往余界生。或于欲界中有不还圣者。发菩提心已。得根本定宿住通。知欲界业尽。而厌粗身。即忽引变易身。或于欲界中有不还果。虽发菩提心。或不得上界中根本定。亦不得宿住通。则不知欲界业尽。但厌粗身。即便急引变易身。故于欲界发心。即于欲界身而受变易生死。必无欲界中发心已。而生上色界方受变易身故。不还果不同初二果人。彼初二果。欲界中业未尽故。虽有初二果虽不得通。由有圣道力故。少分亦有能知欲界业生数多少者。亦有初二果不能知欲界业生数多少。此初二果人业力所牵。或有即发菩提心时。即受变易生死。或有发菩提心已。或经欲界一生二生乃至第七生身。方受变易生死。此初二果于初未至定中。与得受变易生死。一生身受变易身。何况多生。
疏云二云既无受遮如七生者发心留身未必同时乃至于圣无违者。第二解为胜。即是后第二师释。此后师意说。既无论文遮。即许欲界中发菩提心已。生上色界中受变易身。由如七生初果发菩提心留身受变易。未必同时。未必同时者不具义。有发菩提心时。即受变易身而留身。即发心留身同时。有发菩提心已。或经一生。即受变易身。或经二生受变易身。或经三四生五六七生。方受变易身。即发心留身不必同时。不还果亦尔。即发心留身未必同时故。有欲界发心。即于欲界受变易身。名发心留身受变易身。以不还果欲界身业力尽故。未得第四禅边际定可资故业。故得留身。欲得生色界。依殊胜身。受变易身故。由如是理。先于欲界发心。生一梵众天处。受一身已。即受变易身。或有二处众梵补二天处二身已。方受变易身。或生三天处。方受变易身。乃至或生一切受变易身。或二三四地乃至广果天。方受变易身。一切皆不遮。至第十地菩萨满。即往大自在天宫即佛位。或有但于第四禅。受一生已而受一身。方受变易身。有决定业。虽不还果。发菩提心向大乘地地中。不得重生。以受生处。更不受身。未得边际定可资故者。此疏文意说。若得第四禅中边际定。即受变易身。既不还果人。未得边际定。则不资故业。而受变易身。然此疏文亦一往说。非是尽理。今难曰。亦有初三果。依初未至定中。得受变易身。如何言不还果未得边际定。不能入变易身。然小乘说。六种法唯依边际起。一者延命。二者无诤定。三者愿智。四者法无碍解。五者义无碍解。六者词无碍。然边际有二种。一者地边际。谓第四禅。二者果边际。谓是第四中上上品定故者。疏文解不尽。应云不还果欲界发心向大乘。即生色界中。托胜身上而受变易身也。
疏云因论生论其净居天上有实报土第十地居为三界处为不尔者。此中同意居五净居天上有实报土。第十地菩萨居之。此大自在宫。为是三界处摄。为不是。
疏云佛地论说此他受用乃至即色究竟天摄者。此他受用佛居他受用土。为第十地菩萨说法。若论处摄。此他受用土。即是色究竟天摄。若论系。此他受用即是不系。乃至欲上大宝华王座时。时节大长远。千劫一千佛威仪等。即有十种相现。即大宝华王座一相现也。乃至第十地座大宝华王座已。即十分一切世界化第十地菩萨。他受用诸佛一时云集。摩菩萨顶七返动等。于时菩萨即入金刚喻定。一刹那中顿断三界二障种尽等。至第二念既成佛充法界。广如华严十地品。此诸佛身即是十处十界摄。亦有五根五尘。以无碍状似法处中无对色。即亦指大自在宫。唯在五净居天。若论净土法处皆有。即法华云。常灵鹫山。十方皆有大自在宫。由如王舍城南山中有一禅师。于窟中坐禅。忽见一小孔中有端正女子出来。师见之即于孔下向入说。少年男子闻。十十五五向此孔中坐。须臾还见小孔中女子出来。少年男子语言。可不即相唤过合体。女唤令入孔子。男子随入中行三十里。见一大河水及一城。女子女子语男子言。欲得入城向所中洗沐。诸人入水中沐浴。便不觉知。既开眼已。即向王舍城南中坐此孔。即是修罗孔。修罗孔一切处皆有。亦指小孔为厂处。若大自在宫上下十分皆有。亦指五净居天上有在宫也。是故经言有妙净土出过三界。第十地菩萨当生天中者。此大自在宫净土。若是佛识所变。及第十地菩萨无漏后智所变。其大自在宫。即非是三界摄。即经约无漏识所变。故云有妙净土出过三界。若十地菩萨有漏第八识。变大自在宫净土。变大自在宫净土。即是三界摄。以是有漏识所变故。
疏云随是何界染不染识引生何地无漏识起者。染者即是顿悟菩萨。有人执。不染者。谓二乘无学回心唯有法执。谓此二人身在欲界。其有漏第七识随第八识。亦是欲界系。若入初禅平等性智。即是欲识染不染第七识。引生初禅平等性智。乃至引起二禅三禅乃至有顶平等性智。皆准此知。或身在初禅。即引起二禅平等性智。即初禅有覆无覆第七识。引生二禅平等性智。余者准知。
疏云言有覆名染无覆名不染者。即约总悟。何以故此法执。若望二乘。名为无覆。即名不染。若望菩萨。即是有覆。即名为染。今者即言引生无漏。皆望不约二乘说。故知法执唯名为染。应言谓从何界染。第七识引生何界无漏第七识。
疏云为此师说有人法执乃至皆互相生者谓即护法师说。第七识具有人执法执。今言第七识中染着人执不染者法执者。通望三乘说。亦如第七识先有人执。后入生空观等时。即第七识是无覆。即是无覆引有覆。又如初果身在欲界。未入生空观。其第七识即是欲界中有覆无记。若入生空观时。即欲界有覆第七识。引起欲界中无覆第七识。乃至一来果家家等。皆准知。又如不还果。身在色界初禅地。入生空观。及生空观后得智。及灭定时。即是初禅有覆第七识。引起初禅无覆无记第七识。后出观时。即初禅无覆第七识。引生初禅有覆第七识。乃至身在非想初得无学金刚喻定时。即唯是有想有覆第七识。引生非想无覆第七识。染不染识引生何地无漏识起者。问其顿悟菩萨第六识。先入生空观。以依第七识。染我执第七识。唯有不染法执在。次后即起第六识中法空观。引平等智起时。亦得名第七识不染法执引无漏。答如前解得。
疏云即在下二界有漏第七乃至与第八识同地系者。若初地以上菩萨。皆不生无色界。唯生欲界色界。若有漏第七识。必与第八识同地系。亦如顿悟菩萨。或无学渐悟菩萨。身在欲界。第六识入初禅妙观察智时。即是欲界中有覆第七识。引生初禅平等无漏第七识。乃至第六识起非想地妙观察智。即是欲界有漏有覆染第七识。引生非相地平等性智。能引染第七识。唯是欲界系所引无漏平等性智。通色无色界。或菩萨身在色界。第六识起色界妙观察智。即是色界有覆染第七识。能生色界平等性智。后出观时。即是色界平等性智。引生色界有覆第七识。乃至第六识起非想地妙观察智。即是色界有覆染第七识。引生非想地平等智。后出观时。即是非想地平等性智。引生色界有覆染第七识。非无色界有覆第七识能引生无漏。以地上菩萨。不生彼无色界。
