天台沙门法照
文句(六)。
齐探
妙经(二)信解品
文句(六)(十四)譬为五：一、从舍父逃逝下，名父子相失譬。近领火宅总譬，远领方便略颂。二、从穷子佣赁下，名父子相见譬。近领火宅见火，远领方便我以佛眼观见。三、从即遣傍人急追将还下，名追诱譬。近领火宅舍几用车，远领方便寝大施小。四、从过是已后心相体信下，委知家业譬。此非领上近远，乃追取方等弹诃、大品转教意耳。五、从复经少时父知子意下，名付家业譬。近领火宅赐一大车，远领法说正直舍方便。又合第四第五共为一领付譬，在下更明其意也。
记(七)(三)近领火宅等者，闻譬解已，必解于法，岂有悟后而更迷前？是故皆须法、譬双领(云云)。譬文为五：始自相失，即结缘已后；终至等赐，即闻譬之时。若合四、五，秪成四段。
句(六)(十四)非结缘已界，故言久住他国(云云)。初譬如有人领二十子，譬二乘人，菩萨位行难知，且齐已领耳。记(七)(四)非结缘已界等者，本结大缘，寂光为土，期心所契，法界为机，退大已来，机土全失，今流五道，望本为他，方便有余，尚非已界，况复五道流转者耶(云云)。初譬如至领耳者，第三经初述领不及，意在此也。十界七善进退等中，菩萨最难，以兼三故，故别语之，菩萨尚然，佛果永绝。
句(六)(二十三)将欲诱引下，是密遣二人诱引。此为二：一、齐教近领三车救子，远领波罗柰施权。次从又以他日下，取意领法身地久照方便。非道树始知用小，早鉴众生致难，尊特亲狎垢衣，故追领往前，以成今解。问：四大弟子何因能知法身久照？答：推近知远。若始道树知无大机，不应兜率降神，正慧托胎，乃至现有烦恼，纳妃生子，三十四心，后身断结，验知脱大小相海微妙璎珞，更着粗弊丈六垢衣，其已久矣。
记(七)(十四)又以他日下取意领法身地者，言中且云在道树前，意则俱指渐顿教前，以云致难尊特，故知通至顿前。问四大弟子等者，答中意者，既闻譬已具领二周入大不虚，故自推云若始等也。纳法既重必有此知，约化仪说从容进退，故先齐后探耳。岂有自获小来方五十载，具睹菩萨难思境界，遍闻诸法一切融通非全不知？然未测本源省己绝分，今蒙法譬分染圆常，推知如来往日先照，故下佛叹甚为希有，故以二味所睹验先见非真(云云)。
记(七)(十二)即遣傍人等者，从此方领施顿渐化，故知尔前譬顿渐前若大若小。
句(六)、(二十二)。初、将欲诱引者，既息大化不容孤弃，欲设方便故言将欲。密遣二人者，四大弟子齐已分领，不涉菩萨故言二人(云云)。齐此领法譬中意，其文竟。从又以他日下，第二、是取意领。灵智先照久设权谋崎岖随逐，非止树下始见因缘，已如上说。
记(七)(十五)齐此是领法譬至其文竟者。此是寝大施小，二处并有前段文竟。自此文后，法说但有开权，譬说唯有等赐，并缺中间二味。若论探领，法譬二处，虽无正文，但指法譬，能见之眼，即法身也。故齐教领，且领渐初，以所禀小，名为齐教，别有探领，故云又以。
句(六)、(二十四)。将欲取意领法身之地，久知大小之机，一三施化，重述佛意，故标章称又也。他日者，二乘自谓方便为己，非二乘法为他，即拟法身也。日者，时也，亦智也。依法身之时，用智照机，故言他日。若从此义，实智照实为自，权智照方便为他；齐教领领化身用事为己日，非化身用事为佗日。若就如来自行权实之智，皆名为己；如来化佗权实之照，皆名为佗。如来自佗权实之照，照实为己，照权为佗。此之探领法身之时，用化佗之权智，照于权机，若有若无，照用权事，若可若否，皆是权智所照，故言佗日。若从此义，齐教领领化佗之权事，故二乘称己事；探领领自佗之权，此权非二乘事，故称为佗。虽有两意，佗日俱成。今依二乘所领，又逐佗日之文，以探领领法身中照机也。
