四明沙门柏庭善月述
第一帙
序王者，所以叙述题旨，发起一部之始也。按僧传，凡古德开释经题，必制序王，故知其名有自来矣。据签释指为别行经序，谓别时讲经之序也。记者集于玄首，从序类也。今用释于经，初亦类也，故于中便释序品第一，则其次也。明以其私序，王又次之，故以知冠首焉。读者毋罪其专辄也。
序曰：妙名不可思议。记释曰：但举一不思议等，则妙外无余法。旨哉是言也！所以绝待言语，道断一部之妙，一言蔽之矣，尚何解释之足云乎？虽然，教不可以若是，非言无以知其妙，必举要者示之。于是有本迹焉，有权实焉，有施开废焉，有法譬焉。故一题之旨，所以述也。然则久成者谓之本，近成者谓之迹，则如来设化之门也。非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊，不思议一，其皆妙之谓也。妙者何也？谓同体权实之法妙也。妙故得以设施，则权实之用也。夫权实二法也，而所以用之者三，曰施开废也。故若本若迹，各复开三，所谓为实施权等是也。然非权无以显实，非实无以用权。故为实施权者，即实之权也；开权显实者，即权之实也。是权与实，相与为用。权实既即，则权实两宜。宜故一，一故妙，妙故本迹之化成，如来之教立。以迹例本，以譬拟法，皆如是也。是谓妙法莲华，无上醍醐之至教也。
题下六难，以示值佛闻法等，皆为不易。发起后世信敬思修之心，使知记集者所自，而志在佛乘，则蕲向之意有在矣。记释佛慧之言，因简示曰，须开三教果头之权实等。夫三教果头者，佛也。权实二智者，慧也。自非开显其所以果证之权实，发四味偏圆之大小，何足以明今佛慧乎？发亦开也，是四味之圆，亦须开邪？故问云云。答中意者，谓圆实不异，则今昔圆同，约教义也。但未开显者，谓昔之圆，则未开显，约部义也。初心之人下，列人有四，谓四教也。以类则三，而有初心者，入实者，前三教人者。所以初心，谓圆隔偏。以今文言之，既对入实，则十信已还皆是也。以其未闻开显，则未达化源，偏圆所以相隔。故在昔圆者，不无偏谓之情，止须闻尔，非关教法也。若夫圆人，亦见四种俱皆秘妙，除诸菩萨众信力坚固者，则不在此限。唯今文为然，进否更详。至于开三教果头，昔圆开否，旧皆以为部教之难，如别论(云云)。
一家，通经释义，莫不有规矩焉。故先以五义释题旨，次以三分四释解经文。故于文初，先示委释之相。本迹二门，三一总别者，此下一段文旨，总举彼玄，略无不在。言其大者，莫过本迹。所谓本地总别，超过诸说者，如久已成佛，长远寿量，本也。不唯昔所未闻，抑亦迹经尚秘，所以超过诸说也。又曰迹中三一，功高一期者，谓迹门三周，开显亦一，化所未有，故功高一期也。然三祇是别，一祇是总，异其名耳。不特三一体融，而亦永殊前教。出自一家，故不同他说，良由依据得本故也。即迹而本等者，此据开显部旨，不思议一，故迹本，本迹所以相即也。今先明迹，则曰且如迹中等体，谓一实相理。此理非迷悟，非修得，性一切法，极一切义，故非因果。虽非因果，而不外因果。故依之而辨者，宗也。显体而后有用者，用也。若论三法，经经有之。今以开显，故名得为妙名。余亦皆妙。能开之妙者，同体权实也。若不知同，何以为异？若不识妙，何以明粗？故曰若不先了等。名犹辨也。辨夫粗妙者，教相而已。故此二句，谓教相尔。此犹迹妙，本妙未彰。故对迹辨本，方显究极。故曰云云。先此示者，意在后世讲学，悬将此意，遍入一部，文文点示，俾无失于妙旨也。所以但标文句者，政由释题义委故也。四明曰：若观释经，大义非少，则不止于以句分文而已。言文句者，盖谦辞尔。此释乃所以扬之也。或辄非之，岂知言也。若但分文句，下示各述所以，兼显指广之意。故曰并指玄文等。不出指彼五章，寄行则四章属行，约教即教相也。或者不达，遂多曲说，不足道也。仍诫弘经者，言当以理观为先，而事相次之。以大悲居怀，毋以名利壅已。如是传通，庶曰可矣。
斯经要义，有通有别。通言则文文品品，无适非妙，所谓咸具体等是也。别则四品为宗，故曰方便安乐等云云。谓方便寿量，则本迹根源，安药普门，乃斯经枢键，亦可四句通言之。或者疑曰：余三可尔，普门为要，未知其旨。曰：嘱累流通，文有八品，普门居中，贯摄上下，是亦流通之要也，如文云云。又大师以十双释普门，别行一品，非要而何？不然，其指普贤劝发乎(云云)。
古师节释经文烦简之病，过犹不及，于是见之矣。始者经教草创，但敷弘义理，不分章段，于是有不识起尽之讥。而节目起于后来，然犹有经论可凭，未至甚失。爰至末代尤烦，光宅转细，故始有过不及之患。向使不敝其烦，则不应有烟飏尘飞之斥。今家则曰：人情分节，不应诤竞，使失三益而丧一道。而又荆溪作与夺纵许义评之，谓佛赴机说等，与也；若固执成诤，进退俱非，夺也。叉曰：纵有同异，彼彼兰菊，仍许得意者为言，纵之也；纵不全违圣心，终是人之情见，又夺之也。后则若何而可？故卒曰：若粗得通用，不须若诤。其言尽之矣。后之评是非者，请以此为鉴。
余经三分，但作一番分文，唯法华、天台作两番分判者，其本出乎正宗，有本迹二门化用之别，故不得而一也。既不得而一，而又须总分，何也？是又归乎序分流通，本唯一经故也。分文可以并列，释经义不两存。惟其义不两存，是故用有傍正。所以释序分时，正用总分，傍兼别分。惟其正用总分，故曰今记从前消文是也。以四释言之，则全用四释，通贯本门也。至释正宗，则正用别分，傍兼总分。惟其正用别分，故曰今且逐近就迹，分为二等是也。以四释言之，本迹各三，纵用本迹，亦只借体用本迹而已。本门则不须约教，即以远本兼之。余则当门别分而已。及末释流通，却须总分也。故问云云。记释则曰问意既存两释等，谓文既承上从前三段而来，而且复问别分二序，是意存乎两释也。何妨问文从后为问。然则既存两释，而或从前，或从后者，皆一往从义尔。故曰(云云)。亦意如上说。若欲委知，具如余论(云云)。
解括经囊，古今唯以天台独擅其美，良由大括包富，从容中道故也。只如因缘一释，该四悉檀，何法不摄？况加之三释，则穷源极本，有教有观，何理而不彰也？抑以此经言之，凡诸一切事相法门，莫越乎因缘。迹门开权显实，则约教是已；本门开近显远，则久本是已；览一一句，入心成观，则观心是已。故知今约四释解经，非谓文外虽生节目，皆无出乎一部经旨。故曰：方知止观一部，是法华三昧之筌罤。岂非凡今观心，全览经旨，而为观法，故得还显法华三昧？此其所以为筌罤也。如是而已。声为教体，义不一途；入则在人，得失悬隔。夫音声一也，而有诠理、不诠理者。诠理，则今言教是也；不诠理，即有声者是也。苟因之入道，虽不诠理，亦犹教也；如其不入，虽教犹非，况不诠理乎？故其于声教，有得为体教者，如观音耳根入道；有不得者，如陈如所闻声教，拣非圆通是也。故知今明教体，正以入不入论，而不以诠否为说，以其入者在此，而不在彼故也。若夫十方世界六尘皆得为体，则不禀于声教。又今文曰：虽有灭后色经、净名眷、饭法行、思惟悟等，虽亦通六尘，而并推本声教，益从此土出于言诠故也。得此区别，得失明矣。
今之学者，所谓寻他本迹之高广，徒自疲劳，曾不观己心之高广，成自利之行，几何而不堕数宝之责邪？虽然，若专此斥，将恐怠于观行者，与教俱发，故记则又曰若以信行为乘等云云，故知根性不可一途。今因酌其宜，为之说曰：两者不可得兼，与其徒解也，宁观使怠忽而俱废，孰若偏尚之为愈。此犹庶几之论也。