疏云亦总相言染第七识。应言唯染第七识。以法执我执望菩萨。皆是有覆染。若法执望二乘说。即名无覆不染。今者皆望菩萨说。
疏云菩萨灭离无色生故者。地上菩萨灭无色生故。离无色生。
疏云所引无漏平等性智随其所应亦通无色乃至不可言第七是下地者。解云。即能引有覆染第七识。是欲界色界系。所引平等性智。通色无色界。又如因位十地中。其第七识。即从第六识。如初地已上菩萨。身在欲界。第六识起初禅法空观。其第七识起平等平等智。即随第六识初禅同地法。若第六识起第二禅法空观时。其第七识起平等性智。即随第六识。第二禅同地法。乃至第六识起非想地灭尽定。其第七识起平等性智。即随第六识非想同地。若佛果。其第七识平等性智。即随唯与第八识同地。其七识即不随第六识同地。即前疏中即三解。有说如来唯依第四禅等。广如前说。
疏云三界九地有漏望无漏乃至一二各容者。此有四门。一三界相望为等无间缘。二九地上下相望为等无间缘。三者有漏无漏为等无间缘。四者善恶三性为等无间缘。此言善恶者。即初欲界中三性相望。为无间缘。不约上界。上界心无不善法故。解云。若欲界死还生欲界。即得三性死。引生欲界有覆润生爱。又如初禅死还生初禅。其命终心即通有覆无覆及善性心死。引起初禅有覆润生爱。乃至有顶死还生有顶亦然。若欲界死生色无色界。不得不善心及有覆心。既以要离下界染。方得生上界。若未离下界染。则不能生上界。唯得无覆无及有心死。能引生无色界自体有覆润生爱。令生起相续。然非一地性。乃至九地相望。若从下地死而生地者。其死时唯得起覆性及善心。而引上地有覆润生爱。若从上地死生下地。其命终心即有覆无覆及善心死。而引生下地有覆润生爱。若欲界中即善等三性具足。若色无色界唯有善性有覆无覆性。又如大乘宗。如论下界死应生上界。即下界命终心时。即起上界爱。从上生下亦尔。若小乘宗。从上界生下界命终心。不能起下界爱。至中有位方能起下界爱。从下生上亦尔。若从下界生无色界。虽无中有。至无色界生。有初心方始起无色界爱。问既言三界即摄得九地。若言九地亦摄得三界。何故重言三界九地。答宽狭如理可知。
疏云以能引发第六意识决择分唯色界者。若三乘人顺解脱分善。即通欲界中闻思慧是亦通四禅地中闻修慧。若决择分善修慧。唯在初禅未至定。若不还果。先世间道六行伏惑。超前初二果。超取第三果者。即决择分善。即通在五地。谓根本静虑定及初未至定。或通六地及加中间禅。若菩萨决择分善。决择分善。初暖顶下忍等位。即通下三禅中。若上忍位。即唯在第四禅。下文云。虽方便时通诸静虑。而依第四方得成满。若麟喻四善根。即唯第四禅中有。以为一坐时。从不得起下三禅决择分善。其无色界。即无三乘解脱分善。决择分善。问得初果已去。更有顶决择分善以不。答无。唯未得初果等已前。四善根中。得名顺决择分善根。顺取见道真实决择分故。若初果及初地已上菩萨修道位中。唯有顶决择分定。即俱舍论云。定四种。一顺退分。谓从净定出得入第二禅定。即名顺胜进。二禅已上亦尔。四顺决择分定。即初果已得顺决择分定义。唯大乘菩萨。亦令有此四定。作法如前。又若言加行位。即是暖位顶等四善根。名加行位。若言加行道。即十地已来菩萨。皆有加行道。谓加行无间道等。若言加行智。即是七地已前菩萨。有加行智。问三乘初起无漏。唯用色界有漏善心引。若已后起无漏。且得用色界无色界有漏善心引。以不应问。寻上下文思之。
疏云五识中初三识上下言自类乃至不可言漏唯一界者。若眼耳身三识。即欲界及初禅。即上下界更互为缘。若鼻舌二识。唯欲界有上界无。即不可言上下界互为缘。若欲鼻舌二识善等三性。亦更互为等无间缘。
疏云此言善等且随所应上下界地者。即欲界善眼识为缘。引生初禅无记。初禅眼识初起。既是率尔心即无记。或初禅眼识。引生欲界眼识。身识亦尔。
疏云不共者简有漏第八识是共者。若论八识。即第八识是共依。余七识即名不共依。若别识相望。即前五色根生不共依。谓眼识唯依眼识根等。若第六识亦名共依。即前五识共依第六识。第七识亦是共依。即前六识共依第七识。
疏云同境者简第七识为六依法虽有前义非同境者。若眼色眼根能照色。即是同境依。若第六依第七识。第七识是不共依。亦依有漏第七识根。发无漏第六识。即第七识唯依第八识见分。第六通缘一切法。即第六第七识不同境也。若唯前师。七地之中得无漏五识。八地已去得变易生死者。此师意引例证成。如菩萨至八地已去定受变易身智。菩萨得初地已。定得无漏五识。乃至初起虽必在欲界。后起亦通色界者。初师说。唯下第九卷论文说。顿悟菩萨初入见道。入初地时。唯依生善根身起。即初入见道时。即是欲界中五识。初引生无漏五。故云初起虽必在欲界。若菩萨入初地已。或生色界受变易身。引起无漏五识。故云后起亦通色界也。异生成佛必是色界第八识后引生无漏者。即是顿悟菩萨色界后成佛。引生无漏五识。八地已去菩萨。便无鼻舌识。乃至前解别者。此中约十地菩萨身色界者。说无鼻舌识。若渐悟菩萨。身在欲界。八地地上乃至第十地已来。皆具有五识。问顿悟菩萨。身生色界。即无鼻舌识。渐悟身在欲界。即有五识。顿悟菩萨不及渐悟。答不然。由小乘说。渐次第行者得择灭无为多。超越者得择灭无为少。及佛亦得择灭无为少。即次第行得初果。又起六无间解脱。断欲界前六品或。得第二果。其人即得初果。见道中上下八谛下八个择灭。及得断欲界六或下六个择灭。其次第行者。得初果已。又起九无间解脱。断欲界九品或。得第三果。其人即得前见道中八谛下择灭。若得断欲界九品或。九令择灭。断九地即得八十一个择灭。若有云超初果得二果。其人唯得道八谛下八个择灭。不得欲界修道六品烦恼下六个择灭。其人不可得第二果又却圣道。断前欲界六品。而得六个择灭。又如有人。先世道断欲界九品尽。其人后时入见道。即超前二果。得第三果。其人唯得见道八谛下八个择灭。即不欲界修或下九个择灭。不可得第三果已却起圣道。断前九品而得择灭。乃至有人。先用世道断无所有处已来烦恼。有人后时入见道。亦超前二果。得第三果。其人亦不得欲界中九即择灭。其人即得初禅中九个择灭。乃至得无所有处九个择灭。此人在见道中。即须起初圣道九品烦恼。即方引起二禅。如是第三禅等亦尔。又如佛见道十六心已去。即超上七地。直到有顶地。起九无九解脱。而成三十四心。而得作佛。令得见道中八个择灭。及得有顶地中九个择灭。都得十七个择灭。岂佛得择灭得故。即不及次第行者。及超超者。既是利根得择灭少。岂不及钝根者。故知不由得五识即缘。得三识即劣。