记(七)、(十六)。初文释佗为二：先释，次判。先释者，约二乘人以小望大为佗。次判者，向约二乘虽以大为佗，未知此大元用何身，故今判之即法身也。次释日者，于法身地以用权实，实自权佗，二乘法中无法身之智，故名为佗。若从下判，若从法身用于权智，望二乘人亦名为佗，此佗须指佛之权智。次合字释者，于中三释，即依大经随他语等及化佗等三以为法式，仍对齐教探领二时。文为三：初释三相，次若从下判今所属，三今依下用今意结。初又二：初约化佗即指齐教，次约自行及以自佗即指探领。言齐教者，即法譬二文，但至鹿苑依教所有，故云齐教。所言探者，谓过探也，探向道树寂场之前。初齐教者，既属初义，先约机说，是故齐教但领化身，即非化身时为他日。次从若就去探领者，又为二：初正明二义，次此之下结也。初文者，虽是法身，既以自行对佗，故以化佗权实俱佗，所以二乘昔亦不测其旨。此中自行之语似于自佗，以对自辨他俱有权实，故双言之。次自他中，自之与他，各单语权实者，准理合双，此中语似自行，为对化佗成自佗也。所以自行亦指化他为佗，自佗亦指化佗为佗，故知探中皆指法身时权。二乘于彼虽禀小化同体之权，二乘不晓，于佛二自皆指同体法身时权，虽有两意，佗日皆成。次结中云若有若无等者，结于法身权智所照，若有机，若无机也。言可否者，明法身用智逗物，称机为可，不称机为否，时至为可，待时为否，虽有有无可否，皆是权智权机，得他日名。次判中云若从等者，判向齐探。探领自佗者，自是第二自行，佗是第三自佗，应重云自，方显第三义也。并是对法身为佗，故非二乘事也。虽有两意者，齐探两中俱有佗义，故云俱成。齐中则以法身照机为佗，探中二义则以如来自行之中皆权为佗。佗即二乘所用，虽有二乘所用及非二乘所用，两意不同，皆得佗名。今依下，属对文意。今依二乘所领，即齐教探领也。又逐佗日者，探及齐教二处三佗，故二乘领已望佛，又领如来用他。言探领者，亦应云齐教，但是文略，是故二领皆指法身之取机也。但从义别，二佗不同。
句(六)、(二十八)。又前诱引譬中，有齐教领，始自道树，终讫出宅。又有探领，始自法身，终讫思尽。今领亦二：始探领慈悲，四味调熟；终领付财，究竟一味。远近始终，合论五味。何者？即遣傍人等，即初味也(云云)。四大弟子，深得佛意，探领一化五味之教，始终次第，其文出此也。
记(七八)、(十)。又前诱引譬至思尽中，言诱引者，密遣二人也。言出宅等者，出宅与思尽两终义同，法身与道树远近不等。今领亦二者，今至领等赐中，总合前文两个始终为一始终，故云远近始终。是则齐教为近始，探领为远始，二终但共为一，望诱引等中，终则极于等赐，故云始四味，终付财。既以四味为始，验知探领至寂场前。次何者下，释也。释出共为一始终相，即五味也。
句(六)(三十四)初三行颂顾作譬，次四行半颂教作譬。
记(七)(二十三)雇作至教作譬者。雇作即上齐教，教作即上探领。齐教文意，自道树来，以取小机，义为雇作。探领文意，法身地时，无时不愍，何尝不教，岂待顾耶？故云教作。