证观心一释，所以特引信汝所说文者，盖所说之言，该于一部。既即法见佛，亦见于汝。汝即僧宝，是一体三宝，于一念心，当处识得。记文所谓即于己心，识一体三宝，其理宛足，非观行而何？则亦义当遍立一部观心文也。亦犹金刚般若云：若是经典所在之处，则为有佛等，亦其类也。推而明之，何法而非一体三宝所在之处？又岂直遍立观心而已？引此文者，不亦宜乎？穷无穷之论，有事有理。论理贵于无穷，无穷则理之所在。论事不当无穷，穷之则何有穷而已？故凡经教，必置无穷之答者，从事为言也。若穷其理，至于无穷，其谁曰非乎？如净名六番，穷妄源至于无住为本，即其理也。抑事之极，必际于理。际于理者，则穷乃无穷也，无穷乃穷也。是穷与无穷，均于无穷而已矣。如今此文，欲论诸佛展转禀教，终有一佛在初，是果有穷邪？无穷邪？有穷则堕无因，无穷则理复不可据。答则曰拂迹求本等，还复宗以求益为说，求初何益乎？此所谓置答也。其次问者，蹑上有初无教为问，复致无教之答，则终于内熏自悟而已矣。夫内熏自悟者，际于理之谓也。虽然，必待内熏而自悟者，则又任之而已，殊有乖乎教道也。故复设百盲之譬，所以责其守愚以自弃者，于是可谓尽矣。且诫之以禀教益多，可当事夫无益之论，则又纵以余方佛化六尘，皆可入道，岂必定以求初而自狡邪？呜呼！谆谆告诫若此，而后学谩不加省衷哉！
观心为一经之要，亦为兼识余经文同观异之妙要。所谓观心一文，人谓最宽，于理甚切。以位虽通，观等三即。今且为成初心学者，此其一文之旨也。往往昔人于此，但知问观心文者，除安乐行修摄其心，余皆义立。何以上文又以譬喻品为观行明文，其所以为要者，却不理会？虽然，今亦略答之。所谓安乐行者，乃约行观心，独得不以为正文乎？余皆义立者，言事法观心，望约行观，无非义立。故义例有谓事法二观，义立观心是也。然自今引证事法言之，触得不谓之托事见理之明文乎？文各有当，安得一概耶？又前文示观心相者，总有二重等，亦一家教行纲格之说，学者不可不知。今略指出，以示行用之方尔。古今释如是者多矣，且道还炳然也未？若犹未在，大可疑着。只如所谓一部经旨，皎在目前，毕竟皎在炳然者是何物？直饶见得亲切，若作目前会，又还非也。若据文体，只合道个炳然便休，却有启发之津，只不合道。不然，岂有送客之序等，却成风吹别调也？信乎难矣！
教门文义，有可疑者，记主皆断奠之矣。自来说者，不知出此，乃复云云其说，故终莫能近。如秘密教，传不传义，于是可谓明矣。然有余疑者，此教未用，固莫得而知，亦既已用阿难集之，何谓非阿难能受耶？今谓阿难所受，还只受得显者，故曰秘密所用，全是显露是也。若乃密意，则龙猛以彼此文旨，推而知之。方其集时，阿难正自莫测，不深于其意者，亦难晓也。此意已于玄签中示(云云)。
立教判释之难，非佛会亲承，深契圣意，与夫如来悬鉴，寄付有在者，他莫能及也。盖天台其人乎？尚犹谦喻后世，有未能尽机教之责，况泛泛者哉？故曰云云。又前文曰：不应以诸师一匙，开于八教众户。亦犹是也。而荆溪曰：顿等是此宗判教之大纲等。然非法华无以知化意之所在，非教旨无以知判释之大猷。于是言之，良有以也。
明教体者，不可不知。一大藏教，皆先有声，而后有色。因色声故，名句文三，得以摄持。此实假和合，所以能成一切教体也。若其不许灭后色经，则佛世亦不应以声为经邪？故曰云云。此以灭后例佛世为难，故以色例声，云须改闻。因以理正之曰：当知皆先眼耳所得等。所谓和合之言不可欺者，即论有曰：牟尼说法蕴，数有八十千，彼体语或名，皆色行蕴摄是也。
阿难登高座，众起三疑者，旧或于是致难云云。又有所谓权疑、实疑者，以结集时所集法众，本皆无疑，罗汉不应复有三疑之事故也。余尝论之矣。夫所谓无疑者，其言有小大。今此云者，直于小教当分及韦陀典籍等得无疑尔，非谓一切悉无疑也。抑所以疑者，政由所疑者三，皆乖本所知故疑，或犹豫不决故疑。若苟知之，则直谓是实，复何疑哉？由是论之，皆无足致难者。及一唱我闻之言，众疑释然，尚何论权实于其间邪？大略如是尔。
余尝疑天竺论时有二种，谓迦罗是实时，以浅易故；三摩耶是假时，以重难故。又曰：以实时示内教弟子，假时破外道是者。然时一尔，而言有难易，用有假实，何也？是皆未易晓。今窃有意云云。论何则？夫时有二别者，意谓实者，示内教弟子时会之时，及护明相时，晷刻无差，其相易是；假者，刹那无常，初无定相，以破外道执常计故，理不易见，岂非难乎？由是言之，虽则一时，而用有假实，非直言之难易也。
据论释时，又有长短之义，而言有进否者。或以长短皆假时，如论文云者，谓长短则皆假名，出于凡心所计。例此亦可长短皆实，即内教弟子时食等是也。或以长短分对二名者，则四明所谓依佛制时，则生死时短等。其实三说并通，不当局论。或问：长短皆假皆实之说。曰：以长短互刑则不定，岂非假乎？以日月相望则有常，岂非实乎？或问：时长时短之说如何？曰：佛弟子因时悟道，则出生死，岂非短乎？外道执常溺爱，久沦苦海，岂非长乎？约一时以明观心，则观与境合，其理尤亲。故曰：时与道合，亦深有其旨。所谓时节若至，其理自彰。古人悟道明心，莫不有时，犹啐啄然，亦难言耳。然犹通途之论，未足以别其浅深。应云：观心先空、次假、后中，此次第之一时，则各当其时也。若观心即空、假、中，此圆妙一时，其旨方的。故曰：观与境合，名为一时。
夫佛一而已，岂有四乎？惟其说四教法，故从法辨应，此四佛应相所以明也。今虽不言何教佛相，然以说验身，则知是圆佛应相也。况教论开显，又不止唯圆佛相而已。必也开小即大，即偏而圆，彰绝待至妙之圆佛相也。故曰：隐前三相，从胜而说，非谓太虚名为圆佛。则知今经教主，非隔彼三佛而为圆佛，亦非离报应而有法身。则又曰：法华已前，三佛离明，隔偏小故，来至今经。即劣辨胜，即三而一，不离丈六垢衣，无非璎珞报体，方是今经之教主也。既知此已，亦知前诸应相，无非一佛所为。故又曰：若得实意，方知四佛体同用殊。开权之妙，有如此者。奈何不以机教大体论之，而区区以良相胜劣为说，岂不谬邪？由是辨之，其不足与语也明矣。
凡约教释，但判四教，不明开显，未足以显今部旨。故曰：今经是圆，复须开显，方见此经部旨之妙。此应知部教二意，但其文隐略，今得以节释之。应曰：今经是圆者，约教义也；复须开显者，约部义也。发例在此，实通初后。人不见之，乃疑今圆犹须开显，岂不误邪？如下文曰：于前四教，即圆教也。复应知是开显之圆，与今详略异耳。不约部教，孰能明之？
观王舍城下一段之文，颇似简严有体。使文皆如此，尽可为法。土体之实，本无有四，而四见不同，则法无自相明矣。又曰：诸佛寂理，神无方所，砂石七珍，随生所惑。则感召在心，又可知也。惟其本无自相，则法未始不妙；惟其感召在心，则粗妙自人，非由法也。然必由法得以随感，则又未始偏也。故前二见随事而观，则见有胜劣也。又曰：佛之境界。则后二观从理而观，有于即离尔。然则既曰本妙，而又曰在心，或云从事从理，其孰当于理邪？曰：通言无不当也。从本以说，一言蔽之，妙而已矣。
义例明观法有三：托事观者，即如今文云云。而特举此为例者，有多义故：一者，境观足故；二者，境近要故；三者，观明白故；四者，托事见理，兼所显故云云。记曰：识阴为王造业，诸心必有心所者，此文法相虽近，人多昧之，是亦学者不自见之蔽也。夫言识阴，直心王尔。心王未必造业，造业必由心所，谓受、想、行，随起善恶，即造舍义也。辅行亦谓之能招报心，而言心王造舍者，盖帖释王舍文，便以王言之，其实造者必心所也，故曰今欲消王等。若论心王，本是无记，今为消名，便故合善恶于心王，故曰善恶王，其实善恶本心所也。据论五阴，通于三性，若以所造言之，则无记而已，未分善恶也。尝见学者卤莽其说，荆溪奥旨，晦而不明，此唯四明深知之耳。又曰：异于他经，应如止观者，盖止观乘境，全撮十妙，为观法大体故也。苟不如是，何足以异他经乎？后诸观解，皆备此旨，故云下去皆尔。
凡诸事法观相，皆随文作义，故名相开合，义有详略同异之别，其为观行一也。故今明山城，虽同约阴，而开合有异，上以对合故合明，今约灵鹫故开说。又云：今此山城，约阴便故，故以阴言之，指如止观，与彼同也。在诸文，则或云境智等，皆同出异名，或以圆顿教，直达理性，不许立阴者，如今文何？如止观何？又事法观门，虽是略观，亦可修入，所谓不待观境是也。今此指广意，令如彼文者为修，而有壅者云，以广决略尔，非专待彼也。由是言之，其理本通，人何固执，吾弗知也。
