【疏】一、解:显不定义,此界性、识等皆不定故者。此解意,通约诸门显不定义,以等中摄识界故,兼是别简三染净性门故。若对善染,即唯约性门,不遍界识也。第二、解:以体对所简善染。

【疏】云彼类非一者,解等字也。即举性等界,识类非一,品以善等,或可等取无记,或以善染,名类非一,故云等也。意说四不定皆通三性:悔、眠二法,唯欲界寻、伺;欲界及初禅,于八识中,四种唯在第六识,余识皆无。

【疏】于五、七、八识至多分无者。五、七、八识全无四种,上界多分无,以初禅有寻、伺故,余者无故,二禅已上总无四种。

【疏】作用先故者,意云:既于善、染等不定,立不定名者,如何论云非如触等定遍心?答:以触等五,于六位中居初,所以先举,故云作用先故。

【疏】此界系局,亦非遍无漏者,意云:界系局者,悔、眠唯在欲界,不通上界也。若寻、伺唯欲及初禅有,不通二禅已上也。亦非遍无漏者,然初禅未至定中无无漏,初禅根本定中亦有无漏。然此无漏中有根本、后得智,根本、无漏智中无寻、伺,后得智中有寻、伺,故曰亦非遍无漏。故论下文云:后得智中为他说法,必假寻、伺。然初禅已上根本、后得智中,与无寻、伺地法故。谓有者,借起故。

【疏】悔谓恶作者,以体即因者,解悔体名,即恶作名也,故云以体即因也。

【疏】即诸论说至可智者,但是叙诸论悔与恶作别义,不是引证。

【疏】恶作非悔,悔之体性,追悔者是者,解云:恶作是悔之因也,悔是果也,悔以追悔为体性也。然论中不明恶作性故,已下疏中有于恶作体性而有解。

【疏】若所作是恶作至此义应思者,意云:更重问恶作体,为悔不是悔耶?汝若言前所作恶事名恶作,然悔先时,恶时名悔者,悔即应唯善,如何下文说言悔通三性耶?又汝若言心重嫌旧恶事名恶作者,恶作体即应是悔,何故汝前云恶作为悔因?意云:所作恶事既是所嫌,能嫌恶之心,体宁非悔,云是悔因?又汝若言由先作恶,后方追悔,悔不是恶作者,未审恶作以何为体?但问恶作体,不问悔体也。量此最遂,无逃避处。决既有三失,恶作宁故?疏云:此义应思。准前正义,恶作即悔也。既不重云,如下别有解。

【疏】此中有解此唯是厌者,有释云:恶作体即是厌也。

【疏】若尔,厌至唯善。有意云:此难前解云:若言恶作是厌者,厌通三性,何故有宗说厌唯善?然大乘厌通三性,今依小乘宗难,故不相违。若厌善,体即深;若厌不善,即是善;若厌中容厌,体即无记。

【疏】若同于彼,即有如前妨者,厌通三性妨。疏有云此厌至无别体性者,意云:此是释前妨者。若大乘同萨婆多,厌体唯是善者,即有如前通三性妨。若许是善者,云何大乘前说厌通三性?

【疏】有云此厌至无别体性。意云:此是大乘异。师解亦释,有如前妨,今应更解。厌者,即总省察者。意云:一切心所,名为厌也。有云:省,智也。察者,觉察,即觉察心等功能外,更无别体。省察是慧,即同下解三性俱体是慧也,故大乘。然厌通三性,于义无违者,或云省察心、心所以为恶作体,此省察中亦通三性。此解亦好,此师解厌。

【疏】若尔至俱依何立者,意难云:若如大乘说,厌通三性者,未审此三性之厌,依何法定假立?答:如疏。

【疏】有欣上恶法者。意云:若于上恶法起欣者,但可名贪,不得名厌。厌下恶法亦是瞋分者,如云如此恶事,我嫌不作等。此释厌通不善所以。有云:染中欣,即是贪故。若善中厌,即慧俱无贪一分;若善中欣,体即是无瞋也。有云:如疏言欣上恶法,有缘中为欣上厌下相对,解不尽理也。应云:欣上恶法是贪,若厌善法是瞋,无记之厌体是欲也。

【疏】若尔,无记之厌至名为厌者。意善染之厌,如上所明。今无记之厌,依何法立?今解云:即是无记之欲也。问:岂有无记之上皆生欲?答:虽于无记之上,若不欣作,亦无欲起。若于此事不欲得作时,亦有欲也。如何者?如世言:今于此事,我不欲作。故亦有此不欲之欲。此不欲之欲,即是厌也。以厌此法不欲作故,故体即厌也。

【疏】如信、不信至此亦应尔者,意云:引例以明,且如信与不信,但于善、染上立,不于无记法上立信。若于无记法上起信者,但可名欲胜解,不得言信。此亦如是,于无记上起厌,但可名欲不可厌,故云应尔。故知厌唯善、不善。若尔,如何大乘说厌通三性?答:言通三性者,从悔果说也。

【疏】悔因即是前之厌、欲二法者,意云:恶作既是悔因也,故知恶作体即是如上所明厌、欲二法,于善染上生厌,于无记事上生欲。此总说。然说恶作以下至通三性故者,此会厌通三性所由,如前已说,更不重云。

【疏】或有解云:所作是境至其实恶者,即是悔也者,各别师解,非疏主意。就此文中,总有二解。第一解云:即疏中或有解云至是悔恶义,是第一解。此文意说,作即示境,是所作事故;恶即则示心,即此心加所作事而嫌恶之恶,是悔恶义。第二解云:即疏中从今言作者乃至依之生悔等,即是第二解。此中意说,作者是境,境是所作故;恶者亦是境,境是所嫌恶故。恶作即是此境界为因,方生悔故。有云:境界依因者,境界依思,恶为悔因。所作即境界,恶者是心,故总说言恶作能生于悔。又解:应言作即是境,恶通心境。若境即是所嫌恶也,故恶字通心境也。其实能嫌恶心,即是悔也。如疏中言恶作,言通说彼心境者,此文即双结前二解。

【疏】恶作善是愧者,意云:此明恶作通三性所由,悔即恶作,今悔恶修善,名恶作善也。不善,可知。

【疏】无记者,是慧威仪工巧所摄故者。问:此无记追悔,不是缘威仪工巧心等性故,无记悔乃在威仪等摄,不同余所摄?答:无记性悔者,即是慧也。此慧强威,即是威仪工巧中慧摄,亦不是异熟无记。异熟无记慧即劣弱故,亦不通通果心有也。

【疏】或即俱时者,意云:恶作是悔之因者,约同时因果说也。如世言:彼事甚多,我当令作,何故不作?故知悔与恶作同时。言前后者,是假说之,虽先见好事而不作,今时悔;言前好事我合作,今不作者,是恶作,故同时也。今此疏文,意是前疏。或有解云:乃至即是悔之文也。以立同时因果,即恶作是境,悔即是心,由同时境为因,方生同时果,故名同时因果。此文亦即今论文中说先恶所作业,后方追悔故之论文也。

【疏】非是五盖之中止至止下心故者,意云:五盖中所障止相者,止通定、慧也,即制止之义。若心高举,多起嚣浮,定、慧功能,制令不起,故名止相。下心者,谓掉举为心高举,今此定、慧,止此高心令下,故名止下心。故五盖之中所障止相,应通定、慧也。今止者,谓奢摩他能止住心,专注一境,即唯是定,不通于慧,即是此论之所明也。非令止下者,显此止相不同前五盖中止也。

【疏】如是之事,是我恶边作者,此据前所作生悔,非先不作。

【疏】此以单名,即诸教复者,意云:论但单言眠者,意显睡眠也。即以眠睡,故名为眠。诸教中云睡眠,故是复号也。

【论】昧略为性者,昧为闇昧,略为轻略。取境不深称轻,缘境不审名略。言不明利沉重故者,一不字贯通于下。

【疏】非如盖中能障于举,举通定慧者,意云:今言障观也,不同五盖中能障于举。意说惛沉、睡眠为能,障举为所,所即定慧也。故疏云:举通定慧。今意者,谓心多沉没,复不明利,极闇劣故。今此定慧,䇿发此心,不令沉没,增加于明利,即唤此定慧及明利心,名为举相。由定慧故,心得明利,故所障举,即定慧也。令心高者,䇿发此沉没心,令极明利,名之为高,非高举也。

【疏】唯一意识至无明了时者。意云:意识与睡眠俱时,都无五识。何以故?以极闇劣转故,无明了时故。若与五识俱时,意必明了故。

【疏】为别余心,亦有五识者,简别也。为意与眠俱与余心不同故,故云为别余心。余心者,有二解:一云余心者,即是贪、嗔、痴相应,有五识心,故云余心;二云余心者,即余境时,心有五识也。

【疏】虽无五识至无明了时故者。此释外伏难。难云:定中无五识,定中意明了。今今此散意无五识,应劣亦明了?答:不然。今此散意虽无五识,而不明了。何以故?以与眠俱故,故极劣,无有了时故。不可以无五识,即令同定中意识而得明了。定中不与眠俱故,故得明了,亦不相违也。有云:虽无五识至无明了时故者。此约独头意识为难。难曰:独头意识既无五识,应同定意识而亦明了?答:不然。独头意识有昧劣故,无明了时故。若尔,应是所简。不然下,然云虽有闇与不离,取境审故。又论云一门转者,简与五俱意识也。极闇劣昧者,简虽无五识,俱有明了者,如定心等。

【疏】余散心至广故者,意云:除定心外,余散心虽亦闇昧,而不轻略。轻者,即行相浮浅,取境不深,亦不明了,所以轻略之言,以简余窹时心等。言窹时广故者,即然取种种境,行相广故。

【疏】然俗中言汝等至亦言睡故者,意云:如上言眠者,是有心实睡眠,以昧略为性。今此文意,辨似睡眠,如言汝等睡在无心等,亦名眠也。意者,非但有心名眠,无心时亦得名眠也。由眠所引至在无心眠,故无心时假立眠也。故论云令显睡眠非无体用者,意说有体眠简无体眠也。