句(七)(一)师云：不应偏尔。经称善说如来真实功德，备述其领权领实，明文在此(云云)。今言都述其周遍领解，始天性结缘，中间追诱，终于付财，自微自着，无量无边诸恩德也(云云)。一、双述善哉，二、领所不及。双述者，一善哉述其两处领实，一善哉述其两处领权。善说如来真实功德者，真实是述实，功德是述权。又华严之拟宜，领实也。三藏之诱引，领权也。方等之体信，般若之领教，俱领权实也。法华之付财，专论实也(云云)。又从如来复有下，述其领所不及。云何不及？谓进退横竖，亦横亦竖，非横非竖，皆不及也(云云)。不及之旨，非都顿夺，特以初心望后心，未穷极地，故云不尽耳。记(七)(二十六)师云者，即指南岳。三乘虽复自领已界，既云善说，即是具领一代权实。今佛委悉述其所领(云云)。始天性等者，天性即指大通佛所(云云)。天性犹通，结缘从别(云云)。双述等者，两处谓方便、火宅也。以信解中双领两处，今亦双述二处所领。若不尔者，徒述何益？善说下，述其具领如来权实教法，止约因缘释也(云云)。又华严云去，遍述所领，即约教也(云云)。次不及下，明佛斥不及意。二乘初闻，始入初住，且自述己所入之法。佛欲委述所不领者，其法尚多，二乘若闻，亦成遍领，具如前说。
句(七)(十二)汝等迦叶下，复宗称述欲释疑。疑者闻佛无量功德，谓四弟子齐教领解，何必是实？故佛称述，虽未及佛地，齐教不虚也。
记(七)(三十六)次复宗释疑者，虽未之言，许为俦类，得授记已，即分真佛。自鹿苑复具领权实，至醍醐时，领业不虚。当知前叹释迦，本欲称叹迦叶所领。言释疑者，恐此时众闻佛述其领所不及，不晓佛旨，而谓迦叶所领不当，故述己权实，以叹迦叶能知如来随宜说法，虽自领己，实兼一切。问：何不释探疑耶？答：齐教显露，虚实易辨，故佛且结齐教述叹。若尔，探最可疑，何独齐教？答：虽难而易。时众闻说如来二智，知佛法身，恒思大小，秪恐领教未必尽善，故佛以二教二智，述其齐教，无差谬也。又齐教领，尚自不虚，验知探领，亦应非谬。
句(四)(三十三)知佛在法身之地，以常寂佛眼，圆照群机。若根利浊轻，则以卢舍那像，说一乘法。若根钝浊重，则脱璎珞，以老比丘像，惊入火宅。方便开三，秪是于时鉴机。故言我以佛眼观见也。若观色法，应用天眼。若分别根机，应用法眼。云何言以佛眼见耶。佛眼圆通，举胜兼劣。又四眼入佛眼，皆名佛眼。
妙玄(一)(八)大势威猛，三世益物，具如信解品中说。
签(一)(二十四)，故更引踊出助显迹文，故云大势威猛等也(云云)。次指信解者，即信解中云又以佗日于窗牖中，即指法身地鉴机久矣，故此一语即兼三世益物之相。又信解具领一代五味，则知三世五味并然。
夫齐探之文，不出二义：一则能领乃二乘之人，二则所领乃权实之法。何者？四大弟子既登初住，领一实已，齐教之始，复领化身之权事，而至鹿苑，探领之始，复领法身之权，过寂场前也。既分化身、法身方便之别，遂成近始、远始齐探之殊。故文句云：齐教领，领化佗之权事；探领，领自佗之权。夫齐领中，言齐己界、齐教者，己谓自己，界谓界分，教谓教法。盖四大弟子领齐己界之教，始道树，终出宅也。故荆溪云：齐教领，但领渐初，以所禀小，名为齐教。又言齐教者，即法、譬二文，但至鹿苑，齐教所有。又云：齐教文意，自道树来，以取小机，名为雇作。又云：二乘虽领己界。此四文，则齐领之说也。探领中，言取意领法身地者，盖取自得之意，探领佛意，始法身，终思尽也。故荆溪云：言中且云在道树前，意则俱指渐顿教前。又云：故知探领至寂场前。又云：知佛法身，恒思大小。此三文，则探领之说也。夫领付科中，先牒前诱引文云：齐教，始道树，终出宅；探领，始法身，终思尽。次正释领付云：今领亦二者，谓齐探也。对诱引齐探，故着亦字。故云：始探领慈悲，四味调熟；终领付财，究竟一味。远近始终，合论五味。是知合前诱引两个始终，为一始终论五味矣。细看荆溪释云出宅等者，出宅与思尽，两终义同。法身与道树，远近不等。此一节，记释牒前诱引文两始终也。从今领亦二下，自释领付中远近始终合论五味两句文耳。故云望诱引等中。又下文云：释出共为一始终相。