大哉中乎！凡圣之所共由也。故佛常居中道，未始而不中。若论此理，何适非中？统一法界，唯中而已矣。何必升中天，降中国，中日生，中夜灭，然后以为中乎？然则今此云者，特以事中表夫理中。苟得理中，何事非中？亦无失也。所谓皆表中道是也。若夫圣人，任运常然，非择而处之也，亦一往轨物云尔。至于凡夫，虽终日由之而弗知觉，所谓日用不知而反中庸者也。又曰：中道有体无体者，其义出此。谓大教言中，有体中也；阿含离断常中，无体中也。抑有体中，分但不但。离边之中，但中也；即边而中，不但中也。其绝待妙中之谓也。或者于法法必取中者，此知但中而已，夫岂识所谓绝待者乎？又曰：即空即中，具二中者，即前有体无体之二中也。
旧论声闻元小摄属，谓以元小属不定性，摄从定性中出故。记有第二一半独属今经者，今谓非也。据论明列众所以先声闻者八义，其第二义云：摄不定性，回心入大。夫言摄者有二义，今谓引摄之摄。所以列众先于声闻者，即摄引彼不定，回心入大，归于法华，何尝谓摄不定反归定性邪？然则文曰仍少一半，彼土得故者，岂非政以声闻有定不定，今摄不定之半非定性也？故对拣云尔。大率曲说，例皆如此，良可悯笑。
约教释声闻，引论列释，文似不贯。既引论文，合先释论。今乃便云开住果者为两列，似前缺列释，后无生起，致使说者亦难措辞。应照后文，合先引论。列四种者，谓决定、上慢、退大、应化。今合决定、退大以为住果。上慢既未入位，置而不论，更加佛道及彼应化，则三种尔。若对教引释，复各开二，则曰令开住果为两，谓折法即决定，体法即退大。记文所谓回与未回，以分二意。其回者，至方等受弹，转藏成通，乃所谓变异、体法、住果是也。余二开二，了无异途。如此合释，不唯疏文宛然可见，亦使记文怡然理顺。随文对释，若迎刃然。而曰声闻义浩然者，结上名数，名开种种。如记所谓藏通八门，门门四种，从通为言，亦论之四种。又曰门门各有佛道应化，迹在前教等，则约迹言也。据本复应地住等，则从本说也。既曰上慢所滥，谓滥彼实行，数亦如前，历而数之，不胜其数，故曰浩然。彼无约教本迹开合等释，但知住果而已，故曰云何以住涅槃者言之。纵用教者云大乘声闻，亦未为通晓，故责尔云。
至大莫若空，至多莫若假，至胜莫若中。故曰大多胜者，其惟空假中乎。亦应云三皆名空等，又三观俱大等。故言一心一切心者，皆假之谓也。一切心一心者，空也。非一非一切者，中也。是三观三义，宛转叵明，如珠走盘，无不可者。然则今曰一心一切心者，趣举一心，则心境俱心。故三千法，莫非心也。辅行所谓若知我心，遍彼三千。彼彼三千，互遍亦尔。此则止观圆具之旨也。究而言之，其皆出于圆心乎。然则圆心者，何心也。举然好个真消息，问着何心即不圆。
观心释僧者，其文云云。夫名实之宾，又曰必也正名。信如其言，则出家非难非易。苟如所云，为之则是，不亦易乎？若异此者，如后所云，不亦难乎？要当书绅以为铭诫，非知之艰，行之为艰，敢言劝学，亦自警耳。
凡明观心，必该三法，然后为备，谓能观、观所观境及所显法。夫境无则已，境必有观；观无则已，必所显法。故文虽或略，理必具足，故记云云。观今此文，虽正从所显结成妙境，义实具三。又曰将数入理等，则观门义足，领略可知。又曰境据假边等，此心有意，读者多不尽心。然既曰不思议，唤作空中，尚已不当，况以数言，安得为妙境乎？故示之曰：境据假边，且存其数，非必以数而为境。要当达数非数，非数非非数，了一异非一异相，庶几其为罔象也。了翁所作三千有门颂，益知之矣。极论空中，尚无空中名相可得，何数之有？即然非数无以见空中，非空中无以亡其数，则又曰然必约假以立空中等。岂特境然，观亦如是，辅行所谓假立中名等是也。夫三谛皆假者，照也；三谛皆遣者，亡也。即亡而照，即照而亡，非亡非照，妙会可知。论夫无生，以镜为譬，正当行门。今释阿若，初约三藏，亦通言之。旧或以为难云云，今直据文以申厥理，则不见所难也。文云：三藏观阴、界、入，若计为净等，是即为生，非不生也。不生者，了苦、空、无常、无我是也。故譬之如盲者执镜，不见形像，则因与果皆不生盲，譬无生智等。由是言此，则此教言不生者，但不取著于境，是即阴、入等为无生境体，非别有所谓境体也。而言曰阴不即因，要由执心缘阴、界、入，尔乃成因，方得于界，故曰方助于因等。又曰头等、六分等，并为因果作譬也。即阴、入体上，和合成业，业托父母，未来报起，犹有因必有果，故譬之如形对象生等。既其不取，则因果皆不生，文旨如是而已。然则记曰业托父母，如形对等，又曰镜如助因者，是皆帖释因果之文。若正从法说，乃阴、入因果尔，何关镜体者邪？或者不达，遂多凿说。今直申之，其理明矣。若从圆极说镜体者，只向他道但观团圆，不观背面，斯言得之矣。
无生镜体，藏教本无难，唯别圆为难尔。自非记主，教眼高明，孰能点示？文曰镜譬法界，眼譬观智者，谓由别人以观智眼，依于法界圆镜，分别十界色像，一一无谬。是则别人虽知十界依真如起，而不能了真即十界。乃谓真如由无明覆，故起九界。则九界因者，全指无明。所以九界为非，佛界为正。正故须显，显即生义。非故须破，破即不生义。故曰若欲自正等。记文所谓自行化他，皆须断九等，正指此文。即九界因果不生，佛界因果生者是也。所以专缘理性本净，破于无明九界因者，正由不能同于圆人全性而起，故须别修。不同圆人即性而显，故成别显。次第破于九界方显，佛界反显。未足尽时，终为所覆，皆由不了即性迷悟故。若修若显，无非别义。故曰以别教中无性德九等。又曰依境起行，亦指但理等，皆其旨也。不得向说此等文义，皆成浪语，知者益寡耳。
若不知别，何以明圆？若不知圆，何以格别？故知二教若相表发，则浅深于是见矣。今此文曰观团圆等，又一一皆曰不观不取等。然则言观者，谓以无缘智，观于理境，唯一法界，本如如体。言不观者，即不取于十界形像差别之相。非曰不观，谓无分别智，于其境智，无所取着尔。记家所谓离于三教分别情想，依理通泯心境明暗等是也。是则观乃无观也，无观乃观也。观与无观，一而已矣，未始而不相符也。故曰镜十界因等，合释也。又曰镜明性十界等，约修性帖释，显其不二也。或者不达，以谓镜明性十界，但可言性，不可言相者。曾不知结文曰：见明形象，修性本如，镜内外一，故显不二。劫作二解，是何异于三教情想？本令离相，人何固着？应知凡论圆理，但可背情而从理，岂可违理而顺情？祖有格言，而不能用。嗟哉！抑记有曰：若泯若照，无非法性。则泯照者，修也。修不可以言性，故性离泯照。而修德之极，体即是性，故全泯照是。凡诸修性，莫不皆然。又曰本观理是，不观染除等者，此以性夺修也。谓唯一理是，而达无染除。若全不观，何为知其染体本虚，本虚名灭邪？或又据此但观团圆等文，以谓圆不立阴，但观不思议境者。苟得今意，皆不足论。要之，圆宗竟观之说，若不亲体会一番，终难以口舌论也。
前以陈如居万二千之首，无生乃诸观之宗。又此示其广解，所以总彰无生关诸教观大体，言之不易。观今所示，凡略五意：一、居初通浅深故，即陈如于诸弟子中，初证无生，浅也；乃至闻阿字门，即登圆住，了一切法皆无生者，深也。二、摄诸事行故，即下诸圣等文是也。三、为观行宗要故，即云云已下文是。四、欲通示一部观体故，即若于阿若已下文是。五、为表诸圣者内心所得，理不徒然故，即秪如世人下文是。亦如前云闻名识行，知人例心，即其旨也。
有待之形，必假衣食。正必托依，须论住处。是三者，人所不免，而圣以之。抖擞诸过行十二头陀行，为其多事生恼，劳虑费心，妨道丧时，起诸贪着。言其过患，固非一端。故开抖擞之风者，使人与起羡慕，有不可及之叹。纵未能仰晞一二，道果克成。苟知而思省，然亦足以清心省事，为全身远害之地也欤。记主尚曰，忝预道流，闻此胜法，而不自省心行邪，况后世乎，况吾侪乎。今又因其乞食，结成四谛，有过有德，有世出世。则其为利，又不止于小乘抖擞而已，况大教乎，况圆乎，岂不益胜邪。