疏云或二根处身根闻香者。或鼻舌根处既有身根。即用身识闻香。以鼻二识是合中知。身识亦是合中知故。用身识中闻香。
疏云虽有此解由如是义前师解妨者。虽此后解欲界鼻舌识依色界中鼻舌根。今不取此后解。即取前眼耳身识互用闻香。于理为胜。问若前后二师说。有漏五识初起无漏五识时。即顿悟渐悟菩萨。用何地有漏五识。后而引起何地中无漏五识。答准前及下疏文可知。
疏云善无记性多唯善性有通无记者。此文说。若第十地菩萨。临欲成佛时。用何性五识。引生无漏五识。故今疏中云。通善无记性。其五识中。即多唯是善性少分通无记。非临欲成佛时。五识一切皆是无记。一切皆是善性。今言善性者。即是修所成摄。由八地已去菩萨。第六识中无漏常相续故。八地已去五识中唯有修所成。而无闻思所成。即由第六识中修慧。引起五识中。或二或二是善性。或二识既是率尔心。即是无记性。故五识中半是善性。半是无记性。从此已后。即引无漏五识。由如目连第六识入无所有处定。耳识闻欲界声。其耳识中若起善性。即是修慧所成。既耳识闻声起率尔心。即是无记性。记性非是修所成摄。然三慧所成。唯是善性。今此亦尔。十地菩萨。第六识中。常无漏善。其五识中若起率尔心。即是无记。无记心是非修所成摄。若初地已成菩萨所有五识。无不善性。唯有善性及无记性。多起善性多起无记性。
疏云此合八识入十二心为无间缘者。十二心者。若欲界有四心。一善心。二不善心。三有覆无记心。四无覆无记心。色界有三心。一善心。二有覆无记心。三无覆无记心。无漏有二心。一者有学无漏心。二者无学无漏心。都计有十二心。谓如俱舍颂云。欲界有生九。此后从八生。染从十生四等。可作三界等无间缘。若大乘差别者。若大乘中。欲界无覆无记心。能引生上二界无覆无记心。为等无间缘。即是第八识者。欲界命终生上二界。从上生下亦尔。又下界有覆无记心。能引生色无色界有覆无记心。为等无间缘。即是第七识。从下欲界命终。生上色界无色界。此等义唯是大乘中。小乘中无。若小乘中。若下欲界无覆无记心命终。生上色无色界。即欲界中无覆心取起上二界闻生染污心。小乘宗心无下地无覆心。引生上地无覆心。若下地有覆心命终。即不得生上二界。以未离下界染。不得生上地故。故小乘必无下地有覆。能引生地有覆心。又小乘中。唯说善心能引无漏心。必无有覆心及无覆心能引无漏心。若大乘中亦许有。即如初地已去第七识中有覆心。引起无漏平等性智。又如初成佛时。无覆性第八识。引起无漏第八识。若小乘中。即有上地防染定心。谓从修善定起彼染行。定所逼地。从彼染心生下地善心。为依下染善防护退。又小乘即欲界中有通果心。谓从色界善定。引生欲界无记通果心。又从欲界通果无记心。引生上界善定。此等义唯是小乘宗有。大乘无。故小乘宗。欲界有四无记。谓有威仪。工巧。通果。异熟。生色界有三。除工巧。有余三。无色唯有异熟生无心。无余三。若大乘中。欲界有三。无通果心。染者心。皆大小乘相似。
论云心或相应者。言或者是三性不定义。意说。心王与三性心所相应。多少不定。或时与信等善心所相应。而缘于境。或时与不善贪等相应。而缘于境。或时与有覆心相应。或时与无覆心所相应。故言或也。此中有二师乃至或唯缘实者。即是西方诸师中有二解。即简经部眼识缘和合色体是假法。乃至而非是缘以无体者。问今此大乘中所许眼识缘长等假法。与经部眼识缘和合假有漏属也。思之。带者是心似彼境相义。乃至如前第二卷解者。带凭杖义。由如病人托杖方起。心心所法托境而生。即心心所凭杖境方生。亦名带带者。是心似后境相义。即能缘有心有似所缘之相者。即是亲相分。此相分若望小乘。小乘说相分名行相。即是能缘心。摄心外法是所缘。若大乘有二重。若缘境所缘者。即说相分是所缘。见分名行相。即缩头。若说本质名所缘。即相分名行相。即出头。带有二义者。即古西方师释。及三藏释名二义。谓正智等生时。挟带真如之体相起者。即是正智托真如为境方起。不一不异者。若为诸门中解。即真如是所证。以正智是能证。即无为有为别。今者根本智上解说之。正智证真如时。即约无分别智上不作一异等行解。又不作有相者相等行解。故云非相。非非相者即无有无有相非非相者。亦不见者相。若相其体则有同时心所。乃至虽有所托然非所虑者。此文意说。若有体法即名所缘缘者。其心心所同时起时。心所亦有体。其心王亦杖托心所方生。其心所应是心王家所缘缘。今答之言。心所望心王。唯有所说。而无所虑。心王不能亲缘心所。故云心所非是所缘。前句是缘者。即论中谓若有法是缘。句是所缘者。即论云是带己相心。或相应所虑所托是所缘也。又前句缘。此句是所缘者。即真如诸即是前有体法。是缘义。所虑所托即是后句。是所缘义。
疏云或此相应法是所缘缘果者。由有所缘之境故。即能缘心心所得生。即所缘境为因。能缘心心所是果。
疏云谓能为缘生能照法者。能照法。若五色根及识等皆名能照法。若言能缘法。唯是识等根不能缘也。
疏云设为彼所托彼得生者。如五色根与五识。但为所缘依所托。非是五识所缘也。
疏云安慧等师既无见分如何解所缘者。若安慧师既无见分。即无能虑能托。无色等相分故。即无所虑所托也。然此文说本影名二支者。为对小乘宗说。大乘本质影像上。各有二支。若解大乘自宗义。即不须言本质影各二支。但能缘心所缘境。更应问。
疏云一是有为即识所变内所虑托者。即是亲相分是亲所缘。
疏云即如自证分缘见分真者。即如自证分缘见分。自证分缘证自证分。证自证分缘自证分。无分别智缘真如等。皆是亲所缘缘。