然则领付何以不言齐而言探？曰：大师云：合论也。且何以知其合？曰：得其探领之意，则齐教在其中矣。夫领所不及之文，虽是齐己，其如佛述成云：善说如来真实功德。佛结叹云：能知如来随宜说法。两文皆云如来。荆溪云：善说下，述其具领权实教法。又云：只恐齐教未必尽善，故佛以二教二智述其齐教。细看经疏与记，斯乃世尊述叹齐教示遍领意也。只看遍之一字，便与领所不及文别。然齐教中尚能遍领，况其探领者乎？北峰师叙难有四：一问：疏明信解五段经文，且父子相失，并父子相见，皆云近领远领者，为齐为探？若云探领，则疏判二诱科，方明齐探。云齐之妨亦然，应二领外别有领耶？二问：齐探经文有四：一、小拟宜，二、知先心，三、叹三车，四、适所愿。并皆在小，何故疏释又字云法身之地久，知大小之机一三施化耶？三问：探领法身，为是何处法身？四问：远近始终合论五味，为四大弟子经合耶？为天台疏合耶？释其一曰：今依虎溪云：齐领，亦名齐教领，亦名教领。齐字，谓齐己分，亦是齐己界，乃召能禀人也。教字，谓所禀教语，所领法也。故知齐该己分、己界，不可分为二种矣。而所禀教者，鹿苑是禀教之始，法华是禀教之终。若鹿苑以前，至大通来，虽未禀教得益，已成能禀根性，是故二十子中，亦名齐领。但领根性，非领禀教，只可名齐领，不可名教领也。次探领者，探谓过探，即过探鹿苑寂场之前，法身地中，悬鉴今日五时，宜大宜小，非始道树三七思惟也。慎不可见过探之语，便认父子，相失相见之文，亦在其间。应知探领，乃说齐领中意耳，所以谓之推近知远也。若以义定，泛论六义：一、日之己佗；二、身之法化；三、时之过现；四、土之内外；五、思机说法；六、始之近远。若局而别定，只是领法身名探领，领化身名齐领也。北峰疑曰：文句十三偈，只是齐教荷恩，始天性结缘。记云：天性，即指大通。佛所疏记，天性结缘，皆名齐教，安局鹿苑？曰：齐教之名，须指禀教。故记云：且领渐初，以所禀教，名为齐教，定局鹿苑也。且相失相见四大弟子，依法譬而领天性结缘之事，亦是齐教者，实以后显前也。释其二曰：虎溪云：以大小权实拣判，不出二义：一者，二领俱权并小。文云：一、齐教近领三车救子，远领波罗柰施权。次又以他日下，取意领法身地久照方便。此齐探俱权小也。二者、二领通大小权实。文云：四大弟子深得佛意，探领一化五时之教。玄文云：如是等意，皆法身地寂而常照，非始道树逗大逗小。佛智鉴机，其来久矣。此探领通大小。又云：华严拟宜，领实也；三藏之诱引，领权也。此齐领通大小权实也。应知二领俱权并小者，顺密诱科始终俱短义；二领通大小权实者，顺领付科始终俱长义也。北峰曰：四大弟子陈领解时，具知法身久照大小，中间退大取小，今日寝大施小，法华会小归大，悉包并在胸次间，岂领小不领大，领权不领实耶？所以祖师或说但领小，或通领大小者，皆随科意不同耳。释其三曰：虎溪云：探领法身，以四土言之，既云久鉴大小，须指寂光法身明镜之体。北峰疑曰：此方未施化前，正是中止一城，方便土胜应，名为法身，有何不可？曰：须知如来三身四土，能依之身，所依之土，体常相即，未尝暂离。言法身则时时鉴机，言应身则时时利物。若论未施化前鉴机，即是法身居常寂光，所以大师释我以佛眼观见，作常寂法身鉴机而释；若论未施化前伺机，即中止方便是胜应身，所以大师释中止一城，作方便土而解。释其四曰：四大弟子领解鹿苑二诱，则委开齐探两个始终。至领付科，则不复出两方等、两般若、两法华，则合前二诱两个始终，共为一个五味。始终既齐探远近，两始终为一始终，乃称此是远近始终。疏记释云：共为一始终，相即五味也。是知领付科合，非疏文自合，乃四大弟子经文论合也。