【疏】或复有义至置令言者。意云:此第二义,简也无。虽经部师于五蕴总、别聚心、心所法上,假立睡眠,而无实体。今言令显睡眠非无体用之意,简假眠也。睡若有体,可令身心而不自在;若如无心假眠及经部假眠,云何能令身心不自在?有云:总聚者,即爱、想、思、识四蕴,名总根也。别聚者,即依行蕴中通三性上立。若不善睡,即是行蕴中贫土染性;若善睡,即是行蕴中信上善性无记了知。又云:总者,色身也。于此总聚身上,假立睡眠。别聚者,即是余别聚心、心所法等。

【疏】由眠所引,似起眠时,故亦名眠者,意云:如在无心时,虽不得名眠,谓先有心睡眠所引起故,所以无心亦假得睡眠名,谈体非眠也。故论说云无心睡眠也。

【疏】宁知睡眠至非即无心者。此即经部师问曰:何以得知无心不是睡眠,更别有睡眠体?疏如余盖故者。答也。立量成云:睡眠体有法,定不是无心法也。心相应故,因也。如余盖缠,喻也。

【疏】由嗔谏犯障觉正行者。如有比丘,受具于己,由烦恼重故,则耽邪淫及四重罪等。自余傍人见此比丘犯重罪已,即谏彼比丘,令其觉察,语言:汝既出家,何故犯重罪?犯重比丘被他觉察自身罪已,则起嗔忿。由起嗔故,傍人更不取觉察谏悔也。此嗔即障谏及障觉邪行意说。若不犯者,名正行;若犯者,名邪行。

【疏】惛沉障止,引沉没故者,意云:止者,即是定慧。谓高举之心,定慧俱能制止,增加明了,不令高举,亦不沉没,故得止名。今此惛眠,引心沉没,不令明利,得障止名。故疏云:障止者,即通障定慧也。

【疏】掉悔障举,引散乱故者。以掉悔令心演浮,多起散乱,故障定慧。明利之心所,皆说掉悔能障于举,举即定慧。定慧令心不沉,没能明了,取境名举,即定慧之能也。如前应知。问:止、举两种,俱通定慧,何故惛眠偏障于止,掉悔偏障于举?答:且各据增胜而说,其实总得通障,于理无违。

【疏】疑不快定障舍位故者,意说而八缠中所障舍不同。今疑所障舍者,即定心中舍,但于定中心不止举,即名为舍。若八缠中所障舍者,即是平等之舍。于自他得利,善生平等,心亦不嫉者,即是平等普供养,亦为舍也。

【疏】此总五盖能障三位者,贪欲盖能障出家,嗔恚盖障修正行,自余三盖障入正定,惛眠障止,悼掉障举,疑障于舍,即止、举、舍三位皆是定,故后三障定也。修止、举、舍如次为障者,意说止、举、舍三是定也。然后三障普皆障定,即惛、掉、疑如次障止、举、舍也。故止等三,一一皆通定、慧,总得定名三盖能障。

【疏】若言盖因缘至非必是心所者。意云,此经部故,云如睡眠盖,非必是心所。何以故?睡眠因缘,皆名盖故,如无心等。盖因缘者,即无心睡眠也。或所得食势间澫重名[山/段][此/方],因此睡无心也,皆名睡眠因缘,总得盖名。

【疏】应如余缠,唯心所故者,破者救立量云:如睡眠盖定,唯心、心所法,是缠性故,犹如余缠也。

【疏】嫉悭障舍于自他利,吝妒心中数动心故者,谓嫉嫉于他人有好财法荣利事心中,数数动心而生嫉妒;若吝,即于自身所有财法荣盛等利心中,而生悭吝等。嫉即妒,悭即吝也。吝悭名利,动增身心,心行既高,故非平等。故辨嫉与障舍也,即障不嫉不悭平等之行也。又有云悭嫉障舍者,即弃舍财物名舍也。嫉他得利,不令他舍,自悭吝不舍。言非止非举者,意说非高非下,名为平等舍也。疑谓障此

【疏】言通三性者,意云:此初师说悔、眠二种,以痴为体。若瑜伽对法说悔、眠通三性者会之。彼据悔、眠同时相应一聚心、心所聚为论,以彼聚相应受、想、思等通三性故。若悔、眠唯是痴分,即唯深也,故云痴染中。

【疏】若唯痴者,如何善中至为体者。意云:是难前师也。难云:若言悔、眠唯染者,如何善中悔则总用心、心所多少总数为体耶?次有此理。明知染中用痴分为体,若通善时,即用无痴为体。故论云净即无痴分也。又难云:若唯痴分者,及其通善,何故即会对法云约多聚心、心所为体耶?无故悔、眠先通染、净,不唯痴分。

【疏】不言无记,彼是通言者,显扬第一解:恶作但言若染、不染,不言无记者,彼是通言,以无记宽故。但说染不善时,即摄无记,以无记亦通染、净故。染无记者,谓有无记我见相应;净无记者,谓威仪等四无记。次通染、净,但说染、不染言,即摄无记,故云通言。有云通言者,对法通言三性,此论为别体,所以不论无记。又以别体总说通无记,亦无妨。

【疏】又无记之中是总数者,谓此师说悔、眠通善、不善性,不通无记性。余论说言悔、眠通无记者,今会云:约与悔同时,总聚心、心所许、心王、受、想、思等通无记性,故说悔通无记故。故是总数,故说通无记。

【疏】文明其四者:一者、斥前师,二者、立理,第三、申义,第四、会违。

【论】无记非痴,无痴性故者,意说悔、眠通三性也。若是善、不善,即以痴、无痴为体。是无记者,以何为体?无记不以痴、无痴为体,故云无记非痴,无痴性故。

【疏】何故染净至依总立者。破第二师云:何故说悔、眠通染、净,即依别数立;其无记悔、眠而不别依,但依总聚心、心所立。

【疏】由此亦有依余上立者,意云:如前所明,或说此二唯依痴分,或有说云亦依无痴。今不同彼,故言依余上立。余者,即思慧、思想也,是前二师所说痴等之余也。又解云:依余上立者,意云:前解余者,对前师名余;今更解余者,后师依体名解之。恶作用思慧为体,睡眠用思想为体,思义悔、眠俱用为体。无颂并说唯有慧、想二法不同,即慧、想是思家余,故云由此亦有依余上立也。幸审思之,必有此理。二各别依者,谓悔、眠二也。依思、慧、想,各别有立:一者,思慧;二者,思想也。亦者,亦寻、伺。寻、伺既依余法而立,悔、眠亦依法上立。

【疏】一、以理如前说故者。今以道理云恶作、睡眠有别依也。谓如前说,明了知所作故,思择所作故,故恶作以思慧为体;谓次前说,思想种种梦境相故,故睡眠以思想为体。

【疏】二、以教故知无别体者,谓瑜伽五十五说恶作、睡眠是世俗有,故知悔眠无有实体。

【疏】彼说增上者,解云:增上者,即是欲也。由欲睡眠起故,忆已前余事,即于梦中起欲;若余不忆而睡者,即梦中无欲也。

【疏】非思慧想缠彼性故者,意云:思慧想不是缠性,今师不许,故量非言,非将思慧想以为缠性。谓前师许为缠性,欲今破也。

【疏】此合为因者,意云:如恶作用思慧为体,眠用思想为体,故论不许合为一因。破云:非思慧想缠彼性故,所以言此合为因。即两法合一处,故名合为因也。

【疏】有二分破者,意云:不许悔、眠以思等为体,故总分作二分破。以染、净及无记别论,故名二分破。此以各各别破,且先破染者。

【疏】初、破欲界至染分为缠者,即第一先破染也。量云:欲界染思慧至一分为眠,以成有法,非为缠性,是宗法,是思慧想故因也。如余思慧想,喻也。余思慧想者,即取净思等也。此净思等是染分之余,即取上二界。今以上二界思等是净故,及此界一分净者,或如余染思等者,更解喻也。余染者,即除前染分为悔体已外,余有染思等不为悔体者,总取为喻,即欲界一分染者,及上二界一分染者是。

【疏】第二、破至为彼眠体者。如上破染思慧等为悔等体讫,次即第二破净及无记思慧为悔等体也。遂总难立量云:为恶作等一分至思慧想是有法,非彼恶作至二法性是宗法,因云是思慧想故,如余上界思慧想喻也。然上界净思等不为恶作等性,以恶作睡眠唯欲界有故,故将上界思等为喻。

【疏】此量准文有宗具足者,意说将以前非染思慧想等比量,准其论之文。论文非思慧想缠彼性故,两句中有法、宗法等具足,谓言非思慧想,此为有法。文中界无染字,又取第一句中非字、第二句彼性之字为宗法也。彼者,即是恶作等也。此即有法及宗法具足也。或可有宗具足者,有法及法和合为宗,故云有宗具足。

【疏】取宗中有法至为因亦得者,意说取论初句中思慧想三字,及下句中性故二字,为因亦得。量云:恶作一分,非染思慧想;有法非彼恶作等法性体,因云是思慧想性故,如余上界思慧等。

【疏】然此文中,有宗中法至及因具足者,意云:唯此比量,论文中合有宗、法及因,皆悉具足。寻此比量,配论宗、因,理可明矣。然此文中,意指论文非思想总合为量,悔、眠合破,以非思慧想为宗等。如此比量,即是顺文。

【疏】言义如前说者,获法正宗,准前无出体业中解,即释论中行别言。

【疏】以单相即复名者,意云:如颂说寻伺二各二等者,意说:寻即是单名,言寻求即是复号;伺者即是单名,言伺察即是复号。

【疏】二、从喻为名,乃至与言相似者。且名言能诠一切法,其意识亦能取一切境,故意识与言相似,故名意言境也。

【疏】从境为言者,言是意之境,名意言境也。

【疏】亦通一切心所法等至胜故偏说者。若耳识唯能取声,不能缘名;若意识能缘名也。通一切心所者,即唯是第六识中,心、心所能缘于名言也,余识皆不能缘也。而意是主胜者,虽一切心所,亦取此境。今偏说意言者,为是主胜故,所以但说意言也。

【疏】今此境者,通一切法者,意云:今此论中,意言境者,此境即通一切法,皆是所缘境。

【疏】大论第五云至为所缘者,瑜伽意说,能诠名等及所诠义,皆是寻伺所缘为境也。

【疏】然此中但举意言之境,摄法即尽者。若如瑜伽说名、义等为寻境,即不及无分别智及证涅槃,摄此不尽。若如此论,但说意言境,即摄无分别涅槃尽。问:此明寻伺于意言境,岂可同无分别智?答:但不同名等像,即是言伦不及,非要正智也。故知名所诠义疏远故,故名不摄于义。瑜伽若以名、义为境者,云何得摄离言之法?