疏云空等虽是无为所摄乃至若依本体即是真如者。虚空等者。等取择灭。非择灭。不动。想受灭。此五无为。若依识变缘。亦此五无为时。即变起相分缘。此亲相分识变相分是有为故。此五无为。既依真上假立。若正智缘真如时。即亦名缘五无为。无为体即是真如。即是无为上假立。即如前第二卷论云。离诸彰碍故名虚空。然若假实即有为摄。即是前二卷中。识变虚空。识变虚空既有生灭。即有为摄。若从本质判生即是无为。此识变无为。唯是独影唯从见。若论性即从能缘见。以判三性。若论师摄不可说无为。善生唯灭。是法同分摄。若缘执离蕴计。亦从能缘心判性。亦是独影唯从见。即是同分摄。若心过去相分。若缘色相分。即是色摄。若缘心相分。即是心摄。
疏云不言起内心以是缘义者。若本质即能亲起于见分。见分为缘方起。能缘见分本质法。为不能亲起相见分。然亦变他依处者。相似名变。不杖他生者。此第一师。如缚人身上扶尘。余他处有情皆于转人身上。同处变作扶尘时。余人等各自于转人身上。变作扶尘。人亦不杖托缚人身以为本质。方变他扶尘。若缚人自于身上所变扶尘。扶尘即有执受。若余人于缚人身所变得扶尘。扶尘即无执受。余者更互相望亦尔。自他不相杖质也。
疏云即种子等互杖他变乃至望他即为影像者。此第二师意说。自身第八识要杖他人身中五根种子器世界等。以为本质。自身方变影像五根及种子器世间。自身中五根及根子等。望他即为影像。其余人第八识亦杖我自身中根身种子器世界等为本质。他人方变起影像根身种子器世界等。故云他人望我自身亦为本质。
疏云何故不许可受用者缘不可受用者不缘者。今论主难彼云。汝言种子器等缘不等不缘者。今亦应第八识。谓他土及他扶根尘可受用。自第八识缘。若他五根及种子等受用。自第八识不缘之。皆中亦以种子为难。五根亦无受用之义如何变他者。然此论文中。亦以种子为难。亦应将五根为难。亦应难云。他人五根既自身不能受用。亦不托他五根为本质。能缘无为三世等法故有无不定者。若缘三世无为等。即无本质。若缘余有为法。即有前所缘缘本质。
疏云因中五数唯托心王所变为质者。疏主解不然。哲法云。因中五数。亦托第八识心王所变为质。五数今能托余人所变等法为本质。若五数种子及五根。即是分别变。即无实用。若变色等。即是质碍等用。即是因缘变。其触等五数。亦能托余人所变色等法而变之。
疏云此中言品文虽总说心等不尔者。论文虽总言心品。即第八识心王。能托他为本质自方变。若触等五数。则不能托他质变。
疏云既非业果体力便质起者。疏主即取前论文中。解第八识中。前第一师不正义。前第一师云。随一因力任运变。既第七识体非是业果体。便杖质起。若是业果体者。不便杖质。若疏主作此解者。非即同前不正义。今难云。亦常如第八识中执缘离蕴许我。虽不是业果体。亦不杖托质变。应云是俱生第七识。便杖托质缘真如虚空。本等无外质乃至有外质者。问若根本智缘真如虚空。可无外质。己亲缘故。若后得智。缘真如虚空等。如何外质以变相而缘。问若言缘现在法。而有外质者。如现在中自证分缘见分等。如何得有质。思之。
疏云故一切种所杖本质有无不定者。一切种者非是种子。但是一切境种类也。
疏云或第六识所变外质方起者。即是第六识中所变定果实色等。五识亦缘此法处所变实色。故前第二论云。及堕法处所现实色。此文意说。即取十地位中。无漏第六识妙观察智所变起实定果等为五识本质。故前四智疏中云。亦言十地中所变金银等有实用。前论文云。然堕法处所摄实色等。皆约妙观察智中所变实定果。又下第十论中说。蕴等识相不必皆同等云。菩萨后得智所变起净土。皆有实用故。今者不取地前菩萨及二乘等第六识中所变定果色。地前菩萨及二乘等第六识中所变定果色虽相似有。然体非实故非。有说不得者。即是唯识第十卷说。佛五识无根本智。不能缘真如等。唯有后得智。缘余俗事。然今大乘。至佛位已。一切皆所缘。乃至唯除相应自体。亦是所缘缘故者。此文说。若至佛位。即同聚心心所亦能相缘。亦如与眼识同时二十二法。二十二法为更互相缘。心王亦能缘受等。受等亦缘心王等。唯心王自证分自不缘能缘自性。乃至见分不能返缘自体。余心所亦然。乃至八识同聚心心所亦然。若诸根互用。有二说。有说初地得。有说八地得。二说俱正。若菩萨得初根互用已。其前五识。五识一一皆缘十八界。亦眼识亦缘耳识。乃至亦能缘第八。乃至亦能发缘五根及六尘等。其与眼识同聚心。心所不能自相缘。其眼识心王不能缘同时心所。同时心所亦不能同时心王。乃至耳识等四识亦尔。故云唯除相应不能缘外法。皆是所缘缘也。
疏云与后生异法为缘非前师法者。如虑能损害禾稼等。令其以前青色生等皆灭已。以后则枯丧。黄霜电与已后枯丧黄色为顺缘。不与前已灭成青色等法。为顺与青作相违缘。外更无增上。乃至以此别体明四缘者。但是增上缘。即是所缘缘。如眼正缘南件色时。余东西北件不缘之处。即是增上缘摄。然小乘中。问所缘缘与增上缘何宽狭。答谓上缘宽。所缘缘狭。其事云何。亦如一信根。信根不得自与信根为增上缘。信根唯除自身根体以外。与余一切法为增上缘。乃至余一切法亦尔。故增上缘唯除自体。不得与自体作增上缘。增上缘宽。若所缘缘狭。亦如作四谛观。前能观之心有二十一。谓遍行别境善十一二十。心王。此二十一法。至第一念时。观一切善。即缘着三界苦谛。不缘余三谛。若缘一切有漏因。即缘着三界集谛。亦不缘余谛。若缘无为时。即缘三界灭谛。若缘道谛时。即三界道谛。若总宽者。谓作空无我观时。即普缘一切四谛皆尽。一切法皆是空无我故。唯同时自相二十一法不能自缘。故有所缘缘名狭。增上缘唯除自一法外。能是余法为增上。若空无我观至第二念。亦缘得前第一念后蕴心心所法。第一念名狭。问小乘中。如何说增上缘宽。所缘缘狭亦如一念二十一法作空我观时。亦缘得二十一法。二十一法亦是空无我。答解如上是也。然此正义时。所缘缘余不缘者。是增上缘者。问如大乘中。一念之中。二十二法心心所。作空无我观时。亦缘得余一切法并二十二法尽。如何言不缘者。是增上缘摄。答如疏皆解也。
疏云此中果法者谓根根。上缘所成名为增上果自种为先与非色为建立乃至三界法出者。问其生住成得中。唯后成得中第二句建立。与第四句义成得各别。今此中第二句与第四句何别。又如色法生时。用何为先。何为建立。何法为和合。而色法得成。又问其住既说风轮等等。何故不说有用何法为先为建立为和合为住等四句。又问如何名风轮。水轮者是何义。