所以合者，四大弟子若不于二诱开两番领，则不显齐探两个五味。不于等赐合一番领，则不显两个五时，只一五时。北峰疑曰：密诱齐领，为该华严否？若该，则违文。大师自云始道树，不云寂场，又背义。既称二诱，安该华严追耶？若不该，亦违文。记主云：即遣傍人等者，从此方领施顿渐化。故知尔前譬顿渐前，若大若小(文)，渐顿岂非该五时俱化身用事？若华严非化身，释迦但四时耶？亦背义。记主既云探领至寂场前，安得华严非齐领耶？曰：二诱正言鹿苑，从科意而言之。若从时节，亦该华严。良以道树同名场故，只是一处，从其大小而得二名。约小机所见，在此树下得道，经三七日，诣鹿苑说法。约大机所见，亦在此树下得道，证寂灭理，得名寂场，不用经三七便说大法。故云：大睹始终无改，小见三七停留。是知齐领始道树，且顺科意；约时节，即是寂场，该华严也。又疑：齐领则始终俱近，探领则始终俱长，何云二终义同？又二终但共为一，曰：齐领是今日五时，探领是法身地。能鉴法身虽远，所鉴今日五时非远也。精微谓齐领唯鹿苑，假名云付财二领，与二诱科二领不同。付财齐领，以今五时俱名为齐，与二诱唯鹿苑异。探指佗日悬鉴五时，与二诱科兼今日华严，亦属探异。草庵云：齐领领今日事，探领领久照今日事。虽曰二领，皆领五时。逸堂曰：齐领者，即是四大弟子闻法譬开显，领解如来今日道树鉴机，应鹿苑小化。探领者，亦蒙开显后，探领如来法身地上，远鉴今日鹿苑施小，此乃领法身用事也。须知齐探既是诱引，科中对于鹿苑，则不可领大，须二领皆小也。大师虽云一三施化，盖取能鉴佛意边说耳。领付科中，齐探俱通大小。于齐领中，须晓二义：一者所领所说法，二者所领所入法。所说法，则领大小一化权实之教，亦谓之齐。领者，齐今日之义，以由对却顿渐之前鉴机，今日一化，皆名齐领。疏云：始四味，终付财。二者所入法，则二乘领自己遍历诸味，所得亦通大小，但领我之所得，故云齐己界领，但不得云齐己教也。镜庵曰：通局者，推原得益因由，文则备在二诱；具领受化始末，义则遍通四科。然虽通四，探约佗日法身久鉴五时，齐约今日应身施化五时。
上下，五分结。
妙乐(七)(十七)五上分者，谓掉举、慢、无明、色染、无色染。五下分者，谓身见、戒取、疑、贪、瞋。五上分中，色染、无色染，一向唯上，掉、慢等三，虽复通下，不能牵下，故云上分。言下分者，贪虽通上，不是唯上，瞋一唯下，不通于上，余三遍摄一切见惑，虽复通上，而能牵下，故名为下。故俱舍由二不超欲，由三复还下，纵断贪等，至无所有，由身见等，还来欲界，广如俱舍。
签(五)(十八)俱舍云：由二不超欲，谓贪、瞋；由三复还下，谓身见、戒取、疑。
鉴堂曰：或问思惑牵生，见惑障理，何故纵断贪等至无所有，由身见等还来欲界，将非见惑亦牵生耶？曰：见惑本是障理，由未见理，纵能断思，未出有漏，故见惑亦牵生也。
无住本
维摩诘经(中)观众生品
疏(八)(十八)垂裕(九)(二十四)妙玄(八)(七)签(八)(一)类集节妙经(三)药草喻品如来说法，一相一味，所谓解脱相、离相、灭相，究竟至于一切种智。
句(七)(九)所谓下，双释一相一味。众生心性，即是性德、解脱、远离、寂灭三种之相。如来一音说此三法，即是三味。此三相，则以为境界缘生中道之行，终则得为一切智果，故言究竟至于一切种智也(云云)。解脱相者，无生死相。离相者，无涅槃相。灭相者，无相亦无相，唯有实相，故名一相。一相即无住，本立一切法。无住无相，即无差别也。立一切法，即有差别。差别如卉木，无差别如一地。地虽无差别，而能生桃梅卉木差别等异。桃梅卉木虽差，而同是一坚相。若知地具桃李，即识实中有权，解无差别，即是差别。若知桃李坚相，即识权中有实，解差别，即是无差别。