【疏】身心前后至故名所依者。问:其三行中,若寻伺是语加行,寻伺无明,语亦无故。二禅已上,无寻伺故,即无有语。此论亦应寻伺是语言之所依,何故说寻伺是身心所依?所依身心,不依寻伺有故。若且附一人,由寻伺行相有粗细故,欲发语时,遂合身心有安不安,故说寻伺是身心所依,非是身心唯依寻伺。更念三行者,寻伺是语加行,出入息是身加行,受、想是心加行。

【疏】二、云思虽不如慧,有染推度者,寻伺是心,思增慧少位名寻,是初起;伺以慧增思少位,在后起。

【疏】然对法配此如是次第至非此相违者。对法云推度不推度,推度是伺,不推度是寻。即对法先言推度慧,后言不推度思,即慧在先,思居后说。今唯识则并通寻,则在先说伺,在后说慧。则对法上句推度,配唯识中下句中慧,慧能推度故;则将彼论下句中不推度,逆配此论中上句中思,思有不深推度故。故二论不相违。

【疏】梵言特缚至言一种二者。意云:如梵言特缚炎,即但名为二,即是一名身中,自得一种二。若但自得一个二名,一名身也;若自明两个二名,二名身也。解立名身者,若如一个字唯名,而不得名名身;若两个字得名名身,即上二字也。且一种二者,即寻、伺一种,下二字但泛说耳。次梵云特缚炎,唯目得两个字,两个字即一名身也。

【疏】今梵本至显二种二者,意解云二名身。目二种二者,即悔、眠两字,是一个名身;又寻、伺两字,是一个名身。既有四个字,故有二个名身也。即上二字目得两今二,故云二名身也。故今一种二言,显二种二。与前特缚炎别至声转别故者,意特、缚两字虽同,与炎、曳声有别,有二种、二种二不同,乃至论中云故一二言显,二二种以成,总是解初二字。论中此名有二以下,方解下二字,至文当知。

【疏】一、界系种类别者,谓悔、眠唯欲界系,若寻、伺通欲界及初静虑故。二、依思慧种类别者,谓寻、伺依思虑,悔、眠别体。三、假实种类别者,谓寻、伺即是假,悔、眠是实有。问:此第三及第二依思虑有何别?答:第二但论思慧、不思慧,不论假、实;此论假、实,故有别也。四、断时种类别者,如寻、伺若离欲界不断,以初禅有等也,恶作离欲界即断也;若睡眠离欲界亦不断,即阿罗汉离欲界染身中亦有眠故。五、上地起不起种类别者,若生二禅已上,起下地初禅寻、伺;若上地,必不起下欲界悔、眠。六、支非支种类别者,若寻、伺即是禅支,若悔、眠非是禅支。七、缠盖性类别者,悔、眠即是缠、盖,寻、伺非盖、缠也。八、语行非行别者,寻、伺是语加行,悔、眠非语加行。九、通定散门别者,若寻、伺通是散,悔、眠唯散非定。十、通无漏类别者,寻、伺通有无漏,悔、眠唯有漏不通无漏。

【疏】其二无记,随应配故者,二无记者,谓有覆无记、无覆无记。若有覆无记,配入染中;若净无记,配入不染中。以威仪等不是染故,我见等非是净故。

【疏】自下第二、诸门分别者,于中略以十二门分别等:一、假实分别门;第二、自相应门;第三、诸识相应门;第四、五受俱不俱门;第五、别境相应门;第六、与善俱起门;第七、烦恼相应门;第八、随惑俱转门;第九、三性分别门;第十、界系分别门;第十一、三学分别门;第十二、三断门。此即第一明其假实也。

【疏】问:彼何故至世俗者,此问意云:悔、睡、寻、伺既俱是假,何故瑜伽方说寻、伺即是假,悔、眠乃言世俗有?举疏答云:所对别故。言所对别者,若寻、伺依思慧立,论说是假;若悔、眠虽言世俗有,世俗有中有假有实也。唤不信等为世俗有,即实;如悔、眠等为世俗有,即假有也。是故此前四俱假有。又云:寻、伺言假,据假实门说是假有;悔、眠说为世俗有者,约胜义世俗门说,故云世俗有。

【疏】俱所对别者,此言种子。是世俗有者,谓对胜义得世俗名也。

【疏】非是调然离识有体如心、心所者,不离本识调然有体亦如心、心所。虽然别有体,还与心相应,非调然别也。种子亦尔。

【疏】如上下地受等者,意说寻伺粗细,则不并生。亦如一心之中,上地受、下地受不得并起,上地受、下地受一心之中亦不得并,以粗细异故。

【疏】问:若寻、伺二不得俱生至二不俱起,无此地故者。今此疏文,是萨婆多师难大乘也。难云:小乘宗中,寻、伺二法则得并生,故有三地;汝大乘中,寻、伺不俱,应无三地。此如欲界起伺无寻时,应名有伺无寻;若唯起寻无伺者,应名有寻无伺地;二俱不起时,应名无寻无伺地。即汝大乘三地,应皆不成,以寻、伺二法不俱故,故无此三地也。

【疏】此简至许现起故者。意说生第四禅中,净寻伺亦许现起故。若依现起立三地者,是第四禅亦有三地,所以知不依现起立前三地。问:地法有寻伺,纵离寻伺染时,得名寻伺地不?又地法无寻伺染,纵起寻伺时,得名无寻伺地不?答:如欲界及初禅,地法有寻伺,设离寻伺染,若后起自地寻伺,亦是有寻伺也。以寻伺是此地法故,总名寻伺地。若中间禅离寻染,名之无寻唯伺地,设离伺染,亦名有伺地。由此设生第四禅起寻伺等时,地法终是无寻无伺地,不可以起寻等既说为寻伺等地。

【疏】然伏寻染至未离故者,意云:要伏初禅第三天贪等寻染,方得中间禅,或生于彼无寻唯伺地。若言不假须伏,但此寻染暂时不起,名得中间定者,应与欲界无别,欲界染寻伺亦有暂时不起故。问:欲界如何有染寻伺暂时不起?答:如作不净观时,染寻伺亦暂时不起也。问:疏说离染寻,不言离染伺,何故疏举染伺成无别离?答:染伺既等寻,明知等取寻也,以欲界寻伺未离染故。疏文增略,影在举也。有云:然伏寻染至未离故者,生初禅已,要伏于寻染,得初禅上品定,则入中间禅,中间禅名有伺无寻地。若中间禅不伏寻染,但不起寻,则名有伺无寻地。尔者,即欲界无别。欲界中亦不伏寻染,亦有起无寻唯伺时,欲界应名有伺无寻地。故知中间禅能伏寻禅,则与欲有别。唯此文意,疏合云寻染未离故。今言伺等染未离者,错也。问:初禅根本定与中间禅何别?答:初天是下,中者名根本;第三天上者,名中间禅。

【疏】如身在欲界至此如是者。意云:如有人身在欲界,若不作欣厌六行等观,则不能离欲界中一品烦恼,乃至多品烦恼。谓此人但作不净观,唯能伏欲界贪心也。若后出不净观时,或是起欲界贪欲心,或不退起。此中间禅等亦如是。何者?即次下说。

【疏】初定中间至非以品离者。意云,释通外难,兼释得定所由。问:如初禅与中间禅,既同一地系,若伏寻染时,伺染亦应伏,名无寻无伺地,如何但言有伺无寻地?故疏答云:初禅中间,虽同一地系,要伏寻染,方得入中间禅。有伺无寻地定者,其中间禅定出观时,或退修定,即却起寻染;若不退修定,即不起寻染。然亦不能离初禅地中一品烦恼,乃至多品烦恼。言得彼定,但于初定及中间禅,少制伏寻染,故名得静虑也。意说,暂伏不断也。非以品离者。意说,非以惑品断,故云得定也。但于初定及中间禅,少制伏寻染,故名得静虑也。

【疏】其无漏定至摄法不尽者,意云然无漏言依初禅等立三地别者,依断惑说。若无漏定依此初禅有寻有伺地者,其无漏定即名有寻有伺地。无漏定若依中间禅有伺无寻地,然还名无寻唯伺地。其无漏定若依二禅以上心离寻伺染处,此无漏定即名无寻无伺地。故无漏定依此有漏三地而立三地,皆约离染立三地别。言彼三地法是比类者,意说有漏三地法是无漏三地之流类也,即有漏者寻等地亦名三地。若不言是比类者,即成摄法不尽,亦如无漏定断惑而立三地。然有漏定等既非此类,不名三地,未审是何地所摄,故知摄法不尽。或可言有漏定立三地,无漏定无三地者,则三地摄法不尽,唯摄有漏定,不摄无漏,故是不尽也。

【疏】前二与自及与后二得相应者,意说睡眠与悔相应,亦得与寻、伺相应。

【疏】问:生第二定至有寻伺故者,意云:此是第一师引瑜伽五十六文,证五识中寻伺。于中问答,并是大论自问答,故引为证也。云何此地无寻伺者,意说云:既许第二禅以上有寻伺眼等,如何说第二禅名无寻无伺?又难云:若不许有寻伺眼等识现前者,彼地诸根云何能领受彼地境界等?今现此大论,许二禅已上有识有寻伺。其不许五识有寻伺家,如下会此文。论文说寻伺即七分别,谓有相等者,此意引七分别,七分别中得有任运分别,皆是寻伺故。

【疏】谓有相至染污不污等者。即有相者,谓现在境及过去境,名有相故;过去之境,唯已前时曾类现故,亦名有相。无相者,谓缘未来,未来境曾未起故,故名无相。任运者,谓不作意缘境也。寻求者,谓俱而缘境也。伺察者,谓与伺俱起。染污者,谓贪嗔等俱起。不染污者,谓与善十一俱起。然此中寻者,即是寻求;此中伺者,即是伺察分别也。如更引瑜伽第一广解。

【疏】此师分别,谓在五识至即是分别者。此师说五识在任运分别,非五识中皆具七分别,及随念计度分别也。具,即会违也。然会所教中,说五识中无分别者,意说五识自体无分别,何妨五识得与分别相应。分别者,即是寻、伺也。