或问：那律发半头天眼，约何而分全半耶？或据文，有所谓从头上半，如琉璃筒，约横言半者，此恐未必然。今谓既因定而发，还只是于所坏眼根，发得清净，四大造色，彻见无碍尔。而全半云者，当是以因果相望，得全半之名，未必约横竖以言半也。设有其文，置之可也。然则楞严拣辨，那律圆通，何以云明前不明后邪？曰：彼自寄圣拣凡，非必定就那律拣也。或问：那律所得天眼，修发耶？报得邪？曰：因修而发，故亦修亦发。或由慧而发者，亦发也。若据箭排灯缘，是亦报也，岂可专局乎？
比有执专坐者曰未契大道等。夫行坐外仪，固未足以定是非，顾其内心如何耳。第以斥辞观之，既曰岂有居暗室乃四仪同凡者，知其为伪者也，杨子所谓有人则作之，无人则辍之之谓伪是也，岂真所谓果能宴坐乎？苟于坐无他，岂不犹贤于浪行者乎？若乃经曰常在于其中，经行及坐卧，又今文所谓佛犹四仪，动止示同人法等，则固无可论者，又何讥斥于其间邪？而说曰道在心不在事，法由己非由人，此亦一时有为言尔。诚如其说，将恐有自任而流敝者，信乎立论之难也。又曰：纵不能缩德露玭，且须显晦均等。益知其斥妄者矣。
断常之论，经教所出多矣，而有通有局。如外道所计六十二见，以断常为本者，局也。此见正为三藏所破。若后三教迭论，所破浅深者，通也。如文云云，此则不专一途而已。亦犹教门有言，所破虽近，能破实远是也。然则若何说行，而得不堕断常乎？当如净名曰：无我无造无受者，善恶之业亦不亡可也。文又以谓境观相研为往复，斯可矣。以观智为数往数复，恐或不免，数则致散，非所以示观也。宜善用之。
文曰：分别十法界，根尘房舍，悉得见佛。是别教意。或者问曰：别教破九显一，何谓悉得见佛？曰：是无足疑者。既曰分别根尘，正当能造心，是所造法，非是为分别，亦何间于九界乎？至于曰分别十法界，皆非已有，是别意，此却可疑。既谓皆非已有，毕竟谁当有者？九界可尔，佛何以云亦非已有？记者之释，自是一意。今谓不分圆别，不妨皆非已有，亦是一说，学者知之。
文句第二帙
观憍梵波提一缘，因为之言曰：观形不观德，其蔽也外；知德不笑形，其智也内。此天人之所以异欤？又憍梵波提闻佛灭度，随亦入灭，说偈云：佛出我出，佛住我住，佛灭我灭，四道流注。好个话头，但恐人不会，今为下注脚云：只是起信所谓四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故之意。四道恐只是四相尔，亦应云好个话头，不合注破。不然，今应更各添一不字，不妨尽理。
二鬼争尸，颇关教意，第小人拈掇耳。今因为之颂曰：投宿空亭事可悲，遇逢二鬼共争尸。可怜随拔还随补，却问他人是阿谁？
此于别教立三佛界者，其与圆教六即异矣。然亦是教门一节目之论，固无害也。而言若指果头，应云九界非己有者，意以佛界为已故也，在别可尔。若约圆论，应云十界皆已有，是圆意。然则文本明非已有，何得对别却作皆已有示耶？若如所云，却成定说，于理未圆，常患教门多有此见。今谓亡之则无生无佛，谓之皆非已有可也；一佛成道，法界无非佛之依正，谓之皆已有可也，又何尝定论乎？此理可与知者道，难与俗人言，姑置之。
阿育王礼诸罗汉塔，至簿拘罗塔供二十贝子，而贝子从塔飞出等，非少欲之力熏习所成，其能至是哉？所谓死而不亡者，见于是矣，与夫至死犹贪者亦异矣。然贪与少欲，其机一也，奈何世人不知务哉？
佛之说与外道之说果有以异乎？果无以异乎？如不得一法入心，与佛说我坐道场时不得一法实以何异？又曰一切法不忍，与佛说不受亦不受亦何以异？故知异处不在语言，毕竟在甚么处？学者试定当者。满慈子欲还本国利人至是为行忍。满观此言忍，可谓忍之至者。然则何以致其忍？不过曰忍者安义，又从其极处能譬之，故或遭毁辱则安，于毁辱、于举殴、于本杖、于刀刃等能皆安之。然则何以能安？曰无我而已。又何以无我？曰相应而已。若夫相应，非久习积行则不能也。故曰能行忍者乃可名为有力大人。凡诸圣贤无有不自忍辱中来，奈何今人而小不忍乎？佛法身不动而迹示人间，悬知世人著相者多，故托空生石室观空悟道一事以发赴之，所以引进世人即色观空，深达法身之妙尔。若要见佛当如是见，是真见佛之如是见，徒以色声求佛是行邪道，岂见佛之谓哉？虽然，在佛言之则可，若在机缘，于泥龛塑像尚当致敬，况真见佛，色声又焉得不致敬乎？故知理无一向，不可概论。
为学日益，学也；为道日损，无学也。此持世间之学无学尔。以出世学无学者，则又有浅深焉。故小教之言学无学，谓学未必尽理，无学未必臻极，姑一往耳。大教言者，理则反是，不唯无学之极，而学亦尽理。故令以五句区别之，谓其大小相望，浅深对明，抑凡圣之异故也。然则学无学者，位之定者也。与其学而无学，不若无学而学。故无学学者，上也；学无学者，次也；非学非无学者，又其次也。若都不摄，则凡下而已矣。揆斯五句，得不警省哉！
圆论界如，一心具十，十界具百，界各十如，以成一千。约色心言之，则二千备矣。而今文又曰约界论如，约如论界，以成二千者，则又一例也。然此犹单数而已，若纵言之，亦应云百界中之千如、如如、十如等，何但界如各一千邪？则成万二千等，兼前则三例也。若论三千，止应单数，今何异常途邪？抑别有谓乎？曰：非无所以益，各随其文旨，数有开合多少故也。如四明亦尝用之，云百界千如，百如千界，即其例也。故知法门圆融，重重无尽，既曰不思议，无不可者，则变例之数也。若所谓三千，则常数之不可增减也。拣如类论。
前虽已明师徒摄化，主伴击扬，其闻有权有实，有生有熟，或内或外，若亲若疏，虽示迹万殊，施设不一，然皆散而无统，未明所以本一理而归一道者。故于是示首楞严大定以本之，约法华五时以申之，述大经半满以摄之，依本门实道以发之。夫然后知向所设化，若师弟子方便善权，皆依首楞严三昧之所建立，无他法也，无异道也，如是而已矣。
释：诸大弟子，虽各依当文名义，以示观解，然犹未尽观行精微，故于诸心数中，通取善十心数，以表十大弟子所住法门，各据一德，共辅心王之意，以示初心，则观慧易发，有能改恶从善，革凡成圣，于一念心，深入实际者，即今王数之力也。又以通十心数，表对行相，以示观心，王数相扶，共攻恶数，化诸尘劳，同入实境，非王非数者，即总明观心之旨也。以此作观，观有成否浅深之异，如历五味，至于醍醐，王数皆毕，心想不行，是行般若波罗蜜者，则观成之极至也。
心数，可以因之成观，而不可以入道。若欲入道，必须化转至于毕尽，而后道可入也。故引普贤观文为证。有曰：心数尘劳，若不尽者，观则不等。故知若要入道证理，必须能所心尽。益能所者，起妄之始。此心未亡，则妄源未尽，虽欲入理，得乎？故四明曰：于境观双绝之处，融妙三千，一时显现者，即其理也。凡今举心动念，趣便落在能所情想中。纵曰唯心绝待观境，亦只言之而已。求相应者，未见其人，况发悟乎？又曰：所言尽者，因心所尽，果心亦尽等。则因果皆不住，尚何心所而不尽也？又若以尽不尽相对而起定见者，则亦能所而已，又安得而亡乎？所谓才有一丝头，便有一丝头是也。
论释叹菩萨德文，列上支下支门，有总相别相之释，如文云云。言有上下支者，即初总句能总于下，谓之上支，下句仍派于上，谓之下支。又有摄取事门义云云。天台依之作横竖二释，非臆说也，其理自长。但约位横竖之释，颇似难晓。谓竖约十地义释，横约初住义释，既位次前后一贯，而横竖异义者，今谓此亦未失，辄称意出之。所以十地竖释，则分证之终也。初住横释，则分证之始也。若初后相成，上下互显，不过以初之横，冠下皆横，以下之竖，成上皆竖，其义善成，亦不违大体也。但谓人情好异，作是释者，恐非正论。使天台之后，复有好异者，为之奈何？适所以启异说之端也。有如旧说，既以眉目与之，又以宗体夺之，与夺不定，不若勿与为善也。书曰：公生明，不公则闇矣。又曰：当仁不让，让则公理何由出哉？余为是直之云尔。阴阳灾变之数，颇不易明，况世典经教，议论不一，交乱于其间，宜其说之不齐也。今疏释罗睺一缘有障持日月之事，记文因斥世言日月薄蚀，以为险怪邪说，又从而折衷之云云。然以历数可预知，谓全无是理则不可，故曰以器世间法尔与阴阳合等是也。而天台之斥，姑以大体正之，非谓全弃。若曰如日月所照等，应知此说全同楞严，所谓如一国人同感恶缘，睹诸一切不祥境界，而彼此国土见不见者，其义颇悬符。所谓一分与阴阳合，则不违世谛也；一分依众生业力，则不失正理也。虽然，如必一一遍为之说，则或有时而穷，姑存而勿论可也。