止观(八)(二十九)辅行(八下)(九)今明圆教，地体生性，一切具足，况复牙坚，全是地坚，能生所生，无非法界。
记(七)。(三十三)所谓下，双释者，初双标理教也。次众生下，先释性对理德之相。初总举。解脱下，列结。此性三德，虽有三相，秪是一相。如来下，释一味。由佛说故，此性可修。性本无名，具足诸名，故无说而说。说即成教，依教修习，方名修三(云云)。此三相下，重指性三以为修境。缘生下，重举修相，故名为行。行即因也。终则下，举果地三。三智满故，从智为名，即是智三、行三、性三。开合多少，准望可知(云云)。初释相中，性德即是本有三道。解脱相者，即于业道，是解脱德。离相者，即于烦恼，是般若德。寂灭相者，即于苦道，是法身德。无生死等，寄修以释。唯有下，结，故云实相。一相下，转释一相即无住本。立一切法理，则性德缘了；事，则修德三因；迷，则三道流转；悟，则果中胜用。如是四重，并由迷中实相而立。此无住本，具如释签第七已释。故无明、实相，俱名无住。今以无相对于差别，专指实相，名无住本。无住即本，名无住本。随缘不变，理在于斯。起、信二门，义准可识。染、净二类，具在十门。
光明玄(五)：初从无住本立一切法(始三德，终三道)，若从无明为本立一切法者(始三道，终三德)。
记(上)(十六)初、约施教逆推，理显由事；二、约立行顺修，即妄归真。此二生起：初、从法性无住本，立一切教法；二、从无明无住本，立一切行法(云云)。然若具论，从无住本立一切法，不出四重，如妙乐(云云)。今之初番，是彼第四果中胜用；今之后番，是彼第二修德三因。问：初番生起，始从秘藏，终至三道，合当迷故，三道流转，何以却对果中胜用立教法耶？答：今云秘密藏显由三宝等，岂可迷理而由三宝及诸三法耶？故知须作依理起教释之方允。
指要云：第一重，既以性德缘了为一切法，须以正因为无住本。余之三重，既将逆顺二修为一切法，必以性德三因为无住本。
大乘直说，真妄体一。净名虽因穷妄，以无明为本，其实体全法性。是故祖师随文用与，或以法性，或以无明，义皆无在。须知无住本法，具论须四，克论唯二也。初重是理，余三是事。理彰圆教性具诸法，事显圆教全性起修。故指要云应知若事若理，皆有此义等。然经中性德一相，本具三相，谓解脱、离、灭，疏记委明。故知理中本法性德缘了，即经疏性三。事中本法修德三因，即经疏修三。迷则三道流转，即众生本有三道，全三德而是也。悟则果中胜用，即经疏果智之三也。然此三重立法，文中显云：重指性三以为修境，由佛说故，此三可修。岂非全性起修？性三为本，逆顺二修，皆所立也。亦合地具桃李，则识实中有权，解无差即差(理中具缘了)。若知桃李坚相，即识权中有实，解差即无差(事中具正因)。经中一相，疏指为众生心性，而记文迷中实相，盖本于此。然此四句，但作修性迷悟而说，不必如虎溪始天性结缘中，退大流转，今悟大果，以求生起也。或疑初重立法，但举缘了，则有二修二因。次重何指三因，与逆顺二修，又有果中胜用者。何逸堂曰，妙宗云，良由众生性具染恶，不可变异，其性圆明(文)。所以性中但举缘了者，即性善恶也。善缘了，即是性具佛界。恶缘了，即性具九界。只由性善性恶，融通寂灭，其体不二。故但举缘了，即具二种也。又复性中缘了，既未起修。三法圆融，皆得为本。是则修性对论。故本中既三，立法亦三。就性自论，立法唯二也。又修中善恶既异，故逆顺恒殊。果中胜用，既全在因心，则知因不离果。所以修中具明三句也。若起信二门中，不变与体空，即无住本也。随缘与成事，即所立法也。其不二门法性，无明共造，虽通真妄，亦与四句会同之。染净二用，即事造三千，即妙乐下之三句。染用，三道流转也。净用，果中胜用，亦修德三因也。且从用说，故缺初句。应知四句，亦通别教。但以初句，三皆在性，而不互融。乃至第四，从本起用，只是相关不相即也。净名中，既唯有第二重本法，通别无疑矣。