【疏】然摄论第二,破上座等至是寻伺者。此中意说,如破上座,以胸中色物为意根,应同五识,唯有自性分别也。故知虽无随念、计度二分别,而有自性分别也。以下,如演秘说。

【疏】非直义通大等者,小乘有宗,寻、伺与五识俱,以三分别中许有自性分别故。

【疏】大论第一说寻求分别至总十五种者,彼摄论云:又诸意识,望余色身,有胜作业:一、谓分别所缘,二、审虑所缘,三、若醉,四、若狂,五、若梦,六、若觉,七、若闷,八、若醒,九、若能发起身业语业,十、若能离欲,十一、若离欲退,十二、若断善根,十三、若续善根,十四、若死,十五、若生。上依论列,其次依论释。初云何分别所缘者?由七种分别,谓有相乃至不染污分别等。且有相分别者,谓于先所受,若诸根成熟,若善名言者所起分别。二、无相分别者,谓随先所引,及婴儿等不善名言者所有分别。三、任运分别者,谓于现前境界势力,任运而转所有分别。四、寻求分别者,谓于诸法观察寻求所起分别。五、伺察分别者,谓伺察安立。六、染污分别者,谓于过去顾恋俱行,于未来希乐俱行,于现在执着俱行所有分别。七、不染污分别,若若善,若无记,谓出离分别,无恚分别,无容分别,或随与一信等相应等是等,是则名为第一分别所缘也。第二审虑所缘者,谓如理所引,非加理所引,非不如理所引也。三、醉者,谓由依止性羸劣故,或不习行,或极数饮,或过量饮故,便故重醉。四狂者,谓由先业所引,或由诸界错乱,或由惊怖失意,或由打触未摩,或由魑魅所着,而发狂也。五梦者,谓由依止性羸劣,或由疲倦过失,或由食所沉重,或由闇相作意,或由体息一切事业,或由无串习眠睡等。六觉者,谓眠睡增者,不胜疲极故,有所作者,要期睡故,或他所引,从梦而觉。七闷,谓由风热等。八醒,谓抱闷已,而复出离。九发身语等,有谓由发身语等者,谓由发身语等,起前行故,后此发起身语等。十离欲者,方便正修无倒思惟,故能离欲。十一离欲退,谓性钝根故,虽修善品者,数数思惟彼倒状相,烦恼所漂,恶友所发,故离欲退。十二断善根者,谓利根者,成就上品诸恶音乐现行法,得顺彼恶友故。十三续善根者,谓由性利根,现亲朋友修福业故,诸善无大夫闻正法故,还续善根也。十四死者,谓由寿重极故,而便致死。十五生者,由我受无间已上故,无始乐着戏论已熏习故,净不净等因薰习故,后所依体,由二种因增上力故,从自种子,即于是处中,有异熟无间而生。

【疏】触非爱境至忧俱者。由寻伺触非爱境,能引发五识中苦受,故寻伺与忧俱娆恼意等也。

【疏】故知五识定无者,意云:依初师计,五识中有若乐受。今寻、伺既不与苦、乐受俱,故知五识无寻、伺也。

【疏】不说与乐俱,初定无寻伺者,若寻伺不?若俱即证五识无者,既不说乐俱,初定意识应无寻伺,以意地有乐故。

【疏】即一、喜受义说为乐者。初定意地喜受,据税重边,虽得乐名,不离喜,总名喜受。然不离有二义:一者,不离上地喜,初禅与喜相应故;二者,不离意识,即说意中乐名喜受故。具此二义,故云而不离喜,总得喜名。

【疏】欲界寻伺至何不别说者,意云复无寻伺。师难:前有寻伺,有云:如我初禅第六识,有善亦有乐,俱说喜时亦摄乐,所以但说寻伺与喜受俱。汝欲界喜乐受,在五识及意既名别,云何但说寻伺与喜受相应,而不说与乐受俱耶?既许别识与喜俱,亦分别五识说乐受俱。然次俱说喜,不言乐者,明知五识无寻伺也。体性相离者,以喜、乐二受,各在别识,故云体性相离。

【疏】彼意地若至摄彼若者。相似者,即逼迫自心相似。此意地若与托受若处忧相似,欲显此若忧、受俱在意识俱,轻重稍别。又其相似,但说忧时,亦得摄苦。有分别者,据实纯受苦、处苦,逼迫重故,而无分别。今言有分别者,从前欲受俱时为名,名有分别;或亦无登业分别,有任运分别。又如初二禅中,虽有乐受,少悦身,多悦心,故初二禅乐受亦得名有分别。故地狱中,若少逼身,多逼心,故意地苦亦得少分有分别也。故但说忧俱,不说与苦俱也。

【疏】余趣至何缘不说者。此亦后师难前师云:既许余趣等忧在意,若在五识者,何故说寻、伺与忧俱,不说与苦俱?既是别识,亦合说也。但说忧俱,不说苦者,明知五识无寻、伺也。

【疏】谓彼文说至由彼寻伺意识起者,意云此会前瑜伽论五十六云云何彼地论诸根,而能领受彼境界等文也。彼论许二定已上地有寻伺眼等识,如前说。今会不然,二定以上起下五识等者,意说此人生在二定以上,若起下初定眼等三识时,还以初禅寻伺俱意识引生缘境等。何以故?二禅已上意识无寻伺故。今论说有寻伺意识引故,故知但取初禅意识,还引初禅眼等识也,即会前瑜伽文也。唯除卒尔心,余者皆由寻伺意识引生。故论云显由彼起者,正会此文。言五识有寻伺者,但由彼寻伺意识引生,不通五识中而有寻伺也,故云由彼起。

【疏】曰:若在欲界至俱时起故者,此引例也。如大目乾连身在欲界,入无所有处定,闻象王哮吼声,即无所有所心与欲界耳识率尔心俱,时时同缘前境,故耳识不由寻伺意识引生。故知如是除唯率尔五识,余者皆由寻伺意引也。上定亦与至俱时起故者,意云:非但初禅意识与自地眼等识率尔但时,即此无所有所意识亦与欲界定中耳识但时也。此释由彼起。

【疏】五、识余时多由至亦通初定有故者。意云:此释多由彼起也。如前在二定之已,上起下识,名由彼起,如前说。今言多由彼起者,不约生第二定等说,但约自地说。问:既约自地说者,如何言多由彼起耶?答:除率尔心,以自地强境,不藉寻、伺、意识引,以能自越故。除率尔外,余等流法,除净心起时,必寻、伺、意识引生,故言多由彼起也。疏二会合为一文,故云显多由彼起,非说彼相应也。

【疏】其显由彼言正会至傍会者,此会大论五十六论说五识中有寻、伺文也。疏傍会者,意云:即除瑜伽二定以上等文已外,约自他说等,名傍会。非是此师本意,但傍乘文势会也。如有论文说:欲界初禅等寻、伺、引地自五识者,但多分由寻、伺引起。意云:若作意观境,即由寻、伺、意识引生;若任运缘境,虽起五识,即不由寻、伺引也。

【疏】设有初定,至第五卷中广解者,意云是总释会多由彼起所由也。无是事者,谓有宗诸识不并生故,在定中不起耳。识由此不说,率尔起时,无寻、伺等,故云无是事。

【疏】二禅以上至除率尔心者,释会前二定已上,由彼所由也。二定以上,唯欲界率尔五识等意起故。如率尔五识闻象王声,次不由寻、伺引。准知前三所说,二定以上起下眼等识,亦不由寻、伺引生。上来虽有多义不同,总是第一解也。

【疏】又解至由彼起者,意云:此第二解,此中有二:第一解多由彼起,第二解显由彼起。且第一云:若在初禅自地及欲界自地眼等识起时,唯由有意识引生。然此意识未必与寻、伺俱,以自地法强故,即率尔等五心皆由意识引。然意识不必与寻、伺俱,故与前别也。前除率尔解,余四心皆由寻、伺引。问:既言意识无寻、伺引五识者,何故云五识多由寻、伺等引生?答:此约增胜说,许余时五识亦寻、伺引故,故云多由彼起,即多分由寻、伺引起,非一切时也。第二、显由彼起者,第二定以上起眼等识,必藉寻、伺、意识引。非自地法故者,非是二定以上法也。必假寻、伺者,上起初禅率尔眼等识时,必藉初禅寻、伺、意识引生,二定以上地无寻、伺故。问:与前第一初会何别?答:彼除率尔,余心必藉寻、伺意引。今此兼率尔,亦是寻、伺等引生,故与前别,故云显由彼起也。

【论】彼说任运即是五识,乃至相应寻伺者。然杂集论说七分别,即不约寻伺说故。任运分别即是五识,然瑜伽任运等七分别即是寻伺故。任运分别即是五识,然瑜伽任运等七分别即是伺故。任运分别即是寻伺,故五识无寻伺也。任运、分别虽同,义各别。

【疏】但言寻、伺有七分别至故无过也者。意云,瑜伽虽说寻、伺即七分别,然对法不言七分别皆是寻、伺,故五识有任运分别而无寻、伺,故无过也。

【疏】随顺理门者,即随顺有宗说也,以师许五识自性分别故。

【疏】自性不是任运所收者,意说五俱意识自性分别,不是对法说七分别中任运所收者。有云:此既言自性是有相,不是五识中任运收者,何妨五识有自相,不是意中自相摄?以任运即五识故。

【疏】说五识自性分别是者,此文即解前第一体,即是五识文意。说五识有自性分别,不是寻伺,又无过也,非由也,不也。

【疏】了者,疏前教为证不成了。别者,别结上文云由此理故,五识定无寻伺故。上了字非前教,恐依异本欤?下别字结理成。

【疏】何故五识即是任运至方名任运者,此中问意者,何故五识体即是任运,其意识体不名任运,与意俱时寻伺体方名任运?

