天台沙门湛然述
净名疏卷第十
除物罪垢者，罪垢之名，须通四教，或二缘集，故此教门，一部之内，广略相映，观其义势，逐而释之。应合广者，不由语略，使义混和，故见总略，以广别之，或睹别文，以总摄之。所以惑体无二智，非他惑成，从一开诸，合诸归一，见合亦不少，离无所分，身土惑智，一切皆尔。故此除见除垢，为四土因，岂直只云界内而已。托疾为四意者，问：室内六品，何但云发问疾品耶？答：室内六品，悉因疾生，但标问疾，自摄余五。寄言斥彼劝诫为便见者，如云是身无常等，寄己身疾，斥彼计常，以斥为诫，劝观法身，是则一斥，义含劝诫，况复诫后，即劝观也。生同居有余等者，以断有为有，尽未尽俱，为证解脱之远由，生二土之近行。岂敢辄述者，惭昔愧今，情兼蕴失，谁能不命，辄述屈怀，被命上催，恐重招耻，虽图俯仰，已招屈，对佛述过，胜俗频诫，故称本而谈，兼宣化导，是则宾主及以师弟，咸权实益。乐小执小者，乐小即是小乘方便，执小即是小乘见有。果人云心折者，折字(市结反)此下执字，通上贤圣，自鄙志成，名之为折，知有大法，名之为有慕，尔时必能发于大心。远为至生果报土之良缘者，为远缘者，若无弹斥，不堪洮汰，况复二味，为见醍醐，因得记舍生，必招果报。普令今日等者，虽有三教正意，以圆诃诸菩萨。菩萨不任大旨，见同小其藏、通，人即别折。其执方便者，于方等中，利者入实，钝者仍未。故知此中折三语通，或但入别而已。至法华会，方乃见有咸归。然经大途，宗须入，以用真性为体，四土为宗故也。此中且从对极以说。此之四意者，具如前文列释者是。又总前四意，又有四别：一、得命，二、文殊论道，三、声闻自见鄙，四、菩萨进行。故知前二为成后二。后二复有近、远二意。近、远复二：一、通，二、别。所言通者，近、远各有远、近故也。声闻二者，远成究竟，近入熟酥。菩萨二者，钝同二见，见有小乘，利、悟在即。所言别者，声闻远益，菩萨近益。今疏从别，故声闻自鄙，菩萨进行，意乃有四。经文二段者，四如前列。所言见二段者，即如文中折伏、摄受，亦可为二，谓室内摄受、外折伏。于折伏中有今有昔，今谓问疾俗徒，昔即被诃道众。于摄受中亦有二意：能生、所生。能即室空，所即六品。又亦可分之以为自、他。他传佛旨，自述己情，即从居士所疾已下文是。言室外者，既无数千人皆往问疾，尔时未长者、国王现难思事，故见见有问疾。时疾者虽复在于室内，而所被机、形，并疏且云室外；从所被说，复云室之外。又折、摄等，亦用缨络三方便意，思之可知。折中具摄受者，折如析观，摄如体观。又折如观身，摄如劝求。又摄中折者，调伏如折，慰喻如摄。又藏折通摄，别折圆摄。又权折实摄，乃至非权非实。下去诸有品，比说可知。自体等者。问：前已破古自立二集，今何更立法界集耶？答：兼破论师立斯别称，今但只立一无为集，故合标之。又今文中，先且有依彼双立二名而暗夺之，故从问答下，重显其失，而辨大小，得名少殊，即正释也。然须得其正释之旨，兼为欲折见摄大乘师以内外尘沙与无明合说。今言二乘与诸菩萨同有内外无为缘集，既分出已，即二乘人须从著于无为立名，菩萨不着，唯观自体及以法界，故别得名，名为法界。法界非缘，以缘与彼法界体合，从所障说，故云自体法界缘集。以是应须并置尘沙，从无明立，以尘沙惑并不牵于界内外生，故且置之，不从其立。所以文云名虽有殊，惑体无别，故见例学人与凡同有三界思惑。问学人等者。此问从问答文而生，若真若中，俱得名理。附中之惑，即名自体，依真亦名自体惑耶？前答既用摄论师名，今还承兹以为进难。答中意者，二真既别，真义乃殊，故障界内全非自体，不可同于障中立名。况二惑体殊，粗细永别，二真元隔，何须强同？故知自体以对于中，则显偏真非自非体，但对无为，不合别立，故依前破，有理存焉。其往者下，说法中六：初明说法来意；次净名下，明章来意；三、又若下，明双用章意；四、今约下，依章别解。于中复四：初明章中用教；次有师下，述古；三、今释下，正明说门差别；四、一、约下，依门别解。初门中云十想者，具如法界次第。言前三者，即无常、苦、无我。言中四者，谓身不净、食不净、世间不可乐、死。言后三者，谓断、离、尽。今劝诸人求者，若入后三，即入无为，故不言之。约二种念处者。问：何意不约缘念处耶？答：缘非正观，但是分别诸门文字，故且置之。然五种中，二行、正、助，其相大同。慧行是正，行行是助故也。今别立者，行即能行，道是所践，道、行不同，故别立之。略出下，明五条中。前之四文，三土具足，何以不云常寂土耶？答：第五文云住不思议，即常寂土，何须别立？但以寂光而为所成，即以三土以为能成，故所成唯一，能成有三，是则能、所事别故也。问：前三属生，于生成自；寂光属所，于佛成自。以自望他，还成二他，其义何耶？答：破自、他义，已如前释。