杂编云：无住差乎一性，立法谬于二修，本末相纷，源流一混。意谓本只一性，却以性德三因皆为无住，则差失一性矣。所立只是缘了，却以逆顺三皆为法，则谬乱二修矣。则缘了为修本，正因为立法，故有本末一混也。然记文明将三因三道为所立法，必以性三为本，何破四明？又引玄签无明法性和合生法者，且签中委释无住本义，并无真妄和合之说，不知所据何文？又谓约性虽离，对彼须合，乃至记云事则修德三因者，对本兼举也，以例四佛立义。且性三为本，修三为末，出疏当文，何不寻之，而背文立义？又复三因既是兼举，三道亦是兼举，只有二道为所立法耶？又况引例不当，岂可以遍圆对论，以例圆中理事耶？
续遗(上)(十七)都由三德秘密法性无坚住性，是故大圣以此法性无住为本。
指要(上)性虽是一，而无定一之性。
编云：有云：无住本者，谓性不定住也。真如非寂非照，而寂而照，是性不定住。无明体空，立一切法，亦是性不定住。此释无据，盖不看本疏。疏云：无明依法性，法性即无明，无二无别，岂得性还依性？当知无明无本。以此明之，无住是无依义也。今谓妙乐云：此无住本，具如释签第七已释，即无明即法性等文是也。当据此文，释无住本。岂非无明法性，俱无坚住性耶？俱无定一之性耶？欲成己义，却改名性不定住。纵兹巧说，于义何妨？疏文云：既无有本，不得自住，依佗而住。如何以无依释无住耶？
性类二种
文句(七)(十)种者，三道是三德种。净名云：一切烦恼之俦，为如来种。此明由烦恼道，即有般若也。又云：五无间皆生解脱相。此由不善，即有善法解脱也。一切众生，即涅槃相，不可复灭。此即生死，为法身也。此就相对论种。若就类论种，一切低头举手，悉是解脱种。一切世智，三乘解心，即般若种。夫有心者，皆当作佛，即法身种。
妙乐(七)(三十四)：三道是三德种者，即性种也。有生性故，故名为种。生时此种纯变为修，修性一如，无复别体。言相对者，且从当体敌对相翻，即事理、因果、迷悟、缚脱等，始终理一，故名为性。波水之义，准望可知。波是水种，岂可不信？若就类者，类谓类例，即修德也。众生无始恒居三道，于中谁无一毫种类？夫有心者、法身种者，合彼性三为一法身，对修方合，约性恒开。此三从别，一一各异。问：若尔，般若、解脱有于种类及以对论，法身种类与对论种，为同为异？答：理一义异。言理一者，秪缘理一，是故性、修相对离合。言义异者，对生死边，名为相对；理体本净，名为种类。又闻能观智，名为了种；闻所缘理，名为正种。即是理净与事净为类。别行玄记(上)(十五)：问：文中缘、了并云种者，其义何耶？答：夫言种者，凡有二义：一、敌对论种，如三道是三德种；二、类例论种，如缘、了是智断种，性德法身为修得法身种。此二皆取能生之义也。若以二空为种，即类例义；若以二执为种，即敌对义。今文既云观人、法空，即缘、了种，是类非对。若就觉、智，观于二空为二因种，则取修二类于果二；若就性、德，本自二空为二因种，则取理净类于已净。故圆论性、种，有对有类，别无对种。学者审思，圆教反是，学者思之。
十义书(第二义)又执心造诸如来，是非染非净心者，此更不可。且如止观引彼经偈，本证阴心能造一切。此有二意，一明阴心本具如来性故(理造)，二明烦恼之俦是如来种(事造)，故云心造如来。若夐指真心能造如来，正当金錍旁遮，偏指清净真如为佛性也。又只知类种，全不识敌对种也。