【疏】答:意俱分别者,意说与七分别俱,多起寻、伺,五识不尔。俱者,相应义,非是同时俱。

【疏】自性等亦然者,意俱寻伺分别强故,以为自性。五无相应寻伺,故五识体即是自性。云自性等亦然,即如摄论说自性分别也。

【疏】七分别收法不尽者,意云五识俱意识。次不与前强任运、寻相应者,即七分别摄法不尽。意说七分别中,任运等分别,不摄此五俱意识也。问:五俱意识既七分别不摄者,不审五识七分别收尽?答:亦不尽。以五识无寻、伺等任运分别故,所以偏难五俱意识。其五识无寻、伺,此问不难。

【疏】或无五俱散意,无寻、伺者,此第二,解意。说无有散意,不与寻、伺俱,所以七分别收法亦尽。若无者,即违解深密经。彼文云:五俱意识,必有一分别意识。故知许有,不违经文。

【疏】此违定中闻声等事者。若全说五俱意识,定有寻伺分别者,便违定中闻声等事。以目连定中率尔闻声,五俱意识无分别寻伺故,故不取此解。

【疏】遍行中五受俱不俱门者,意云:此等相应受,即是遍行中受数也。

【疏】问:若善恶追悔,亦通舍不者,此中问意,无记之悔,则得与舍忧俱,未知善恶性之悔,得舍受俱不?

【疏】答曰:不尔。恶作强思生至工巧心中俱者。此第一解云:如善恶性悔,必与忧俱起,不与舍俱。其威仪、工巧,既通舍、受,故无记悔,即与威仪、工巧心中舍、受俱也。善悔者,悔先作恶,悔不修善也。染悔者,即悔作善,悔不作恶等,是无记悔,悔工巧围等。

【疏】或舍善染至方与舍俱者。此第二解,即通相续解也。若善恶性悔,约强盛时,即唯与忧俱;若善染性悔,势力微劣,末位亦得与舍受俱也。

【疏】故善染时俱即无舍受至可与俱者,此文意说,若善染悔初强盛时,即无舍受俱,唯与忧俱。若善染势分尽至相续末位,即与戚行舍受俱。戚行者,但不说名戚也。故总有三种:一者,顺益舍,如得饮食等顺益是;二中,容舍,非苦乐等;三、戚行舍,不多分别,名戚行舍,若多分别,即是忧故。善染悔末位,即戚行舍受俱。强思生故者,意说善染末位,有有舍通戚行者,谓此舍是染悔相应,强思引生,故通戚行也。故舍受不是忧,忧离欲舍故。又强思生故者,有云:此释外难。难云:既许舍受通其戚行,善染恶作,何非舍俱?解云:善染悔体,强思生故,舍虽通戚,而非强思,故不得与善染悔俱,但可说与无记悔及善染末位俱也。

【疏】与别至违下文故者,然小乘说善染性悔,唯与忧俱,乃至善染悔至相续末位,亦唯与忧俱,非舍俱也。故有宗说不还果等,离欲界染已,即舍悔也。若初二果人未离欲界,故初二果人犹有悔故。故大乘说善恶悔未位,既舍受俱,又无记悔亦与舍受俱,即第三果人虽离欲身中,由有悔故。若作此解,即违下文。下文云悔非无学,离欲舍故,故此义不正。由此义故,疏文又明。

【疏】应说恶作至亦离欲舍者,此第二解也。意云:然悔多与忧根相应者,行相相顺故。是伴类故者,意云:与舍相应无记之悔,是善染悔家之伴类也。若善染悔无之时,此无记悔亦无。离欲舍者,以忧悔次舍相应无记也。悔俱戚行转,所以同忧俱悔,亦离欲舍。

【疏】圣者起悔,但是恶作者,意云:如圣者却观昔日在凡位中作不善时,唯是恶作,非体是悔。何以故?已得圣故,更有何忧?行相而言是悔,故知非悔。若于善中生悔,二不早偏,但是厌也,厌恶欣善故。问:若尔,如何前云悔谓恶作耶?答:前文通凡,此唯约圣,故不相违也。

【疏】世间离欲至退可起故者。意云,如有漏心,于世间道六行状悔,还复起悔,不同圣人,即外道凡夫多作此行。

【疏】以不言与若欲界乐俱者,此师意说。然欲界五识中有苦乐受,寻伺唯在意,故说寻伺在欲界,不得与苦乐受俱也。

【疏】悔增至三等者,前师悔与忧、舍相应,后师加苦受,于地狱中亦得悔,悔先作所罪也。余者唯加苦受,次第配眠、寻等。地狱有眠者,眠是惛昧义,所以极苦处得有眠故。有寻、伺者,由寻、伺发言,显我伺时当舍此命,此命众同分等。

【疏】初、二唯与十善容俱者,此唯不与轻安相应,余者许俱故。问:此悔如何得与付十一善中行舍相应、行相相违?舍以平等无功用住为性,悔者行相粗动也,何相违之法而得俱?答:悔通三性,善中有悔,于理何违?眠得与十善相应者,即善心等皆引眠故,或可于眠梦中亦起善故。

【疏】无是正文故者,此有二意:一云无由不也,许欲界有轻安者,不是正文;二云欲界无轻安者,是正文也。具此二意,故无正文。

【疏】设许亦有者,即许欲界亦有轻安。亦无轻安者,悔、眠亦无轻安也,悔、眠不与轻安俱故。何所以者?由轻安是定引生,悔、眠不是定引生故。

【疏】有人云:三藏言西方至说初静虑者。有人云:传三藏法师说未至定中有寻伺者,不然。唯论云:即四禅根本定中,应有十八禅支,非未至定有寻伺支。若许立支者,初禅未至定中有喜受,应立为支;又二禅未至受、三禅未至定中有乐受,此等应立为支。若不立支者,明知依根本定立支,不依未至定中立支也。所言支者,由如依于树林根茎等,有多种支叶生,即显此树林荣盛相也。禅支亦尔,依于根本定为根茎故,而生十八禅支,此支即是功德支叶也。说未至定中有寻伺者,亦不是禅支。乃至为未至定中,根既未来,如何能生支叶?虽为此难,或可未功。又难云:未至定中有寻伺,即立为禅支;欲界有寻伺,应立为禅支。彼既不尔,此云何乃然?由此道理,虽地法令有立禅支,要依根果定立也。支者,支分之义也。然禅支有十八种者,瑜伽六十三、俱舍二十八云:初静虑有五支:一、寻,二、伺,三、喜,四、乐,五、心一境性。二、定有四支:一、内等净,二、喜,三、乐,四、心一境性。三、定有四支:一、舍,二、念,三、正智,四、乐,五、心一境性。四、定有四支:一、舍清净,二、念清净,三、不苦不乐,四、心一境性。此名十八禅支,具如瑜伽六十三叙。

【疏】悔行相粗,必独生者,意云:不贪等俱,称为独生;或可不与忿等俱,名独生也。

【疏】合嗔、邪见、贫我见至不得者。此言悔与嗔、邪见及痴,而五法俱起,故此解亦好。论文且为粗相,云不得与九或俱,据实亦得俱也。问:此悔何故不得与慢、疑、边见、见取、戒取等俱?答:思之可知。

【疏】又解:必不得俱与悔间起者,此言不与根本惑俱者,且顺论文作此解也。

【疏】如本得相应者,意说嗔与慢俱。然忿等既决是嗔分,如根本嗔亦与慢相应也。依斯瑜伽第一,明七种分别,其中有染污分别、不染污分别。若染污分别者,即通不善、染、有覆无记;不染污分别者,即通善、净、无覆无记。故于寻、伺差别,立七种分别。

【疏】何故忿等名别起耶者,此义前解意。又作此难云:既许忿等与根本或俱起者,如何言忿等十各别头生得名,独何烦恼耶?答:如疏。

【疏】此中恶作何以通无记至无记业故者,意云:此有问答。且问云:恶作何以通无记耶?答:以于无记业亦追悔故。意云:舍却无记事业之时,亦生追悔故。于无记业虽不定起无记之悔者,此显无一切无记上皆生于悔也,故云虽不定等。

【疏】问:何记宽悔狭也?意说但随一无记事业而生追悔,非于悔故。显扬第一至不言无记者,不染即善,染即不善也。彼顺小乘等者,即会彼显扬文也。

【疏】多分起故者,由善恶有损益故,多生于悔。悔通二性,不言无记,非令不通无记。论云有义,初二唯生得善者,意云:悔、眠通三性,若是善者,唯生得善,以此善非是强故。然善、悔等二行相,粗近昧略,行相相顺。如悔言:我何故作此恶事,不作善耶?此悔等虽善,由是微劣,行相非强,故非如行善。以如行善心,精勤用行,行相不同,故非加行。

【疏】闻、思位中至而非加行者。意说睡眠性昧略,非方便善所起,以方便善心性相明利故。若于闻、思、修位中有引起者,体性昧劣,非加行善故。

【疏】于闻、思、修三位,皆有寻伺故等者,故瑜伽第一曰:闻所或地者,谓从闻所生解文义慧,及慧相应心、心所等。思所成地者,谓从恶生解义慧,及慧相应心、心所等。修所成地者,谓从修所生解理事慧,及相应、相应所等。闻谓听闻,即是耳根,发生耳识,闻言教故。思谓思虑,即是思数,发生于慧,思择法故。修谓修习,即是胜定,发生于慧,修对治故。解云:三慧,即用别境慧为自性。若据瑜伽、释论,说三慧地,故通心等为三地体。

【疏】皆是此故者,意云:闻等位中所成诸法,皆是闻、思、修三位所摄,皆有寻、伺故。若但云闻、慧等,不言所成者,即狭故;言所成即宽,兼摄余法。

【疏】次应并染至先不说者,意云:既说悔通善性,次即合说悔通不善,何故不言通不善及说通无记?答:以次第明合说悔通不善,谓后说悔通见、修二断,即于彼处自说,所以今时不述也。

【疏】染谓有覆至眠等三皆通者,意说染无记者,谓我见俱时无记心等;净无记者,谓威仪等四。今言眠等三法通染、净二无记者,如何通耶?答:与欲界修道身、边二见俱时,即通于染。意说眠位之中,得起任运身、边二见,身、边二见即有覆无记性,故得与眠俱。如何寻、伺通染、无记耶?答:寻、伺既通,任运分别,故我见俱时得有寻、伺。问:若尔者,即第七识中我见应亦有寻、伺俱?答:此不应尔。寻、伺说为第六识有,不识第七有寻、伺,故知且据第六识。问:五识既许有寻、伺,五识应当有我见?答:不尔。五识言有寻、伺者,由第六识引故言有。五识实无寻、伺,故不相违。此据欲界说,其悔行相粗猛,未通染、无记,染、无记行相微细故。若悔通染者,乃是不善,非是无记,故恶作即不与欲界中俱生身、边二见俱起也。上来攘欲界辨初定岂有二无记寻、伺故者,意说寻、伺通染、净、无记也。初定岂有有第六识中俱生身、边二见相应寻、伺?初定中亦有威仪等相应寻、伺,故云初定有二无记寻、伺。