人理教行，四法皆一，乃一经之大旨。序中表此正宗，示此流通，弘此无非此者。又圆论三观，所观三德，德必兼人，亦四一也。以是历位，六即始终，位位皆四。至于念念之心，色香之尘，何法而非四一。即法华三昧，遍一切处，摄一切法，究竟言之，一而已矣。一不徒一，一必有四。四不定四，只是一理。识此一理，妙在其中。苟为不然，法居心外。观心之要，政在于斯。照者方知，非说可了。文出为义，则文光而义后。义出为文，则义先而文后。既互为先后，而二者何先。必曰义先，益义者实也，文者虚也。若本无实，文何所施。苟知此意，则今四句，思过半矣。彼以有义无文为不可依者，使无义则已，苟为有义，虽无文可也，又安知有义而无文乎。宜为记者所难。然以四句为四人用之，可谓妙尽其理。又引经四依以证之，亦当矣。但无文义一句，不可全谓迷者。以理言之，亦是文义所不到处，不妨好个消息。亦可云迷者悟之津，非迷何以得悟，亦相去不远也。思之。
凡言序者，必与正宗义有同异，或非同异。何者？若一向同，序正何别？若一向异，序义不成。要必处乎两者之间，始得为序。如无量义经所以为法华序者，一者体同名异，故得为序。以体同故，本一实相。以名异故，或名妙莲华，或名无量义。名莲华者，正从能出，亦兼所出，故为正宗。名无量义者，正从所生，义兼能生，故成序分。故曰佛直说此名等是也。二者从一出多，故得为序。此经云：从一清净道，施出二三四。但言从一出多，而不言收多归一，所以为序。更言收多归一，则正宗矣。故曰从一义处，出无量法等是也。于其二义后，义最亲得。此则为序之旨，显然可观。往验诸文，无不合者。若论所施之权，为同异体者，备诸别章(云云)。
光宅以无量义。然万善同归，有成佛义，异于正宗，无二无三，故为序者。据此，则无量不及法华明矣。至于判教，却以正宗为不明常住，何颠倒邪。今故以无量义，明法身百非洞遣，及普贤观四德皆常。例而斥之，则初后常住，何谓中间而不明邪。故知光宅不善圆诠，同出异名。于一极理，翻成异见，一何悖哉。余如疏斥(云云)。
以一法异名言之，则法华无量义互得为名，无不可者。然以能所定之，谓所生为无量则可，以能生为无量则不可。而嘉祥以能生所生俱名无量，故记有可否之论，故曰云云，以其能所义定也。然则以已定之义，正异名之释，则法华不得名无量义。以异名之称，召未定之义，则无量义可得名法华。如实相具横广之义，是即无量也。名义虽尔，序意不然，以所生非能生故也。
定慧之法，有体有用。用则相成，体则相即。相成故，非禅不智，必先定动而后智拔，故先于入定。非智不禅，必先智导而后行禅，故或先于说法。若以体即言之，则智不可无定，定不可无智。定为即智之定，智为即定之智。以其体用不二，故虽有出入而无出入，虽无前后而不妨前后，故曰无有隔碍。即首楞严之大定，般若之大智是也。其在此经，则曰入于无量义处三昧，其先定后慧之旨也。
旨哉言乎！其身之本源，湛若虚空，心之理性，毕竟常寂等，可谓观道明白之文也。而自来讲学，曾不知初心行者，无有是理，今故得以示之。只如今日学者，有能入是之定，所谓身之本源，心之理性，一一具足，一一见成，何尝欠少一法？即此便是初心境观，无别竟观也。若果相应，亦应可使身若金刚，不可动转，心若虚空，无有分别，是亦得为无量义三昧，所时亦得寂而常照，能知世出世，闻一切诸法，从此一法出无量法也。何必大通智胜，身心寂然，然后以为证乎？好个道理，用心示处，奈何不作此示，致使学者推功上人，遇此妙定，却与自己了无交涉，可不惜哉斯言也！使诸祖复起，亦将不易矣。
旧传光宅讲法华，感天华纷然而雨。又此言状如云母，一时徴应而已者，其言有与夺云云。今谓此亦难言，谓之徴应可也。必其然否，则未可也。是岂无自而然哉？要当求其主之者果谁乎？但作此问，便可释然。只如牛头知尚，百鸟㘅华事，亦可谓奇矣。因甚见四祖却不然？推此而言，如慈恩掷笔之事，例皆可知。苟未可为定说，亦存而不论可也。
凡诸佛会，一问一答，为众发起，击扬道妙，固已难矣。况于法华，开显座席，大事因缘，尤为不易。故曰：具二庄严故能问，具二庄严故能答。非德位相亚，莫当其任，即文殊、弥勒其人也。但机有在无，故宜问则问，宜答则答，于圣人分上，初无彼此。苟知此理，则不复起浅深优劣之见。然有所谓权实久近，随名便易者，亦一往言尔。遂谓实然之论，则不可言机有在无者，谓机缘于其人，有在不在尔。故引文殊，推堪问疾，于无垢施，则为所呵，是殆不可为定论也。要之，佛菩萨示化，但在共熟机缘，初不问迹之高下，亦是诸佛镜界，岂凡情下地所测量哉！
经有偈颂，譬之有散华、贯华也。胜论凡约十义申之，令见其五，从要引也。西竺龙树以下诸圣师，深达法相，知辨无穷，故凡释经论，动辄数十义，非徒夸名相而已，益法尔而然，殆不可加抬，其不可及也如此。爰至此土，通经莫若天台，其凡所申义，率多承用，以其宗途有在故也。
文句第三帙
夫法施有三：有法施而非财者，有即财而言法者，有摄三以为施者。初例如净名呵善德云云，后如金刚般若明无相施云云。今则即身命财而为法施，亦如无尽意之施璎珞也。而言与生死后际等者，惟其即财之法，故其施与法等。何则？失身命财者，施之末者也。生死后际者，舍之极者也。苟能观身命财如生死后际，则一舍一切舍，无一法而不舍，是亦一切法趣舍。一舍之外，更无余法。舍之极，施之本也。观身命财，直一芥耳，又何足以累吾情哉？以不坚法而得究竟坚固法身，所以即真法施，更无二无别。记特不释者，意如向说。
般若之道，政自难言，寄说与观言之可也。而所以说观者，则说所不到。故经曰：说寂灭法等。夫寂灭无二，犹如虚空，尚何以观说云乎？虽然，不可说而说，是说般若；不可观而观，是观般若。则真般若有在于此。惟其不可说而说，则言语道断；不可观而观，则心行处灭。言语道断，心行处灭，则泯前说观，心无所著，卒归于无说无观而已。无说无观者，岂妙慧之谓哉？则又曰：说其所不可说，观其所不可观，以此为因，求无上道，则般若大智之果也。故今以此三行为般若之问者，尽之矣。般若既通三教，则此三义亦该诸教。所以疏文凡约五义，从容释之，政由通于诸教释义故也。虽通诸教，极则唯圆，总不出乎言语道断，心行处灭，是为一家之极致，亦为诸宗之极政。至哉斯言！人所不到，夫岂远乎？人自不到耳。其第四释云：见人不见座席者。既见人矣，何为不见座席？只如天台见灵山座席，岂不见人邪？曰：不类。彼为成疑念，止曰或见而已，未必纯皆是圆。故犹有人座之间，天台顿悟，以虚显法，以法例人，见则俱见，是故不类。然亦有见座席而不见人者，如普贤云云。此后别有意(云云)。
古师以起塔为佛事，不言佛般涅槃，以畏妨寿量故也。今家则不然，政以究竟涅槃，为归源复性之地，用表真常不灭之理，奈何畏妨而不言邪？有以见其虽曰释经，全同情见，曾不知大教所明，则化化无穷，相相八相，常无常用，未始不俱，故有所谓法华寿量，不久灭度，大经垂终，而言常住，是岂可以人情度量也哉？况今以所表义释，妙极其致，较彼天悬痛哉之叹，宜矢伏疑伏难之释，经论固常有之，但有难意，而不发于言者皆是。虽不发于言，而意常见于拒之之言，非当机问答，雨镜相照，察于言意之外者，终莫能知。后世披文之流，不有知微违识，文外巧思者，亦孰能明之？所以为难也。伏或云潜，难亦曰疑，虽亦互出，其实一也。今此文者，若各据当文直释而已，本亦无他，但释签总上下两文，合而断之，颇似交加，自昔所以论也。彼既合释，今各析之，则不见所难也。文曰：弥勒初以伏疑潜难，难曰云云，谓弥勒以文殊伏疑，今文所谓伏难是也。而显释之，今文所谓彰灼释难是也。而潜必对显，难必对释，互形彰略尔。然则今文云释，而彼云难者，既云显释，则知其为潜难，意请决答是也。亦一举两得之义，但如此释，又何难哉？待至后文，当复取次句帖释之(云云)。