疏云自种为先余法色无色为建立助伴所缘为和合三界法生者。亦如色种子为先。即是因。即色等得建立。即是果。助伴为和合。即能造四大。及香味触等。及得等四相。皆是助伴色法。先有所缘境。即名色法。得生现行。第四生者。即是第二建也。亦如心法即心王种子为先。即是因。无色为建立。即是果。无色者即心心所四蕴。助伴所缘为和合。助伴者即是作意想思及得等四相皆是助伴。所缘者心心所生时。即便有所缘心法方得生。由所缘境为因。故心法方得生。余色法生时无所缘。然此增上缘。有生住成得。此中即约谁增上缘。不杂增上缘。其事云何。若生中既有种子先为。下云三界法得生种子生现行。即是因缘。今说生名增上缘。即说因缘。亦名增上缘。即约杂增上缘解。若后住成得三。唯是不杂增上缘。皆是陈相依。故虽得中亦有三乘种子。得时得涅槃。即约无漏种子。得无为涅槃者亦得。疏增上说。由无漏种子生现行已。无漏现行方得涅槃。故云成住得三。皆是不杂增上缘。若约后解中说得。亦得菩提二十七贤圣等。无漏种子。生无漏现行。亦名因缘。故得亦是杂增上缘。此四法中。若生得即约杂增上缘说。若成住二法。即约不杂增上缘说。言余法无色为建立者。解云既余成住得皆具四法。明知此生中亦具四法。既下言三界法生即是现行。今言色无色。无色者即是意根。色者即是亦色根。
疏云住者如对法第五谓风轮等于水轮等者。住者风轮依虚空。水轮依风轮得住。金轮依水轮得住。地轮依金轮得住。余一切草木等万物。皆依地而得住。
疏云谓所知胜解爱乐为先宗因喻为建立者。所知胜解者。即立论前中善知解法义。爱乐者。即随自乐为即是。立论者。或乐立声无常等。宗因喻三为建立者。即是古说义。即宗因喻三名能立。义为所立。所立义成者。即是古师义。义为所立。然此论言中成者。即摄得余论中成立成办也。
疏云内外如理作意等是者。等取法随法行。若旧经中即名如理作意。即如其道理而作意故。若新经论中即名正念思惟。正念者即是如理。思惟者即是作意虽新旧别。意义相似。若旧经论中即名如法修行。即如其教法而修行。若新经论即名法随法行。言法随法行者。准余论中有二解。一云诸法者。谓所证涅槃。随法者谓能证圣道行。谓行行由行圣道。方能证涅槃。是故为法随法行。二云诸法者诸圣道出世法。随法者谓有漏世间修慧。由行世间法故。方得出世间。故名为法随法行。又法者谓涅槃。随法者谓教法。由随顺教法修行。能证得涅槃法。又解云法者无漏圣道名之为法。随法者谓教法。由随顺修行教法。能得无漏圣道。由如论中解见道差别。此见道或名正性离生。正性者即是涅槃。内证得涅槃故。即能远离生死恶法。或能离生。烦恼皆名为生。即诸烦恼生涩滑恶能损害有法。所以初禅名为离生喜乐。欲界一切恶不善法名之为生。初禅能离欲界恶不善法。或根未熟名之为生。
疏云彼且约无为说实互通有为二十七贤皆得故者。彼大论等亦约无为则言证得涅槃。据实亦通有为。今应三乘无漏种子为先。内分为建立。外分等为和合。证得初果。乃至罗汉果二十七贤圣等果。
疏云论说得通三性者。得通不善性者。如过去恶业种子为先。不如理作意为建立。外分恶知知识等为和合。恶业得来善法准知。
疏云彼论又说何法作用者乃至彼但影略。解云。大论中通加作用。即唯有生成得作用四种。阙无住。若对论中唯有生住成得四种。阙无作用。第一解云。若大论中作用者。更无别作用体。即是生住成得四体上用。第二又解作用者。唯是第三成上有作用。第四得上无为无作用。此唯识论生住成得摄法周尽。若对法中不说作用。大论中不说住者。二论或是影略。今此所说。是顺所生此缘果。若违之果一切皆通者。如大乘论说。离染随顺因与杂染法作相违因。其清净法随顺因亦即一顺一违。问若染净二随顺因起时。皆有一顺一违。其无记相违因起。唯有相违。而无随顺。如霜等唯能损禾等。唯与禾作相违同。答其无记因起。亦有一顺一违。如霜等虽与初禾等作相违因。其霜等即是后时枯丧等作相顺因。由前霜等为因。方引起后时枯等丧故。
疏云偈云取境续家族乃至依是量立根者。取境者。即是五色根及意根。续家族者。即是男女二根。活命者。即是命根。受业果者。即是五受根。若在地狱中。即应苦根。即受用恶业果。而起受苦受。若是人天之中。乐受喜受即受用过去善业果。舍受遍五根世间者。即信等五根。出世净者即是三无漏根。量者七分量而立二十二根。
论云即以满少分为性者。即用身根少分。以为男女二根体性。
疏云或通八识或不尔故故言随应。解云。今解论文中随应二字。或通八识者。即舍受通八识中皆有舍受。或不尔者。若忧根善根唯第六意识中有。若苦受乐受。即在五识中皆有。故论文言随应。然护法师即许第六识中有五受。许有苦受。若余师第六识中唯是四受。除苦受。
论云未知当知根乃至资生根本位者。论文中明未知当知根有三位者。即缘二乘未知当知根说。
疏云不取前位者。不取前资粮加行位。
疏云故见道中如对法第九有十六心此除末后心者。即见道除第十六心道类智。取前十五心。名未知当知根。
疏云问何故见道通十六心此根唯在十五心时者。此中问意。即约三乘人见道十六心为问答。若问菩萨何故见道通两重十六心。两重十六心皆名见道。何故第一重十六心中。前十五心。仍名未知根。至第二重十六心。第十六心方名已知根。问二乘人一重十六心云。何故见道有十六心。十六心皆名为见道。至前十五心则名未知当知根。其第十六心不名未知当知根。
疏云见道据见观谛行故即十六心皆是者。此中亦答三乘人见道十六心。其见道中有无漏圣慧眼。能见四谛理。即十六心皆名为见道。谛行者。即是苦无常等十六心。
疏云此根有所未知而当知根乃至身。当知者。此未知当知根。有所未知可当知故。故唯前十五心。名未知当知根。其第十六心。一切圣道皆以重知。论其第十六心。即无所未知可当知故。所以第十六心则名已知根。