【疏】染、无记中,无别相故,略而不说者,以无别相界,不辨此悔相应也。

【疏】二、谓法执至不通恶作者。意说此法执无记心、心所,以通染故,不与恶作俱。前说染无记不与恶作俱故,此明于净无记法执染故,此不说也。此中云异熟生无记,是业果异熟心、心所故,不摄法执无记,所以此中不说也。法执无记名异熟生者,非是业果异熟生,但从异熟识中种子生故,名异熟生。

【疏】其余无记心至亦是彼摄者。第一解云:其恶作通无覆无记性者,若缘威仪工巧,即是威仪工巧无记摄;若无覆无记恶作,设不缘威仪工巧,亦是威仪工巧心摄。是缘威仪工巧心之类故,非余异熟生心摄也。此解即顺论文,故云不通异熟性。又其余无记心至亦是彼摄者。有云:同萨婆多宗威仪宽,故说大乘。余无记心,虽不缘威仪工巧,是威仪等摄。问:威仪何不与法执无记心、心所俱?答:谓威仪等唯无覆无记性,法执有覆,故非彼俱。又设除业果及法执异熟无记,并缘威仪心等外,余泛起无记心者,亦是威仪中收,许令是异熟生摄。今且随小乘,亦威仪摄也。周曰:其余无记等者,即指前法执染无记,是四无记之余。虽不缘威仪等,以是缘威仪心之流类,亦威仪中摄。此义未详。谓法执心是染,威仪心是非染,如何言是威仪心之类?答:俱无记故。据此意者,悔与染法执无记俱,谓悔不通异熟性故。所以法执无记,非向异熟生中收。若许与染无记俱者,违前疏文,不许恶作与染无记俱故。解云:虽不与我执无记俱,不妨法执无记俱也。

【疏】又解云:虽不与仪业心至亦恶作俱者,第二解也。意说其恶作无记性者,若缘威仪等,即威仪心等摄;若恶作无记性者,若不缘威仪等,即合是异熟生无记摄。如有率尔生悔,悔昨日遇,见悔不问,问破人在。如是之心,既非染净,若非异熟生者,更是是心收?答:据大乘中,异熟生心宽,余不摄者,皆异熟生摄,如增上缘也。今此解者,即违论文。所以会云:论中且据业果无记说,说云不俱,不妨异熟生中一分无记亦得俱也。故云异熟生无记亦恶作俱。

【疏】此异熟生心,非实异熟,寻、伺亦然者,意说睡眠、寻、伺,但名异熟生,不名真异熟。若现行第八识,名真异熟;若现行第八识,名真异熟,亦名异熟生。以从异熟识自种子生故,得异熟生名,不同六识别报心、心所等。

【疏】不与第三、第八识中文相违者,第三卷说异熟者,是第八真异熟;此言异熟者,是异熟生,非真异熟,故与前第三论不相违也。

【疏】说不染污分别,此有善、净、无记等者,谓今引不染污分别者,意说寻、伺通净、无记,兼言善者,文同故成。所言不染污分别者,瑜伽伦中说有七分别,其中有染污分别、不染者别。染污分别者,即通不善、有覆无记等;不染污分别者,即通善及净、无覆无记等。

【疏】非谓信等别唯起一者,意非唯与信等一法俱。瑜伽谓但十一中,随与一善相应,即名为善。

【疏】非法执类异热心也者,意说虽不与业果异熟心俱,不妨与法执无记异熟心俱也。法执强故,与寻、伺、行相相顺相应无失。

【疏】若身有疲极至方有悔眠者。身有疲极,多引睡眠,意地有忧根,故得有悔。妙简于悔眠,静即简寻伺。

【疏】或静及妙,皆通二种者,意说妙静,简寻、伺二种。有云皆通二种者,意说如通简悔、眠,寻、伺二种静亦尔也。

【疏】无所用故者,是粗恶作法,望土地无用,所以不起。不假起者,此释不起眠所以也。眠要由食等起,上界既无段食,不假起眠也。若尔,唯下论说有邪见者,悔修定故,义准生上,亦起下悔。邪见容与悔俱起,故举疏答之。

【疏】见本有位非谤涅槃等者,意云:悔修定者,但于本有位悔修定,非是谤涅槃。若于色界中有中起谤涅槃,但是邪见,而非是悔。以中有中无容起悔故,即无于有位起悔,其中有位方起邪见谤也。据此第一解,即无闻比丘于中有位不得起悔。若作此解,即违下论文邪见者悔修定故。由此妨故,有第二解。

【疏】云又解至亦是生上起下者,第二解,即无闻比丘于色界中有中亦得起悔。今言上不起下者,据多分说等者,此会违也。据多分说者,如无闻比丘于中有位起悔,余时不起,故云多分及生有故。言无也者,又据色界生有说也。若有生在色界,不得起下地海。据此一时,故云不起下悔也。时疏

【疏】此二非上地至下不起上者,意云:悔、眠二种,不通上界,所以下不起上。

【疏】欲界入初定,名下起上者,即身在欲界入禅,初定亦得起上,初禅寻伺,名下起上。

【疏】或缘上名,非缘上也者,意说但可上地法名悔,眠名缘故;然缘彼地法,不得以行相浅近极昧界故。

【疏】有邪见者,悔修定故。悔得缘上者,意说或有余人初学修定,虽不得上地定,起自闻、思位,多用功失而不得定。无闻比丘得第四禅定,谤灭堕地狱,悔修定也。自余人始用功失,暂学修定,虽不得定,亦悔修定,故下地亦得缘上定。

【疏】上烦恼等,皆以三界分别者,即上卷明烦恼等,约三界上下分别,皆得起故。准此,亦应生上起下悔。

【疏】论不许悔至故不相违者。此明得起下悔所以也。且如前第六卷,既将烦恼三界分别,上下得起,准知悔亦合约三界明所以。今说生上得起下悔,如何知以邪见者,悔修定故,故得起下?若尔,何故论文不许耶?答:论但据十根本烦恼中,但与无用相应,更不与余九惑相应,所以中有起邪见,不与悔俱。今言得起下者,起别时。说别时者,即邪见前得起,故名俱。故知得起下悔,故与论文亦无违返。

【疏】论据多分至嗔等俱。等者,意说其实得起,但言悔,不与余九烦恼。俱者,据多分说。多分者,是隐显义,显即不俱,隐即俱也。

【疏】许俱义隐者,然许悔与邪见及嗔俱起,义稍隐故,故云不俱,其实亦俱。然此一段,疏总有四解:第一与第四品别下,知俱如嗔也。

【疏】悔非无学,离欲、舍故者,此是三学分别。然有宗悔、眠二种:非学、无学,是有漏故;寻、伺具三,通无漏故。依经部宗,四皆通三,无学身中有悔、眠故。今依大乘,悔非无学,离欲、舍故,犹如忧根。问:如诸律说:无学、无记,犯戒生悔,是非恶作。解云:是厌,假说悔名。于无记而生悔者,未见诚文,应是慧及胜解,义亦无失。

【疏】如彼虽有愁戚,或是舍受等者。意明虽有恶作,即是厌乃至慧也。如彼不还愁戚,不是忧根。如无漏后得,引五识中苦根后得智,不妨与喜、乐、舍俱也。有云:如何罗汉见佛涅槃,虽有愁戚,但是舍受相等?或不还上界,见下三灾等悔,不得无学离欲舍,显不通第三果。

【疏】说是学者,意说悔顺诸有学。若悔先作恶,还修无漏见道,故知有学身中善法皆名学。若大乘从善法欲已去,皆名学法,即顺学法名学之体,非学法。善法欲者,从初发大乘心已去。欲者,希求也,即求善法,故名善法欲,谓资粮已去。若小乘说学、无学身中有漏、染、无记,除戒、定、慧,皆名非学非无学。大乘不然,约身判无学息求,总名无学。有学身中不然,有进取者是学,无进取者是无学,无进取者不是稍别。以下第十二,明见修所断门。

【疏】谓苦根在五识,由无漏故者,释所以也。意说圣人身中有苦根者,以由无漏故有也。后得位引者,意云五识中苦根,圣人得成就者,由无漏、后得、俱时能引。五识中,谓精进等得有苦根,此约苦根无漏、后得、俱时名引,即五识同时意识无漏智引起也。

【疏】或引后时五识等生者,意云:或者念无漏后得,能引得后念五识中苦根也。此约前后念相引,故与前解不同也者。云必初地已上菩萨身在欲界者,见诸众生在地狱中有种种苦,即无漏后得智引起大悲。然地狱中诸众生,或地狱火烧菩萨身,心在厌离,即菩萨五识中有苦生也,即是无漏后得智引起五识中苦也。起第六识,正入无漏后得智,同时起五识中苦亦得;成前念无漏后得智,引起后念五识中苦亦得。今此菩萨被烧有苦,即是分段身,分段身粗故,被烧苦变汤。身是微细眼,尚不能身,岂彼火烧而生苦也?问:菩萨第六意识中有苦不?答:虽在地狱救生,既非恶业戚果,故亦是无苦。故知苦根是无漏亲所引生,无界等有无漏不引悔,悔、眠断,不能救生。又后无用,故圣人无无漏、眠也。

【疏】二十二根中,仍名不断者,意说忧根,深求解脱,是无漏根,故通不断。故对法第十云:求知根者,谓信等五根,意、喜、乐、忧、舍,已知根数亦同之故,不同恶作。

【疏】随顺行相者,忧行相修于所求,如忧果不得解脱等。又后非无漏道亲所引生故,亦非如忧深求解脱故者不?解云:此文别释眠、悔二种。眠虽无漏道引,非亲所生,故非如苦根;悔虽求解脱,而非深求,故非如忧。由断悔、眠,非非所断。

【论】若已断故,名非所断者,重释睡眠容非所断。谓若已断名非所断者,无学身中善无记眠亦非所断,于中缘缚先已断故,故于此起眠无缚所断,名非所断。此即约缘缚断,名为非所断。故六十六云:云何非所断法?谓一切有学世间法,一切无学相续中所有诸法。此中若出世法,于一切时自性净故,名非所断。余世间法,由已断名非所断。