以六十小劫为长，以如一食顷为短，斯皆情谓之见，故于此事，不能无疑。曾不知今法华时会，既曰开显诸法皆妙，夫妙者即不思议，亦不决定之义，岂有时节而不妙耶？只如经曰一念普观无量劫等，即一念为无量劫，则非长非短，故知时无长短，长短自情，奈何以情而疑时乎？抑又诸佛菩萨，证得不思议解脱，故有所谓延促劫智，岂徒然哉？必也诸佛境界，若时若法，皆不思议，奈何以凡情而疑圣境乎？又置是事，只如黄粮之梦，烂柯之局，桃源之迹，彼皆神仙幻事，尚犹若尔，况真不思议境界乎？由是论之，凡今所谓与夺之论，要皆以分别情想，未为称理之谈，纵未能亲切体会，亦当信教仰理，毋滞情见可也。
古师以妙光为所因付托之人，非对告之人，意显身子为对告而非付托者。天台以谓不然云云。今谓古师以妙光例今文殊为所付托则可，以身子但是对告而非付托则不可。况经言因者，直所因之因，谓因妙光而为正说，岂便作因托？传通而解，近于太凿，此古之失也。
法华所以异于余教者，谓其记二乘，谈远寿也。故明授记二乘，独出今经。虽楞伽、方等有授记之说，而别有所以，此外无有也。虽然，其如二乘之人，于法华得记之时，纯成圆机，已非二乘矣。至于调熟，功由昔教，安得独彰法华邪？曰：今未必以专记二乘为功，而以独显一乘为妙。惟其一乘极唱，故无间于大小，凡外皆悉会归佛道，所以称妙也。而特言二乘者，取其难尔。亦是以昔之无，显今之有。则知昔所无者，机教未纯也；今所独者，机教归一也。较其优降，孰与为至哉？虽调熟之事，出于在昔，而功归法华。益昔之所用，全由法华同体权实施开之妙，故推功有在也。世徒知记二乘之末，而不知其本，故于是表发之。若二经所记，文固言之，但要知所以密对斥夺果何如，其义如别释。
经颂此土六瑞，于中独长出天鼓自鸣，表无问自说者，记者申之云云。谓无问自说者，言其事大理妙，无能问者。即方便品初从定而起，告舍利弗等，即其文也。所以于六瑞中长出而独表，何也？以是一经之要本故也。若言其要，亦有方广及未曾有等，则六瑞既表之矣，何独表此乎？曰：此固有由也。以其此当广叹略叹之始，略开三显一之初，该于一化有权有实等一一妙法，而无能发问者，故佛无问自说表之。以天鼓自鸣，即一经之根本有在故也。所谓方广及未曾有等，总在其中，无劳别表也。
夫如来成道，有修有性。以修则积功累德，以性则称本自然。然非修无以证其本性，非性无以合乎自然，此成道之大体也。故今言方便道，则积功之谓也；言发真道，则自然之谓也。合而言之，则理一而已。以一家教门，则通乎四教。若三身之释，则约别圆料拣，例显可知。此大有说在，姑略释耳。
前既已释弥勒伏疑之文，此当更释文殊断疑之句。谓文殊因以弥勒伏疑，潜而释之。若论发之于言，正当显释，何云潜耶？谓以今文正当显答上问，而潜释当文伏疑尔。故复曰释云等，正谓显释，非潜释也。但如此分而析之，其难释然。奈何昔人自生曲见，非尽心探[泳-永+賾]，亦不能至也。学者其详之。
方便之名，名通今昔。品题之旨，唯在于今。惟其名通今昔，故以三种方便释其名。前二属昔，非今品意。后一唯今，乃当题旨。抑为彰开显故，兼出前二，以为所开。若至今经，无非秘妙也。又方便之义，虽有三种，并约三教。虽俱三教，今明开显。故秘妙方便，非体外权。既非体外，权即是实。但如是释，了然可知。云何昔人乃以昔方便之名，难今经之实，以为名实相乖，题文不称耶？论者于是云云。曾不知既以方便在今，旨归秘妙，何得却以昔权为难？一不可也。又政使义兼前二，今经开之，无非秘妙。奈何以异体之权，对同体之实，为相乖异？二不可也。又方便名权，权义名含。真实一义，未称斯题，安得以彼易此？三不可也。且以三义，格彼旧非。如其题旨，具诸义章(云云)。
由开显而知秘妙可也。如在昔圆人，既不由开显，而曰亦见四种无秘妙者，其何自而知之邪？抑所谓四俱秘妙者，其相若何？今谓四教所诠，不出十界。圆人既了十界百界，三谛圆融，虽未开显，则四俱秘妙，可以类推知之。但于昔教未开显，故不得显说相即之言。此初心之人，所以未免有谓圆隔偏之情者，良在此也。然则既曰四俱秘妙，而又曰谓圆隔偏，何也？此但通言耳，亦未定其位也。要以初心文验之，则其浅深有归矣。若在昔密闻开显，与夫得意圆人，则又不在两者之限。故知根性不可一途。
一切法一也，而并得作四句言之，则其理本自圆融。开显之旨，正本于斯。奈何古今诸师，于法界体上开显之后，而窃窃然守一偏之见，各以为实，互相是非。曾不知法体圆妙，未始胶于一端，岂其理哉。正如摩尼映于五色，虽随变现，而实珠体不当五色。今此亦尔，虽诸师偏取，亦何尝当道理邪。然则天台达此理，故常得其全。诸师失此，故各守其偏。是否于是别矣。旧以如来尝依二谛说法，约此二谛，以为三门(云云)。其说虽不足以释今方便，然以通途大体，示渐入之义，亦不无是理。苟能依之修入，是亦一辙也，何往而不可哉。故今存之，以见通论，但不可以入天台规矩门户耳。
嘉祥以身与乘，各作四句云云。记者以一家规矩准绳，评而斥之，故一无所当。又立三种法轮，以华严为根本，乃至法华为会末归本，亦大有所妨。评之亦略如今文(云云)。若论嘉祥虽别有建立，必是未归心之前，故有今所评。后既归心天台，故有顶戴法桥，伏膺甘露之语。往往章疏已行，不复改转尔。今所斥者，令知同异得失而已，非实斥其违背也。亦既归心正，不必须改旧章，正其名分，殆似区区。然如此等文，宜置是可也。而必云本师所师者，恐误。正使欲正其禀承，亦何必乃尔。况此前后言大师处不一，岂必一一改邪。文以四句偏于诸法，则诸法未始异。复以诸法通于四句，则四句未始同。未始同故非一，未始异故非异。非一非异，义颇难明。故以三智照三谛境等摄，令可摄识。故曰一空一切空，故一切皆实等。非遥观玄览，旷荡高明者，其孰能与于此。又曰，须晓四句只一法性者。谓一法性者，理也。四句者，体上之义也。以法性之体，不违诸法，不受不住不入，则其体无自性。故权则皆权，实则皆实。以四句观法性，则法性未始一。以法性统四句，则四句未始异。既不可以一异求之，则不合不散。不合散故，遍于诸法。所谓一一名字，一一句偈等，皆无非法界。法界故一如，一如故无碍。此所以如十不二门说。故以十门言之，则皆可说。以不二言之，皆不可说。说而不说，亡照一时，妙而已矣。
以一经皆方便，其为方便也大矣。良以方便者，果上之化用，化用莫大乎同体，权实施，开废三，是为今经之方便也。故曰序中证信，发起方便等云云。然则方便之名，虽题于一品，方便之旨，实通乎一部，而特不言今品者，方便之首，故不待言之也。其体既即真实，则非体外之权，又安得以方便对难哉。而曰法华一部，方寸可知者，如向旨趣，莫越乎一心，若了一念，则一部经旨，皆须于自心识得也。所谓谁肯以三界有漏识心，为今经所叹方便者，正由不离刹那阴心，而能显于实相妙理故也。然则十方三世，无怀异求，求乎此者也。至于十乘观法，法华三昧，无上佛果，皆一于此理而已矣。
万法起于理本，十双始于无住，故曰从无住本，立一切法。夫理本者，真如也。真如不守自性，故心意识等，由之而起。此净不净业，所以转变无穷，能成事中一切诸法，故名事为权要。其所以非理无以立事，非事无以显理，但一言于事有二。一者迷染之事，事犹理出，出则非理，虽非是理，亦依事以见理。二者修显之事，如后教行等，此正能显理，故曰事有显理之功，所以称叹方便者是也。又曰理实何在，心意识三，无非理所遍处。今法华称性开显，即世间相，无非常住，故有漏等染净缘起，同属于事，罔不即理，具如事理不二门明者。言事理，则总彼十门，无非不二而二，二而不二之事理也。亦犹今事理一双，通为十双之本是也。谁肯云者，谓舍是法华开显谈妙，其孰诠此迷染识心，为今即性显理之教。肯犹肯可之义，谓于他教，则莫可也。