疏云此中类忍皆缘前心其第十五心乃至唯取十五心为此根也者。至第十五心道类智忍时。此道类智忍。则能遍缘一切三乘圣道遍说。虽前苦集灭三谛类智忍等。皆两重缘说。其第十五心道类智忍。普缘一切三乘圣道时。其道类智忍唯是一重缘。一切圣道两重缘。此道类智忍。谓遍缘他余圣道讫。道类智忍则不能缘相应法。道类智忍唯能遍缘他余三乘圣道。道类智忍不能自缘。即道类智忍不能自知。故知前十五心。名为未知当知根。至第十六心道类智时。又更重缘一切三乘圣道。即前道类智忍。以第重遍缘三乘圣道之讫。其第十六心道类智。又更第二重遍缘三乘圣道。第十六心道类智。遍能缘前道类智忍。即两重缘一切三乘圣第十六心两重缘一切三乘圣道。所以第十六心道类智。则名为具知根。虽第十六心道类智。遍缘他三乘圣道。皆是两量缘。其道类智缘前道类智忍。唯一重缘。今时此中约谛说两重缘。不缘刹那说。虽道智类智忍道一重缘。若余圣道皆是两量缘故。所以第十六心名第九卷具知根。又真见道中。以断二障种讫。此中类忍皆缘前心。即如第九卷论云。有两重十六心。若前第一重十六心八观真如。八观正智。即是缘前心。乃至法真见道无间解脱。见自证分。乃至第二重十六心。观现前界不现前界苦等四谛法。真见道无间解分分观谛不同小乘宗。若小乘不立有真见道断烦恼。唯有此见道十六心。俱舍颂云。净无越十六。谓小乘中苦法法智忍是无间道断欲界烦恼。苦法智。是解脱道证无为。谓苦类智忍。无间道断上二界烦恼。苦类智。是解脱道证无为。乃至道类智忍等准知。俱舍颂云。净道沙性有为果。此有八十九解脱道。及灭五因立四果。舍得胜道集断得八智顿顺十六行。取此行颂舍。彼文释之。与此间义相当。问其大乘十六心即有解脱道。岂不证无为。又问其类忍岂不缘前心。若不缘。如何得名已知根等。
疏云问此相见道在真见道后真见道中以有无间乃至岂初果亦此根。解云。今约大乘宗问。不据小乘宗问。若小乘宗。前十二心名见道。第十六心则名修道。若大乘中。初果亦已前生见中以断烦恼。后苦法智忍等十六心。皆是相见道。此中问曰。其相见道在见道后。前真见道中。已有无间解脱。无间道断烦恼讫。其解脱道以得初果。何故于后相见道中。前十五心。仍是未知当知根摄。岂初果亦有此未知当知根。
疏云答此不然其初果乃至得有初根义者。答曰此难不然。其初果至相见道中。第十六心见谛相圆方妨建立初果。非真见道中。解脱道中可名初果。故前十五心。由有未知当知根摄。而非初果得有初未知当知根。
疏云义唯菩萨从真见后亦不出观乃至第二根摄者。菩萨三心者有三解。一云若真见道。名第一心。若第一重十六心。依观所取能取。别立法类十六种心。则名第二心。若第二重十六心。谓依观下上谛观。别立法类十六心。则名第三心。此相见道中。两种十六心。皆名后得智。即是菩萨入真见道。从真见道后。亦不出观。即入相见道。第一重十六心。依观所取能取门。别立法类十六心等。此第一重十六心。若至前十五心道类智忍时。仍是未知当知根摄。乃至第十六心道类智。由是未知当知根摄。相见未满故。即此第一重十六心。则名第二心也。若菩萨入第二重十六心。谓依下上谛境。别立法类十六心。种心。此第二重十六心。若有前十五心。亦有未知当知根摄。相见未圆故。若至第十六心时。相见既圆。方极见满。即非是未知当知根。即是第二已知根摄。此第二重十六心。即名第三心。其九心见道者。但圣教中法前十六心上广流布。即依法中义说。其实无别九心见道。其观行心中。亦不作九心行解。所以不立为第四心。第二解云。三心者。第一心谓真见道。第二心者谓三心见道。谓内遣有情假缘智。此师即说。此三心为相见道。前一心为真见道。若余师说。此三心为真见道者。即立前一心真见道。即将此三心见道。以替一心见道之处。第三心者。谓后两重十六心。即第三重十六心中。前十五心。仍是未知当知根摄。至第十六心。方是已知根摄。第三解云。三心者即除真见道。唯取相见道为第一心。第一重十六心为第二心。第二心第二重十六心为第三心。准前作理。此三解皆好。
疏云此中加行资粮之言不唯取彼二摄根本者。此中加行资粮。不唯取资粮加行。资粮加行之言。亦摄得根本见道。
疏云如五十七云一色界系及不系一切系不系为义。色界系者。即是顺决择分善。顺决择分善。唯是有漏修慧。唯是色界系。不系者即是无漏法。一切系不系为义义者境也。即是无所缘境。系者苦集谛。不系者即是灭道谛。即是加行位菩萨。缘一切苦集谛为境。缘一切灭道谛为境。此论文略。若具足云。一欲界系色界系及无不系一切系不系为义者。若欲界系者。即是顺解脱分善。即是欲界思慧是顺解脱分善摄。及色界中间修慧亦是顺解脱分。此色界中及欲界中顺解脱分善。亦缘苦集谛为境。为境亦缘灭道。亦五十七云一色界系乃至唯色界系故者。问五十七中即明初根是色界系及不系。然又问此论中即说资粮位亦是初根摄。故此疏文即说此初根即是决择分善以来是。答如下疏会是。一根本位乃至能远资生根本位者。何故此受不从前资粮位以择。即先从见道解脱方后解脱资粮位。又问犹前资粮加行等根本。方始得见道。其前二位应名根本。何故方说见道。以为根本位。其见道名根本者。望虽得名根本。思之。
疏云大乘入劫以去小乘亦尔。于谛现观发起决定胜善法欲者。若大乘中即是菩萨入初僧祇劫已去。于菩提涅槃等法。发起决定胜善法欲心。即不取已前劣善。方言游云。经云第九云。从发深固大菩提心等即是。若小乘即是入顺解脱分善。资粮位已去。亦发起胜善法欲。或入劫已去。配菩萨入初僧祇劫。于谛现观发起决定胜善法欲。即配小乘。
疏云五十七说问未知根何义者。此中问意。此未知当知根。未与是何义意义。
疏云答修谛现观者从善法欲已去乃至解脱分位者。谓修谛现观者。从善法欲已去。于一切方便道中。所起信等五根。此信等五根。即是此未知当知根意义。故知未知当知根亦通顺解脱分位有。若自余异生凡夫等。未入善法欲已前。及未发菩提心者。虽起信念定慧等五根。即不是未知当知根摄。方便道者即是趣菩提之方便。即资粮加行二位亦得名为方便道。若言加行位。即是四善根中加行位摄。更不得通余位。若言加行道。即通十地菩萨皆有。谓有谓十地菩萨。有加行道无间道等。若言加行智。即唯通七地已前菩萨。八地已上菩萨亦无加行。
疏云此不望涅槃为名至下当知者。此知当知根唯望修道中已知根为名。即望修道中已知根。此得名未知根。此未知当知根。未得初真解脱。是故不望涅槃为名。涅槃者是真解脱。若顺解脱分。即远望涅槃为名。远顺涅槃故。故名顺解脱分善。决择分唯望见道中择法觉支等为名。
论云于此三位信等五根乃至为此根者。问上来论文中。唯明二乘初无漏根。其三乘人依初未至定入见道。应唯有七根信意善。如何此文说有九根。答云九根者谓信等五意喜乐舍。然菩萨若前加行位中。于一前前后后位中得起四禅定。即得起九根。即色界六处有初无漏根。若菩萨依第四禅入见道时。唯起七根。谓信等五意根舍根。若二乘人前加行位亦应起九根。若约别之人见道通而言得有九根。若约一人说。唯得起根。其事云何。依初未至定中入见道。唯有七根。谓信等五意喜。答有人依初二禅根本定之中入见道。亦起七根。信等五意喜。若有人依第三禅中入见道。亦得起七。信等五意乐根。若有人依第四禅中入见道。亦唯起七根。信等五意舍根。问舍受通四禅等。及初未至定。知初果人依初未至定。即今有八根。信等五意喜舍根。乃至若有人依第三禅中入见道。亦有八根。信等五意喜舍根。乃至若有人依第三禅中入见道。亦今有八根。信等五意喜舍根。何故说依初未定及依第三禅入见道唯说有七根。思可解通故。