【疏】据求无漏,无漏所引,即非非断者。此文意说,若忧即能深求无漏,忧何时卑证等?若苦即无漏所引,苦根亦名无漏。今者,眠若望忧能求无漏,苦无漏所引者,其眠即合是断法,不通不断。何以故?眠不能求无漏。又眠无记性者,无漏后不引。然眠善性者,虽余无漏远引,以不亲引生故,以亲言简。若将眠同忧苦,即不通非断;若约缘缚名非所断,即通非断。又由无学者有段食故有眠,眠通不断。

【疏】恶作虽至故深。言简者,意云:且知悔若悔,先不求涅槃等。虽亦是善悔,然行相不深,不如于忧,忧行相深故。

【疏】又解:此据多分不得者,意云说悔不通不断者,据多分有不求涅槃,不起善悔者,说不妨;有求出世,深生悔故,悔亦通不断。

【疏】远引生故者,意说无漏。远引者,如圣者或经一日、二日等,入观疲劳与睡眠是也。

【疏】寻、伺二法虽非无分别智,乃至此解即通无漏师义者,此师意然,虽本智中即不与寻、伺俱,然由加行位中寻、伺能引真见道故,或后得智中伺时亦引起寻、伺,故寻、伺得通无漏,名非所断故。后解虽非,乃至即不通无漏师义者,此义意说,若根本、后得智中皆无寻、伺,然由寻、伺能引无漏智,由如于忧,或被后得智引相应寻、伺,由如于苦,故寻、伺如忧、苦,亦名无漏。

【疏】诸寻、伺皆分别者,寻、伺能分别境故。有分别非寻、伺者,即二禅已上心、心所,及欲界、初禅中不与寻、伺俱者。自余心、心所者,名分别,不名寻、伺故。四故者,第一句无有是寻、伺非分别者,所以无;第二句有分别非寻、伺;第三句亦分别亦寻、伺;第四句俱非

【疏】显扬第二至故有等言者。显缘等意,说彼思惟即是寻求。故彼后云:彼正思惟,令心起八极趣入:寻求、极寻求、现前寻求、觉了、计算、观、审思惟性。此论中有等言者,除寻求外,向上等取趣入、极趣入,向下等取极寻求。等言引发证寻,即思惟是无漏故。故趣者向也,入是解也,寻是唯寻。此趣等各有胜义,故致极之言也。有云:寻求是加行位,极寻求是胜进位。趣入等唯此相似,或约初修、久修有别也。故正思惟支证寻是无,属何问伺不入八道支?答:未见大乘所明之文,且依有宗。婆沙论九十云:伺无彼相,是故不立。复次菩提分法,行相猛利,伺用微劣,是故不立。复次伺用为寻所覆摈故,于䇿正见寻用偏增,故伺不立菩堤分法。有云:显扬论云:寻求极。答:求此即寻,趣入、极趣入此即是伺。二种总名正思邪支,与小乘别文。瑜伽二十九云:由此正见皆之力故,所起出离、无恚、无害分别思惟,名定思惟。若心趣入诸所寻伺,彼唯寻思如是相状所有寻伺。若心趣入诸所言论,所以通取、寻、伺。

【疏】问:既引十地至语言威故者。此问意云:其如十地梵本经论颂,有思惟之言,亦不说有正字。若据新译,十地谛即有,何故净觉人念智功德具等文,不言思惟?论释言:觉者觉观,即是寻伺,亦是语言之因。何故今时但引梵本文,而不引新译十地论文耶?一种皆是语言因故。此总问也。云言三论中文云:谓金刚藏菩萨入于三时,而不解释十地。言解脱月菩萨说偈三请云:何故净觉人,念智功德具,说诸上妙池,有力不解释?颂意云:菩萨既有起言说因,何故不解释净觉者即是言说因也?其金刚藏菩萨是第十地菩萨,八地已上第六心聚定是无漏,故知寻伺亦通无漏。

【疏】答:若依梵本至彼但应言净思惟者,意云:此答上问。若依梵本毗唯迦者,是寻无义;若言僧羯腊波,是思惟义。今依梵本,但有僧羯腊波,而无鬼咀迦。言所以但引梵本经论,亦无正学者,依梵本但有思惟,亦无正字。正字既无,何咒说有觉观之言?寻者,即觉观也。问:梵本既有思惟,无净觉等文,何故新译十地论而说有净觉之文?答:但是翻译家增加也。彼但应言净思惟者,彼新译论依梵本经论,不引旧译经论。

【疏】前八地至犹有者。自利名前,即八地已上无;利地名后,后即八地已上犹有。问:何以得知?答:准下文云:第九地菩萨断于利他中,不欲行障,故八地已上利他,便作功用。

【疏】又解:十无学中,得无正思惟支,以无碍故者,此师意说,正思惟即是寻伺。故知佛十无学法中,除正思惟,唯有九无学法。又八圣道支中,既许正思惟是一数,即应佛有七圣道支。

【疏】八地已去,无漏观心既相续,转至有漏正识者,此即难也。难云:五识要由寻伺引者,八地以去,无漏心常相续,若无寻伺时,如何发起有漏五识?答:不尔之。目连,定中用声,非有寻伺引五识。故知八地菩萨起五识,未必由寻伺引无漏意识相续。虽无寻伺,不妨五识亦得起。前显五识多由彼寻伺起,非说一切时要由寻伺引五识起也。此随转门说者,随小乘者宗,说寻伺二法为遍行。言三伺等义,如枢要说者,即身译心三行义枢要说。

【疏】和地已去,至劣不行故者,意云:十地中起无漏后得智,皆在寻、伺。若至金刚心时,寻、伺即不行,以得胜舍劣故。即此寻、伺,无彼同时心、心所,一时不行故。

【疏】唯后得俱,非乃至四句为证者。今说寻伺,唯通与后得智俱,不与正智俱者。以七十三说寻伺,四句分别云:有思惟真如,不观惟真如也。观者,证也。有且思惟真如,亦观真如,谓无漏后得智。有寻伺故,名思惟真如,心中拟写观真如。有不思惟真如,亦不观真如,谓余业果异熟生心、心所等。

【疏】大论第五,解此二是三界心、心所者,大论约此二种分别:辛一者,漏心,名分别;二、遍计心,名分别。解此二种有漏,即是三界心、心所,名分别也。

【疏】虽据有漏作论者,意云分别于五法中属第三者,据有漏作论,不言唯属第三等,以寻、伺亦通无漏后得智也。

【疏】今于此中,第一师说寻、伺体至阙无寻、伺者,意云:初师既说寻、伺,唯是有漏即无漏,初禅五克中阙无无漏;寻、伺二支即无漏支,唯有喜、乐、定三克通无漏也。

【疏】若准第二师至佛便无,乃至此义应思者,据第二师说,因中十地及二乘等无漏心中,有无漏寻伺,佛果全无寻伺。若尔,佛果但有思慧而无寻伺。言无粗细者,意说寻是粗,伺是细,故可立为能治支;佛果思慧既无粗细,故无能治支。若自余人有在烦恼,初修、初修、初禅中有寻伺,及能治欲界中恚害不善法故,故说寻伺支是对治支,喜乐是摄益支,定体是所依支,此定体是余寻伺喜乐之所依也。如来身中烦恼既无,故无寻伺为能治支。同不放逸、能对治放逸,如来无断有不放逸寻伺。既名对治支,如来应有寻伺支?答:护法须防,如来则有。不放逸寻伺是语行,佛无漏语行,故无寻伺支。

【疏】缘有无漏、有无事等,皆唯为之者。解云:此四下,定缘有无漏、有事境等。除悔,余眠、寻、伺三法,得缘无事,以悔不得与余根本惑俱故。其我见、近见,能缘无事有漏名境,唯悔不得与俱生身边二见俱寻等,许缘俱生惑俱故。此即第三,准上分别门。

【疏】此双问者,问意云:为离心体有别自性,如萨婆多?为即是心分位差别,如经部等?

【疏】其楞伽师乃至差差别者,诸楞伽师即执楞伽经中八、九种种识,如水中诸波,执八识尚不别,何更别有心所?故不立心所中,百论师执诸法皆空,诸法尚不许立,岂别立心所?经部师及妙音师唯立三心所,所谓五蕴中受、想、思三,余善染中皆依思上假立,无别有体。若更立有心所,即经文应云多蕴,不令唯立五蕴,故知心所唯有三种。此筑虽不,心所少故名无。妙音尊者亦伺经部作此说,即是婆沙论中四评家师大德中一人也。余者,谓觉天、世友等。彼虽不言一切心所并无等者,经部计有三心所等少,始条深善等是思分位假也。处此道理,总为此难。如前第一卷解,思、想等是实,触等是假。如前既难,

【疏】如俱舍至说唯有识者,俱舍解触支中,叙经部计;又婆沙中,亦叙妙音等计,习说有识。

【疏】远行及约行者,无始时来游历境界,名为远行;无第二故,名为独行。今外难云:若有心所,则名时行,不应名独行。故知无心所也。有宗云:六识不并,故言独行。若依经部宗解,无别心所,故说独行。若依大乘一类师说,无五识,唯一意识,故云独行。若依瑜伽,诸识一一差别而转,无主宰,故云独行。无身𥧌于窟者,谓无形色。今心者,无形色而不可见,故云无身,但𥧌伏在于色身窟中。调此难,谓心既言调心不,不言心所,明知无心所。

【论】士夫六界者,此第四,引多契经说四大、空、识成有情身,不言心所。然释此文,诸家不同,异本宗同大乘说。故瑜伽五十六云:六界,界是蜜意说,唯欲显此色、动、心、心所最胜所依,是经蜜意意说。说四大是色所依胜,空是动所依胜,识是心所所依胜,意说据与三为所依胜故。且蜜意说六界成有情身,其实无诸心所等。若经部宗,四大及空同大乘说,心所离心无别自性。觉天说云:离四大外,别无造色;离心已外,无别心所。故依经部,觉天为难。

【疏】或现能取及所取者。问:能取、所取与见相,二分何别?答:执、不执别,依他遍计别讫,有第一句讫。

【疏】牒已成义者,意云:此第一句义,即已前论文中,在八识心王、六位心所,此成立心王、心所之上,皆能现似见相二分,或现似能取、所取。疏主意:若哲法师云:许心似二现者,即心似贪等现,似信等现,名似二现。今此两解,哲解稍亲。本意引颂证无心所,不论现似见相二分,故疏主错解此文。或可无错举见相心现,例染净亦是心现也。