行有进趣，故浅深所以随位；位虽浅深，而其法始终常定。故问云云。答意有二者，谓诠理之教则无二，诠行之教则有殊，亦一往尔。如教诠真中，岂应无二？若诠圆行，岂应有殊？又曰：能诠之教，亦无进趣者，谓凡进趣，皆自行言，非必由教也。若教诠之行，则浅深常定，岂得无殊乎？故普门子亦云：行有岐路，则始终天隔；解无方隅，亦浅深随类。斯言殆见不特行之有异，抑亦解通浅深。故知同异之说，不可概论，惟义所适。弥尔者不达，多滞名相。
行固有善恶，而理无达顺。然则顺于理者智也，违于理者情也。苟顺于理，虽恶而非恶。苟违于理，虽善而不善。即今所谓行有违顺是也。故不二门曰：逆谓背性成迷，顺谓了性为行。令记则曰：诸经地前，尚自违理，未开权故等。所以必待开权者，亦以其称理尔。故知称理以开，不称理则非实。要之开显之说，如是而已。又亦可谓约法通收，虽人天小善，无非圆因。据情的拣，自别地前，犹为逆修。故知迷悟缚脱，初无定法，惟其情智而已矣。
体用之说，有即有离。离言其义，即言其实。若约离明义，则体不可以为用，用不可以为体。用有差别，体无差别。此犹常情之论，偏教所诠者也。若约即明实，则体外无用，用外无体。体不唯无差，亦具差别。用乃反是。则圆诠妙解之谓也。故有所谓体用俱体，体用俱用。差即无差，无差而差。但相对为言，则有同有异。若融即而说，则无可不可。只如文云：譬如大地一，能生种种芽。是芽有种种，地唯一生，性本无异也。虽然，而芽本是地，故地亦种种。全地为芽，则芽亦无异。故曰非地无以生等。是能譬一异，亦未始有定也。奈何自昔宗途，各自为说。是非浅深，纷然肴乱。若夫四明，则统一而兼得者也。故不与诸说类。
前立四句各通一切，则句句遍摄，一一遍破。今之品题，正属第三、一句。若今各对以分权实，则向遍摄一切之言，皆不成也。故问云云。答中，初意者，谓对论，则第三句但是随自他意，未即为今品题。其第二、三意，则若取开竟，亦不妨圆融遍摄之旨，但一往借彼结成尔。既得四句各通诸教，何妨别束三语以对四句，无不可者云云。
法用者，谓凡所用之法，必有能用之智也。能通者，即教为能通之门，通于所通之理也。秘妙无别法，即所通之理，妙极诸法，所以为秘也。是三者，不特施于方便品目而已，凡是一化设教，大体莫不该通，偏圆能所，理教等相，皆可以令二义蔽之，略无不在也，故其旨不可不明。又昔部中，凡明圆教，必曰部主在圆，又曰部中论主，虽是圆教等，然必推主于圆者，以其佛化元意，本在于圆故也。其偏前三教，皆不得已方便之说，但为助显而已，故曰更以异方便，助显第一义是也。
名必有体，法之常也。况今方便为用之大者，岂得无体哉？于是引或人之问曰：设方便以何为体？答曰：以后得智为体。夫言后得，对根本智言也。其法相本出唯识，彼约十度言之，则般若一度，是为本智。余四法世俗说，故属后得智摄。若唯六度，则不开二也。据补注引慈恩玄赞，有此之说。彼以果后利他说法，能起方便妙用，故以后得智为体。信如其说，则一切教皆尔，何独令方便为体之义？是未可为定论也。以今记言之，即体有二义，谓当体、所依。即实而权为当体，即权而实为所依。体谓即实而权，则方便为当体，指言教也。即权而实，则实理为所依，权必依实也。而此二义，奚尝暂分一往？约亲依反覆以分二体，斯得其当也。若借彼以为说，则合云唯一久成为根本，余皆后得。其为二智，莫大乎是。彼又恶知之哉？
一经所说，虽多不同，一言蔽之，二智而已。今正宗之初，将欲开显说是二智，必先殷勤称叹，所以发起众会钦渴之意，即实相妙体，混然天然，有在乎是。称叹之后，早已泄机也。文先寄叹而后绝叹者，疏言之矣。若不措言，无能知者。虽复称扬，言不能尽。取意言之，亦应先绝而后寄。言各有在，理无二也。所以寄绝者，谓寄则寄佛以言，绝则非言所讥。虽二叹不同，皆所以彰不思议极致之妙，出乎言意之表。寒山子所谓吾心似秋月，无物堪比伦者，二言近之矣。
如来内证常住大寂定中，未始出入，政使有为有说，亦寂而常照。世教尚云寂然不动，感而遂通，况吾佛出世大觉，讵有出入之迹也哉？然则云入无量义处三昧，今又云从三昧而起者，得非三世诸佛，轨佛常仪，寄迹表示，言入言起尔。所谓即入出而未始入出，无碍自在，彰解脱无方大用，故曰此有所示等是也。若也兀然顽如木石而不能应者，又恶得为寂用无碍之大定乎？苟知此理，亦不必论。夫事定理定，有入有出，有入出而未始入出者，纵如光明入游法性定中，不妨无说而说，说已方出者。又如三藏如来，一日三时入定，求可度机者。是皆大小教迹，各有所表，岂可以定迹见如来乎？今故知其不必论也。文约四悉，皆言哀从定起者，记作哀愍义释，曾不若作表字释之为近。又曰安详者，谓安心实相，而详审不谬云也。文释对告舍利弗，而便言因其破小智，显大智，废会开覆，凡十义，指如玄文中说者，何也？曰：是固有由也。盖舍利弗于诸声闻弟子，智慧第一。就其开显，则从智开智为易。方其未开，则小智而已。因其小而惑其大，则又从根为便。故不告其他，特告夫舍利弗者，良有在也。故曰因其小智，开成大智等。然则不言开则已，开必始于对告，中于授记等。原始要终，理无异辙。故大师酌其意，以开显大体言之。于一开言下，遍具众议，故曰云云。所以只一开权，而预指开破废会等十义，为下正开张本。故知凡明开显大体，必该人理教行。开破废会之旨，虽则身子一人，亦必兼乎众义也。举一例诸，则三周开显，莫不只一开权之妙。而教废行会，情破理显，有同有异，总在其中。自非天台深穷佛意，善达化源，安知对告之时，便有如是大旨哉。宜深究之，宜善会之。
经无结跏等文，前文虽有，而非次第。今此牒云者，当是引论因言之尔。如系念在前等，亦是论有其文。以见文言之，殆无来自，而记家失点，致读者迟回，故因示之。
方便为迹门之首，法说乃三周之初末。上便叹佛之二智者，夫极理之境不可知，故寄极智言之。极智若明，则其理得矣。所谓极智者，佛智也。佛智无相，有权有实，实则自行照理之智。此智极实际之底，穷法界之边，横广竖深，故曰甚深无量。权智即自行道前方便，有趣入道中实智之能，故名为门。此唯四十位真因之智所能悟入，自余七方便人不能测度，故曰难解难入。而特举声闻、缘觉不能知者，从执重者言也。故以时言之，历前四时，皆所不知，法华开显，方乃知之。自余释结之文，如文可知，不复烦引。
经云：吾从成佛已来，此成佛语，一往与本门同，而近远则异，故知是释迦自叹文也。后文又以成佛叹实智者，若实显本，应指尘点劫前，则曰甚大久远。今叹成佛实智，故自寂场以来，即便言种种因缘等，则叙四时施化也。故今从隐本，亦且言迹而已。若下文曰：从真如实际中来，而成佛道者，则通于本迹，以若本若迹，莫非此道故也。又曰：如来知见，谓能知见也。广大深远，言所知见也。若论实智，本非横竖，照无限极，义言横竖，如函大盖大也。今论迹门，正约能知见佛眼种智言之，故曰所谓开示悟入佛之知见等是也。若兼所知见，则言有详略，意有傍正尔，非谓能所全不相关。若不然者，岂有佛之知见，全不即三谛理耶？又曰：若论实智，本非横竖者，此对拣思议之横竖，故云本非。今约三谛圆融而言横竖，故曰照无限极，义若横竖，如函大盖大等。又复旧以此文对上料拣前后，凡有三意：一、诸佛二智合叹者，明体同故；释迦开叹者，明用异故。二、明垂迹之本，故诸佛先叹实；今明显本之能，故先叹权。三、诸佛显自行，先须得实；释迦明化他，宜先权引。而互现出没者，将明体圆不偏存也。然观其所简，似亦巧而有理，但释佛经，有恐过于巧见，故不取尔。又此及上文，虽极叹二智，有释有结，然未见所以妙也。至绝言叹中，方见所以指的妙境，结成观体等意，委如后文云云。