疏云即八十根为性乃至多顺同彼者。若加行忧根。即以十根为性。谓信等五意喜乐舍及忧。若安慧亦尔。对法对法论中亦说。有忧根十根为性。以安慧菩萨。多顺同彼集论。无著菩萨造集论。集论中亦说。有忧根十根为性。又云安慧顺小乘说有忧根。此亦顺异说。同彼安慧。
疏云大论等中多不说者。以根本位见道中无忧故。故大论中多不说忧根。佛说信等五根意喜乐舍九根。
疏云有一能入者谓已知根。有一不能入者谓已知根。有一不能入者谓未知根。若具知根一切能入。
疏云此相虽知所以别说。然大论说下三无色有未知当知根。所以此论中两重会云。初即约下三无色有世俗智种子。今入见道。以傍修彼种子令增长。第二论文会云。或二乘位回趣大乘为证法空。乃至此根所摄者。此文意说。或是二乘无。无学。先得无漏具知根。今回入向大。为证菩萨法空。其人于地前。色六无色三九地。生空无漏具知根。彼二乘所起生空无漏具空根。亦即是菩萨未知当知根摄。故云下三无色未知当知根。又不还果先得无漏生空已知根。后回心向大为证菩萨法空。其不还果人至地前亦起九地生空无漏已知根。彼不还人所起下三无色生空无漏已知根。即是菩萨未知当知根摄。故云下三无色至初无漏根。
疏云谓有菩萨先勇异生位乃至既非见道起亦无失者。谓菩萨先勇于异生位。修习后彼四禅八定。今有二解。一云即是菩萨从无始已来数数修习得彼四禅八定。即得彼下三无色定。今不取此解。二云即在资粮加行位。亦数数修习得四禅八定。即与资粮加行位虽起四禅八定。即得彼下三无色定。此与资粮加行位。所间杂起四禅八定等。能顺无漏。俱舍说定有四种。一顺退分定。出已能顺起烦恼。二顺住分。谓顺自地定。三顺胜进。即从初禅定出。顺入第二禅定。四顺决择分。即出定已。此定能顺无漏定。即令取顺决择分定。即是资粮加行位。间杂所起八定。能顺无漏定。今取第二解。资粮加行位。起八地定等为胜。即菩萨后见道时。傍修彼已前所起世俗智种子。此世俗智种子。彼他无漏资故。故有漏世俗智种子。得名未知当知根。故说彼下无色定世俗智种子。名智当知根故。即说彼下三无色有未知当知根。后于道位亦得起世俗智种子令生现行。即于修道位中入出诸定游诸等至。故于修道位。起世俗智种子。令生现行。非见道中得起世俗智现行亦无失。见道之中则不得起世俗智种子。
疏云对法第十三解真现观乃至此至俗智方现在前者。然对法论中解。亦与此前疏文中解相似。若言现观谛。现观即真见道非安立谛。既云现观边智谛现观。即是相见道十六心时。缘安立谛时。方资世俗智种增长。此世俗智种子。由出世增上缘力。长养彼世俗智种子故。故名得此世俗智。于见道位中。世俗智种子不得现行。以见道十六心刹那无有间断。不容现观世俗智。若于修道位中。即得起此世俗智现行。即于修道位中。入出法空游诸等至。问今用何法以为世俗智。答即取欲界中闻慧思慧。能作欣厌观。故故。欲界闻思慧。即名世俗智。即由欲界闻思慧作欣厌观故。即能引起色界中修慧。又取色界中闻思修慧。色界中闻思修慧亦能作欣厌观。故色界中闻慧修慧。名世俗智。色界无思慧。又取无色修慧。无色修慧亦能作欣厌观。故无色界修慧。亦令世俗智。诸圣者。入资粮加行位。依欲界中闻思慧。及色界闻慧修慧。及无色界修慧。此等总有三种作意。一自相作意。如意观色观受相等五蕴。即观蕴界等三科法门。二共相作意。谓观一切法。为苦空无常无我等四谛十六种行相。乃至道如行出等。三胜解作意。不净观骨璅观等。此三种作意。即是诸圣者等。入资粮加行位。作此三种作意。观此三种作意虽有有漏。皆此顺无漏圣道。此三种亦不定欣厌等观。若外道作欣厌等六行。唯是世间道。则不作此三种作意。三种作意则道欲界闻慧修。及色界闻慧修慧。及无色界修慧。皆能作此三种作意。
疏云此根非加行及无漏根现行于修彼有以修彼地无四善根者。若下三无色地中。彼地无漏傍修世俗智种子。此世俗智种子。则名未知当知根。此下三无色世俗智种子。即非是加行善摄。下三无色无加行四善根。加行位四善根。唯在色界中。即此下三无色世俗智种子。既是有漏法。亦不是无漏法。问在见道中。即既许傍修世俗智种子令增长。未知见道中。亦傍生修已前资粮加行位。若加行位善种子。令得增长心不。又入见道已后。其资粮加行位善。更生现行以不。答今者见道中。唯傍修与资粮加行位中间杂所起四禅八定世俗智种子。令其增长。其见道中位。亦不傍修资粮加行善根种子。令其增长。何以故。得果不修向通。又为曾得故。资粮加行善。皆是向道摄。所以不修。又入见道已。所有资粮加行善。永不生现行。傍修世俗智种子令增长者。由如有先发菩提以。入资粮加行位中。所行布施持戒等功德。皆能傍资无漏种子令增长。若余人未发菩提心。未入资粮加行等位。亦虽行布施持戒。亦不能得资无漏种子。令其增长也。
疏云此中说修唯得修修非行修修必不起者。此中行见道修世俗智者。唯是得修。即顺种子名为得修。今唯修彼世俗智种子令增长。不顺彼世俗智现行。以见道无漏。必不得起有漏世俗智现行。亦名得修。非习修习习者亦是现行行。问何故有两何故有两修学字。答言修修者。即得修故名修。言行修修者。即行修故名修。故二句中皆有两人修修。若菩萨婆多。即修未来世世俗上令得增长。
疏云唯相见道修以差别傍观乃至不相顺者。即唯是相见中十六心。傍修彼世俗智种顺子。以相道有差别。相顺世俗智。非是真见道中能修世俗智。以真见道。是无相无差别相无相顺等。所以不修。此第一解胜。
疏云又解真见道亦修以时促无差别所以不说者。今第二解。真见道中亦能傍修世俗智种子。以真见道中时促。又无差别相。所以不说。真道傍修世俗智。但云相见道中傍修世俗智种。此第二解不及前解。