【疏】初以经证者,即无垢称经等;后以理成者,即指庄严论也。

【疏】十卷,楞伽颂第九、十卷者,即楞伽第九、第十卷也。

【疏】自性至二体不俱者。意云:如二心、二文等,自体不得并也。余者准知。

【疏】离日轮外有光明者,光有二种:一、近轮光;二、远轮光。有经说云:日有千光,五百下照,五百傍照也。

【疏】五法品说者,说相、名等五法,名五法品。言十卷成者,十卷成部者,或可十卷中第七卷证成心、心所别有体。

【疏】彼觉天等言,非别有所,但心前后分位别,故说有五者。解云:觉天等许前后分位差别,说有受、想、思等。如初缘境领纳时,即名受;次第二念缘境施设名言,复缘像等,即名想;次第三念缘境造作时,即名行;次复于境了别时,即名为识。即一识体,缘境前后分位别,即名受、想、行、识。离心之外,无别心所,余贪、信等,皆依思上假立,故知无别心所也。即前后分位说有五蕴也。

【疏】有无皆成失故者,意云:既是一识,如何前后分位立有五蕴等性别?如下,解过失所以。若有诸分位作用,至无相故,即解有失。无作用已下,解无种性异。

【疏】如乳等前后变异故者,证色法有变,其心法不然。有计依缘,如心有前后转变;意说心法,但依根缘有变异,不同于色,如乳等有转变也。

【疏】谓现在一念有种种行相不同者,今难云:谓现在一念识有多行相,谓一念中有领纳行相、取像、造作、惊心、了别等众多行相,许唯有一识有,何故以今此一念识有多行相因缘者所以义也?

【疏】说多念变异,根境相似,因缘无别,亦成过失者,此难多念变异也。设许汝前后多念,则令一识有种种行相别者,今难云:且如一眼识,前念眼识,亦依眼根,亦缘色境;后念眼识,亦依缘此根境。既眼识前后念根境相似,云何则令一眼识前后有了别、领纳等,取像、造作等行相差别?故成过失。

【疏】又言如是诸法和合非不和等者,为别有多分所可言和合?由如多人得名和合,一人不名和合。既唯有一识,无心所者,如何得名和合?既言和合,明知有多心所故。和合者,是相应义。

【疏】又经说灯明喻,乃至如何前引者,如依一灯有众多光明,即依一心有多心所长行。如前引者,即前文引之,如日与光喻与行明喻相似。今引灯明喻,意取光明与灯同时,以喻相应义也。

【疏】又违三喻,乃至或唯有心,唯有想也者,今以义唯,以后三句即配前三界也。其事云何?言唯有色,即配前欲界。既说欲界中记四大种为我,岂欲界中唯有色?故知亦有心、心想等。言或唯有心者,即配上界。色界中既言意生,意生者即是心定,岂色界唯有心?故知亦有色、心所等。言唯有想者,即配上无色界。无色界中即言无色想生,岂无色中唯有想,而无余心、心所?故知亦有余心、心所也。或云谓乳、酪、苏,乃至唯有想也者,今引此喻意说,证有心所,岂唯有色?必应有心,亦有想、受等有色。意生者,即是化生,随意即生也。

【疏】即彼所说粗四大种以之为我者,即如欲界中人及天,皆执此粗四大种以之为我也。

【疏】故六界经等至种种质,彼者质云若汝谓说士夫六界,则唯有心者,乳喻经中说界有粗四大种乳,乃至无色想生如苏,岂欲界唯有粗四大耶?上二界准此应质。

【疏】即五经也者,若言唯有心、无心所者,便违五种经教,故云与圣教相违,如疏具引五经。

【疏】恒决定非如所等,有时不定者,意云:虽恒有识,所乃不定,如贪、嗔、疑、慧等,不并生故。问:五遍行岂不恒决定耶?答:虽恒决定,非为主故,亦非为依等。故以为主等四义,而简于心所,故但言唯识,不言所等。

【疏】说六界者,唯显色、动、心所三法,乃至故。今总言以心胜者,意说四大种与十一种色法为所依。十一色者,谓内五根、外五境,并无表色。空界非无为等者,意云:空界者,不是六无为中空无为,但是有情身中骨节间隙所名空界。此空界得有行动来去等事,及手眼等而有动转也。其心所、所依可知。界,因也。经,义也。有云:空界者,亦取外空色。若无外空界色者,即单善有相,即独动行,不得前解胜故。有情色动,必以内空界为依。

【疏】色、心之身依空动者,意说如人欲远行时,即由能等起心,牵起等流色,方始依空有运动行住等事。此文令向前,然后说心、心所依等。

【疏】又次前引乳等喻经应为返质者,即返质前觉天等。汝若许心前后变异差别者,应质云乳、酪、苏等前后变异,乳、酪等则名为色者,既许心体前后变异,心体应亦名色。又质云汝谓士夫六界则唯有心者,乳等喻经中说,欲界有粗四大如乳,乃至无色想生如苏,岂唯欲界有粗四大耶?余二界准此质之。

【疏】非谓所似贪等亦无者,意说心王似心所也。若心王起染时,心王似贪等;若心王起净时,即似于信等。故颂许心似二现,即是心王能似也。或似于贪等,或似于信等,即自所似之贪、信等也。

【疏】非一为例者,意说二义总取。若但取后一义者,他即将见、相二分为例,以无别体,复心生故。又云:非一为例者,意说总取二义,名之为似;非取一义为例,名为似也。此解是本。

【疏】前经可知者,即前所引染、净等经。

【疏】若尔,贪信至是何者,此问也。问意云:心王是能似,心所是所似。若言许心似二,现亦摄心所者,即心所摄入能似之中。今更说如是似贪等,未审似何贪等,此问也。总心所中已下至亦在其中,是答词。

【疏】以义说文,总别聚异者。意说心所,虽摄入总心聚中,合同一聚,然以义说之,分总别聚,心王为总聚,心所为别聚。意云:王变似见、相二分现,其信、贪心所自证分,各各变似二分贪、信。故意说贪自证分所变相上,亦有贪、信二;其信自证分所起相分中,亦有信、贪二也。即显次二句非上总句。此解顺疏有云:心王自证分上,所变相分中,有贪、信先说三性法。其正信自证分所起相分,亦有信、贪、无记三性法也。其染贪自证分上,所变相分上,亦有贪、信、无记三性法也。故无记法有顺善染,所以相分中通有三性法。如别抄说,下亦自顺。此解约心王,并贪所变、信所变,皆能变似贪、信等也,与前解别。

【疏】不过染、净二位中故者,此释伏难。难云:且如心、心所,有多分位通三性等,何故但说许心染、净二现耶?答:诸位用强,莫过染、净二位。所二说心似贪等现,即显胜隐劣,亦似无记故。疏曰:故此总言,亦摄无记,不违善染法故。

【疏】其无记法,有顺染者等,如缘妻孥而起染心;有顺善者,如缘染龛素像起善心等。

【疏】如诸部中,执无无记法者,大众部、一说部、说出世部、鸡胤部,此之四部,唯立善恶二法,不立无记。其山河等,既有所顺等者,如缘山河世间等,是善业所感;如秽恶世间及地等,是恶业所感。小乘有宗意说:好恶山河等,随恶善业感,既善恶性。此亦如是,但言似贪信等,不说似无记。

【疏】总结前载至非解后伦者,意云此有二义:第一、总结前经论,即言无相违之失是;第二、云或此后通,但通前经。非解后伦者,意说此伦文但通前引经,如何圣教说唯有识等文,不解后伦中许心似二现等文?问:若第二解不许后伦者,如何此文说及现似彼等文?答:以道理不违,故二处说,未以须会。

【疏】今此所说四世俗中第二道理世俗,乃至法尔因果非即非离者,然此论中言此依世俗,即蕴、处、界等心王、心所各各有别,即依道理世俗中解。若论文中言若依胜义,心所与心非即离非即者,即依四胜义中第二胜义,以第二胜义中诸法因果非即非离故。以心王为因,心所为果,亦非即非离;以心所为因,心王为果,亦非即非离。以心王、心所相望,得有相应因、俱有因故。

【疏】又约第三胜义至八非定离者,意云:若据能诠说,八识各别;若约二无我说,八识皆是二无我,以八识皆是人、法空摄。

【疏】又即推入第一真中亦非即离至何有定离者。今约四胜义中,第一真中亦有不即不离。既说诸法如幻化、水月、阳炎,何有定离?故约此如幻等殊胜道理,明蕴、处、界非即非离也。

【疏】或是第四,乃至彼文自会者。若依第四胜义说,心王、心所不可定说即离,然八识自体性亦不可言一行,相所依缘相应异故。又一灭时,余不灭故,亦非定异。经说八识如水波等,广如下解。

【疏】颂中义有至依俱隐者,意云:据论所问,但问现起分位。若据答中,乃有三门,谓所依及俱转,并现起等三门。今据现据相显故偏问,余二门隐故不问。

【疏】若偏对第二胜义非即离者,因果性故非即,非故离等,所以四谛因果道理非即非离也。若第一俗即遍计所执,有名无实,如计我等。第二俗即说蕴、处、界等各别。第三俗明四谛因果,果非因,因非果,因果各别。第四俗即二空各别,由断我执显生空,由断法执显法空,真如虽无别,由断二障显得,所以二空有别。若据胜义门说,即不可定,说是诸法皆不定故。若第一胜义,蕴、处、界等皆如幻化,水月等八喻皆不真实。依第二胜义,因果不即不离,以苦、集是一切因果故二空。又心王为因,心所为果,或种子为因,现识为果,皆非即离。若依第三胜义,真如体是一,但约诠显了,故即假说二空有别。若依第四胜义,即一真如法界,心言路绝。故第二俗与第一真法,体虽是一,但约真实如幻等,故有差别。余者准知。问:后三俗,前三真,体皆是一,如何于一法上而分真俗?答:据体是一,俱约所为说有别也。然佛为入佛法众生及余有情说曰:世俗法定有蕴、处、界等,实有因果等事,各各真实。若久修道行者,各入圣位,佛即约现行次第,说诸法如幻、因果不离等四胜义也。故动机有异,不可齐责。

成唯识论疏义演卷第七末