文句(四)(二十九)中道无性，即是佛种。
记(五)(二十三)立本无性为本性德，故知今种即性家之种，是故还立无性为本。为欲更明性家缘起，以种言之，种者生义，即前十界，界如理性，俱性并种，具如前释。
妙玄(九)(二十)若取性德为初因者，弹指散华，是缘因种；随闻一句，是了因种；凡有心者，是正因种。此乃远论性德三因种子。
北峰师曰：众生三道体性，本来全是三德。迷故不知，枉受轮回，失佛神用。今示迷体，全是佛性。令其改迷，发智修行，同佛受用。然性体虽尔，非闻教开解而不知，非加修圣行而不证。故金錍云：汝无始来，唯有烦恼业苦而已。即此全是理性三因。由未发心，未曾加行，故性缘了，同名正因。而兹性类，佛菩提种，非圆顿教，莫能诠示。昔圆自妙，偏性尚迷。今既开权，偏圆俱得。是知以圆教解，了迷即妙。一毫一句，称性互融。法界遍含，何所不具。所谓三千果成，咸称常乐。若不圆修，何能顿证也。须知性以三道为能生，三德为所生。类以三因为能生，三身为所生。又复性种生时，纯变为修，与果上三佛同类。何者？能生之心，是修中正因，与果上法身同类。所发智是了因，与果般若同类。所修福是缘因，与果应身同类。修性一如，无复别体。既从圆诠，善恶皆成佛道。故于九界，而分性类。三道恶法即性，名性种。三因善法即佛，名类种。用上九界中，取所作恶为性，所修善为类也。性以三道为当体，即修恶。类以三因为当体，即修善。并属事造三千。故云变造三千，即修善修恶也。烦恼之俦，是如来种事造也。若妙乐四句中，性属三道流转，类属修得三因。若论所依，即理造三千。迷中实相，亦性德缘了也。然约修性乍分，若究三道，得为佛种。正由性全是佛，三因并全性起修，岂有两体之别。三千体一，事理不二也。若尔，三千属所显，修恶属所破，如何以修恶为事造耶？曰：但除其病，不除其法也。此乃就迷示性，故以三道为性种。若文句中直示性德，明佛用由性，故以中道无性为佛种。记云：性家之种，还立无性为本。或疑文句中两释，初以中道为佛种，说教为缘起。次以正因为佛种，缘了为缘起。并不涉二修者何？曰：既以中道无性为种，故藉师教与缘了，而发起此佛种也。若尔，波水之喻，应水为种耶？曰：中道正因，其体全是众生三道，亦得波为水种。若如法身类种，理净与事净为类，岂可求其别体，亦是水为水种。若取修性之义，今中道之种，能生即修，亦是水为波种，义无不可。或疑：妙玄云：我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛，即是正因种。(文)且正因本具，何须论作？曰：须知本具，迷故不知。妙乐云：闻所缘理，名为正种。闻所说智，名为了种。(文)又疑：妙玄若取性德为种者，一句一偈，为了因种。弹指散华，为缘因种。夫有心者，即正因种。(文)此以修德三因，为性德种者何？曰：乃体性之性也。又疑：妙乐云：敌对相翻，指要谓不须断除，及翻转者，何也？曰：初名转体不转，次名体俱不转也。又疑：经云：若人不信，毁谤此经，则断一切世间佛种。(文)以性类言之，何种耶？止庵曰：此正明类种。如句云：今经明小善成佛，此取缘因性为种。若不信小善成佛，则断一切世间佛种。(六)(十一)记释云：言断佛种者，正当缘了二因。此经遍开六道，若谤此经，义当断也。(六)(末)或法身有对有类，
私谓记文生时，此种纯变为修，修性一如等文，此乃释性种三道之修，非谓类种之修也。若就类者，下方释类种。
读教记卷第十三