疏云此中说下亦得修上先离色界欲乃至渐离欲说非实道理者。然此唯识论中说。依第四禅入见道。傍修下三无色世俗智种子。即是下地能修上地者。此即下能修上皆是上品。即诸菩萨于资粮加行位中间杂起八地定。先先前离色界中欲。得彼四无色定。能修下三无色世俗智。有胜见道非一切见道皆尔者。若曾得修下三无色定及自在者。后入见道。即傍修彼下三无色世俗智种子。若二乘人或是有先不得下三无色定者。则见道中不能傍修彼下三无色定世俗智。若唯识说依下地能修上地者。皆约上品已得自在者说。即是上品已得自在者。依第四禅入见道时。亦能傍修下三无色修慧世俗智种子增长。今能傍修下欲界中闻思慧世俗智种子。能作欣厌者。能傍修下欲界中闻思慧世俗智种子能作欣厌者。能傍修下三禅中世俗智种子增长。若对法论中说。即约今时渐离下界欲说。而得上地定已。即上地能修下地世俗智善法种子增长者。即依中品下品者未自在者说。上能修下。若上地修下地善法种子者。若圣一切皆能。如诸异生凡夫及圣者等。若入初未至定时。则能傍修初未至定中一切善法种子。及世俗智种子皆令增长。亦能傍生。修下欲界中闻慧思善法种子。能作欣厌者。皆令增长。如入初禅根本定。亦能傍修初禅自地善法闻慧修慧种子。及傍修下初未至定中善法世俗智种子。及欲界善法闻思世俗智种子。皆得增长。余上地皆然。乃至如一切圣者。及一切异生凡夫等。但有得入非想地定时。皆能傍修非想善法种子增长。亦能傍修下三无色及四禅及欲界闻思慧善法。亦能增长。若上能修下。有约中品下品。若下能修上亦能修下。即是上品人。或有异生凡夫。以得四无色。后入第四禅定时。亦能傍修四无色中善法世俗智种子。皆令增长。亦能傍修下三禅乃至欲界闻慧思种子。皆令增长。皆约今时渐离欲说前。
疏云修习得修定已乃至所起世俗智种子者。问如说下三无色定名为世俗智。智不是定。即是修慧种子。后二许起。既非见道起亦无失者。即起前二位中杂起行定世俗智。不起二位中善法。问得胜舍劣得果舍前。向如净得入初地已。却起已前资粮加行等位中所起世俗智种子。世俗智种子而生现行。若今此世俗智种子。不是资粮加行位摄。许在修道位中得起现行者。难曰。若世俗智种子。既不是资粮加行善者。其世俗智种。应不是未知当知根摄。既说世俗智种是初根摄。明知即是资粮加行位善中摄。如何说在修道位中得生已前世俗智现行。更问。又解云二乘人亦有先修习者。乃至非一切见道皆尔者。问此第二解。二乘人先修得下三无色定者。其人应先用世道伏下三无色烦恼。后时依第四禅入见道。则超前三果得第三果之不还。以次第行者。不得上根本智。若次第人先不得下三无色定。则不能傍修下正无色上世俗智种。答亦然。若离色界欲及菩萨得者。问此文先离色界欲。应是前疏中第二解说二乘傍修。及菩萨得者。即是疏中前第一解菩萨傍修。又下三无色中有世俗智种子。即名初根摄。即入见道傍修。其想地亦有世俗智种。如何不说为初根摄。亦不说入见道傍修。答亦傍修。如次先说是。
疏云又解菩萨三无色地亦有无漏见道乃至唯依于定悲慧地者。此中意说。下三无色见道种子令增长。如下三禅中亦有见道种子但种增。亦毕竟不起杂作。此解疏主自于疏文中弹斥故。既言见道。即是慧增。若无色界。即定增而慧劣。故下三无色不得有见道。以见道别依定增慧劣地无有。
疏云或说既许善法欲已去名此根本者。即菩萨解脱分者亦生于彼非是说者。既许入善法欲已去。即名未知当知根者。即菩萨资粮。位顺解脱中。时简长远。亦得生下三无色地。菩萨在资粮位中时简长远。经一大劫。既生下三无色地。即新熏成世俗智种子。名未知当知根。故于下三无色地有未知当知根。即如大论波罗蜜多菩萨等。若定若生。无色界中了一切法。若定者。即身在下界得彼四无色定。若生者。即菩萨在资粮顺解脱分位中等。而生无色界。故下三无色亦许有菩萨顺解脱分善。若欲色二界顺解脱分名正解脱分。若无色界中。名助解脱分。非是正。若前疏中解。彼地此种法尔即故者。即约下三无色有世俗智本有种子。今此疏中解脱既许在顺解脱分。菩萨生无色界。熏成世俗智种子者。即约新熏种子说。彼菩萨下三无色。有未知当知根。有胜见道傍修得也。
疏云二乘人劫数近故不可说有彼解脱分者。若二乘人在顺解脱分位。或经三生。极迟六十劫等。即得圣道时既促。即二乘人。在顺解脱分位。无容得生无色界。既二乘人在资粮位顺解脱分中节促。故不生无色界有。二乘人于无色界中。无二乘人顺解脱分善。未知当知根。即欲界中闻思慧。及色界闻修慧是。二乘人修解脱二乘人修解脱分。唯欲界色界中有。第三果已去回趣大者。问其初二果人。回心已去。地前既经一大劫。亦应得起九地生空无漏已知根。亦是菩萨初无漏根摄。何故疏云唯说不还果经为已去未得故。更问。疏云然二乘未证法空观起无漏故。解云此说二乘虽为法空观。地前起无漏由未证故。此中不说为根亦得。
疏云前言三位皆二乘根者。前此论文中说。资粮位加行位见道位此。三位皆有未知根者。约二乘人未知当知根说。
疏云虽二乘亦尔以见道前位乃至不可为例者。虽二乘人亦见道中时节促。然二乘人见道已前资粮加行位时节皆促。所以大论说。二乘人资粮加行见道三位。皆有未知当知根。若菩萨地前资粮加行二位劫数既长。故大论说。菩萨胜解行地者。未知当知根。不说菩萨见道中有未知当知根。故不可例。又回心二乘等。即初果人经八万劫。始至菩萨十信初心。二果六万乃至□支十支对十信初心。此等二乘人既得二乘果已。不怖畏三恶道。游游不决定进修道。所以经时节长久。若菩萨或三十劫或六十劫修道。即至十信初心。此等以上劫皆约成坏劫为数。虽七火灾劫七水灾劫已方有风灾劫有差别。然火水风三劫皆是约八十增减劫。为一个成坏劫。水火风三劫皆相似。
疏云九根十根皆如前解。解云。若七地已前菩萨未离欲界者。亦有忧根。十根为性。若八地已上菩萨。即无忧根。九根为性。若初二乘人未离欲界亦有忧根。即修道中十根为性。若第三果已上。已离欲界。即唯有九根。初二根亦通有漏者。即忧根等亦名未知当知根。若初二果人身中忧根。及有漏信等五根。皆名已知根。若二乘无学身中苦根有漏信等五根。皆名具知根。三无漏根。亦通有漏。
成唯识论疏泰抄卷第十二
右此泰抄。当药师寺经库阙之。顷地藏院基范拟讲。得兴福寺福园院经藏之本。以请助笔于予。虽耻恶笔。随喜不少。为令法久住。中宗绍隆。摸写之讫。愿以此功德。师僧同志法侣七世父母内外眷属法界群类。余薰不虚。同得安养界快乐无穷。
于时天文贰丁巳天林钟二十三日此卷功毕笔
义晓合十