引摄论言：了义经依文判义，不了义经依义判文。如今说二乘等是了义教，故但依文判，其义自了。若其余文，虽记二乘，犹未决了，当以义判。然而经又有曰：依义不依文，依了义不依不了义。是文为不足依，而又何耶？抑教有言以文定义，万无一得等，则与论全违。今谓后之二文无非是者，论自一说，不须和会。又古师以平等意趣释诸佛成道，以别时意趣释记声闻等，则显此经成不了义，犹须以义判定。故知其说尤非尽理。
将欲绝言，以叹道妙，不先由渐，殆于崭绝。故先述其由，由前叹权实二智而来。故或作寄言说，令知此法极证在佛。或作绝言说，令知此法终不可以言尽。故寄言绝言，或可或否，皆不失其宜，故曰云云。又须知绝叹之本，本于何法，故须明其境。则知所以绝叹者，不出上权实之法而已。则又曰：取要言之者，实也。余句权也。又举要者，结指之辞也。余句亦权实也。佛悉成就，则修道之极，亦不容言矣。各随义便，如是而已。所以叹中，前实后权，谓从实而舒权也。今欲绝言，必卷权归实，故先权后实。止止者，正绝言也。谓此法深寂，言语道断，体不可说，故止止以叹之。纵慈悲为说，闻亦不解，所以止之也。然皆以极故，不可说也。
绝言之妙，便合直下休去。只如净名居士最后一点，犹有示在，及为文殊所称叹，则已周遮不少。况更于此广陈诸法实相，十如是法，示其所以甚深境界，言其所以不可思议，岂不言愈多而去道愈远，安在其为绝言邪？此唯悬解者可以默契，非滞迹者所得泯绝。虽然，经既有言，祖复有释，谁道不言绝言之妙？
诸法，事也。实相，理也。合而言之者，妙境也。证而极之，亦曰甚深境界。是道也，凡诸圆旨，莫不推本于是。故记家以十义总括其旨，谓法华之理本者，一乘之妙也。诸教之端首者，圆诠之旨也。释义之开键者，四释之要也。众生之依止者，法性之异名也。发心之凭杖者，无作四谛之境也。迷悟之根源者，一真如性也，亦无住本也。权谋之用体者，同体权实也。果德之理本者，法界之性也。一化之周穷者，种熟脱之始终也。五时之终卒者，三德之旨归也。是皆与今实相同出而异名。但得一意，则十义皆明。故曰以消诸异，坦然明白是也。心具诸法，一中无量。无量中一，有情有理。以理则一往平等，无心则已，本无增减。以情则取着之心，不具三千。是情与理，义不并立，虽各言之可也。今何不然，而曰凡夫虽具绝理成迷，二乘虽具舍离求脱等，则又情理并陈，何耶？曰：一往似异，理实无违。常言情理，虽复各陈，言其理性，体不可异。惟其不异，故须并明。所以今明十界一一皆言具者，情不异理也。惟其并明，故义有相夺。若情夺于理，则唯圆能具，凡九界心，则不具也。若理夺于情，则无间高下，莫不咸具。而有情迷等言者，理不妨情也。各当其义，无往不可。奈何后人强生穿凿，岂其理哉？
法莫尚乎理，理莫近乎心。苟得其理，则凡诸佛法，皆可会通。苟达乎心，则一切理性，皆可照了。故曰云云。谓今所明诸法实相，乃一经之理本。故法说所显，譬说所譬。宿世所到，久成所成。至于流通弘之，诸教会之，莫不旨归此理。觉而可识，则实相而已矣。实相无相，近莫若心。苟达诸心实相不远，则心外无别法，法外无别心。所谓广演于八年等，举不外是。亦达十方佛事，不离目前。法界根机，如指诸掌。若心若法，无非理藏。所谓恒沙佛法，便须向一毫端上识得也。可不快哉。
诸法实相，余经固尝言之。十如是法，直因果法耳。奈何今独指之为甚深境界，又为绝叹之境，其旨何在邪？曰：法无定法，顾其证得者何如耳。言无定言，观其言之者何如乎。此经既曰佛所成就，又曰唯佛与佛，乃能究尽，又曰我法妙难思等，是焉得不为甚深境界，绝叹之境乎？自非天台深契经旨，亦莫能用也。若余经所言，通途之理耳。故不可并今经为难。所以具约四释申之，以引证文，则可知也。故约十界释者，明此法之体遍也。约佛界释者，示此法之证极也。约离合释者，彰法体之难思也。约位释者，显唯佛之究尽也。抑又指的妙境，莫不本诸此者，则又得乎本末究竟等之旨也。故知今附经文，特约经旨推而明之。若失玄及止观，各自为说，则又从彼部旨言也。如今记文，望彼止观，明玄有宽狭之义(云云)。委如文释，此不暇详也。
十如是一也。而前约十界释，则十如是通于十界。次约佛界释，则十皆佛界，谓非相不相等。意显中道唯佛法界故也。又次约离合释，而有自行堕他等异。故约自行，则十如唯佛，皆名无上相等。若对随他等，则通于九界。以随自故合，随他故开。合则为一，开则无量。约此论三谛者，则不合不散。正显不思议意，妙在于此。而次约位释，则以相性体三，当于理性。虽属理性，而实通十界。故曰若研此三德等，以后七知，次第对于十信等。是则十界为横，十如成竖。若约理性，则义复成横。所以理性言之，既通十界，始终不二。故有虽在恶而不沉等言，亦所以彰不思议绝叹之旨也。故知只一十如，兼于诸释。一一契经合旨，可谓曲尽其妙也。较彼诸说，固不可同日矣。
至哉究竟等之言，所谓了义之极说也。奈何旧不知此，但于十如本末处求，故终不近，致于指的妙境之说，皆言之不通，可不惜哉。今谓只此三字，正是究竟开显之妙，所以开三显一者，莫不由此理也。故令约解惑人教等释，无不皆事者，正以此也。若极论此旨，又岂直三一而已，又何一法而不等，何一理而不然。但使有说无不皆等，又何直有说，至于说与不说，亦悉归于究竟等也。然则还有出得是究竟等者么，有则试为道看。
大凡论疏之作，虽各法相规矩，体制不同，然以所造深微，不容异趣，故会释之宜也。亦不必一一泯齐，使牵强迁就，则又不可，姑亦会其大体尔。如彼论五句，意皆一一问起之辞。谓何等法者，直问十如是何等法也。云何法者，问其所以也。何似法者，诘其比类也。何相何体法者，徴其体相也。但如是徴释，则今十如可得而明矣。复各一一约四重明之，有以见其法义大括包富也。如记家一一会释，可谓明矣。如必一一求其所以，条理宗有归源之说，终恐泯而不通。谓各当其理，各自一说可也。
不思议未必绝言，绝言未必不思议，惟两者并明，如今所谓者，始可谓至矣。然亦何间于言说文字哉？据论以不决定为不思议，是亦不往示相尔。若论不思议，又岂直不决定而已哉？要之，决定不决定，是犹思议，非不思议也。又以出过心心数法，一切语言所不能到者，是亦思议，非不思议。若论遮个道理，直须到与不到，行与不行，一切坐断，心领默契，或恐相应有分，不然亦难矣。
论以譬喻示不思议者，其文颇难晓，今为疏之。初以色空示平等相，则曰云云，谓不以坏色趣空，为平等道，唯观色即空，乃为平等。文言不异者，亦应云不一，不一不异，即平等大乘也。故譬之如明与暗共，犹色空体即也。彼不知者，谓明暗异，曾不知犹如月光与暗共合，亦何尝异乎？而月光非暗，又何尝一乎？如是不一不异，而言共合。又如日出明生，不与暗共，而暗未尝去，明未尝来，暗时全明而为暗，明时即暗而为明，如是亦不来不去，不一不异，而言不与暗共合也。亦犹生死与道合，而不一不异，道即生死，亦不一不异，如来以是断烦恼，出生死，亦不一不异。故曰佛之所尽已尽，所度已度，所谓明暗不相除，显出佛菩提，亦其理也。如是明之，非不思议乎？记释全与今异，得失未详。
不思议者，理之极致也。理之极致者，无问世出世法，皆不可以言意到。试以世间果报事法以明之，如阿含明四不思议云云，又经明五道各一不思议等，虽非理之极，法之深者，求其极致，又岂得而思议耶？只如世间根尘日用，极其理本，亦有圣智所不能知者，如眼何为而见，耳何为而闻等，如楞严所谓本非因缘及自然性，如是推求，其皆出于本如来藏不思议，一中无量，无量中一，是固圆诠法果融通之
果上胜妙之用，岂无自而然哉。要必有理，本于性具。性具之妙，不离因心。谓之性德，谓之理本，谓之因理等，皆其旨也。但由凡迷，不能显发。虽即未显，不可去无。若也本无，显何所显。此则一家谈性具之宗旨也。彼不达者，徒张果用之圆融，法界之无碍。䞉谈重重无尽，一一融摄。究其理趣，曾无旨归。与而言之，只如性起，不说性具，逐为今宗所指斥也。故曰云云。又曰，诸佛果上，依正融通。并由众生理本，益彼此得失，互见其意耳。
文句格言卷上