今从所夺，一往且然，具足应如前之所破。所契、能契，故有其四，理还相即，不别而别。于中第三，即是横也；同居，即是同处净同居也；安养，乃是异处净同居也。具如法华？功德品明。次引螺髻所见，例净同居也。复云佛慧者，见净无浊，良由佛慧，即如法华由加而见。引螺髻、普贤，亦证佛慧除浊之人。二乘横见，亦由适闻佛慧故也。三苦者，如法华疏及止观记。九恼者，三世各三，可见。问：于空观中，即作衍门说法者，何耶？答：此中明空，空兼体析，故于此明，其义便也。故十喻中，义兼二教，良有以也。但大论至如幻者，且如幻化，俗同真异，一俗三真，例意可见，故于一幻，所见不同。所以通教三人见别，别人次第灭幻见理，圆人即于幻见法性，利人即指别圆人也。劝修观者，留意思之。寻文述宗，谓之数宝。离合等者，假身即是诸法合成，是故得云离合不定。亦如婆沙释十二缘，或云一法，即有为也；或云二法，谓因果也；或云三法，即三道也；或云四法，二因二果；或说五法，二因三因；或说六法，三世因果；或说七法，二因五果；或说八法，三因五果。皆以三世更互比说，因缘所成，即假身也。故诸经论，法相离合，悉皆不定。今用三事者，若根本禅，多从息入；若通明禅，具观三事；若无漏禅，观不净等，及以三事。是故今文，但说三事。摄大乘八譬，譬阿梨耶。(检)沫譬中云，此譬人空，意显法空。未明者，如以水投水，水譬实法，沫喻假名，但破于沫，故但破假。云等亦然。若如幻譬，全体是幻，岂破幻人，反存幻法？影等亦然。若如因药因物，成幻兔者，义与沫同。影等亦尔。是身如炎，从渴爱生者，炎从渴生，如身从爱生，以炎譬身，故并举之。影与业缘复如是。如以四德别对四三昧者，即二十五三昧中，以无碍三昧破空有处，常三昧破识处，乐三昧破不用处，我三昧破非想处。虽无净名，无碍即净。若定的对，即别义也。言破四种人者，只是得于四空天处人耳。三、无我义者，众生无我、法无我、平等无我。平等无我即第一义空，具如后文观众生品。具足三空，空即无我。内地是四微所成等者，此且顺于外计以说，即二十五谛中有此计故。彼云四大之中，微有增减者，意云：其力薄者，须多微成；其力大者，由少微成。故四大中，风力最大，唯一微成，即水无香微，火无香味。一往观之，亦谓似尔。然于佛法，终无一微独能成法，但是质碍，皆四微成。今欲破计，故从彼计。约四大破我者，问：何不譬而云约耶？答：约者，依成也。依外破内，故但云约。今推外地，乃至无主，知身无主，约外知内，故云约也。余大准知。外云依神，内云是身。依诸大者，以大望身，身是实法，外人迷之，谓有神等。四大不一，神为依谁？若并依四，应有四我。疏云：四身正破四我，我依身故，故云四我。内外俱有四大故也。草木瓦砾，亦由阴阳转变者，问：草木可尔，瓦砾如何？答：草木随于四时雕翠，瓦砾亦有四时改动，即如瓦炭能知晴雨故。大集云：等者，心念牵风故，并由心为增上缘故。前诸义并皆由心与四大合，生种种计，为破外人及内计故，故各破之，非合时无。若接前等者，约前五双，今但五只，故于见修一双之中接于见道，即修道也。此不定者，于五双中随对一只，是何一只更向前等。于见修道一双之中，若更向于四行之中说此不净，则但成于五停中意，故云见道。方便以居七贤之首，故云前后，与下六贤共成方便。若一时者，以助助正即是一时，亦应云是行行故也。菩萨若入等者，且约当教近意通菩萨也。若远论者，亦助别圆。复次至作四苦者，不必即是四念处中，以无常观通修道故，故苦亦然，即是三界皆苦故也。虽免四趣七反人天具足生等，况仍欲界人天往来，是故亦可对于生等。理四苦者，刹那无常；事四苦者，即在修道。以修观时观于思惑，思惑属事，故云事也。特胜及以九想，具如法界次第中明。余皆生苦者，自相不净尚通胎内，初托胎时何况性耶？是故当知亦属生也。虽复澡浴等者，有人云：衣字平声，食字入声。今云不尔，未受用时可以平入二声呼之，若正受用应并去声。若衣食二字从平入声者，澡浴但应云汤水耳，未受用故。丘井者，丘墟中井朽败无用，腐草亦是葛藤耳。业力所持无有定相，若准人人各自有业亦可有定，业有可破亦无定也。又有遇缘及如药师大小诸横，并大经中八种枉死，亦成不定。况复只约人人有业，彼彼相形，业业相望，俱名不定。山海等者，仙人空中死等，乃至山海空市，出大论，具如止观记。如毒蛇等者，出毒蛇喻经及大经二十四(检)。岂可劝求等者，非是专令求于劣身，既劝捡舍于无常之身，岂可还求无常之果？引文虽复但云真实，下文还约四种真实者，实能兼权，理无阙也。佛答梵志等者，借彼破外，证此先权。若一向依彼，岂得引之？通劝四人者，以依今部，教宽机遍故也。涅槃等者，于三并为一，实方便是因。此经等者，总第三时，指于方等，具足被机，部会始末，方有四也，故云大部。如大宝积四十九会，并属方等。然于部内，或一会唯小，或大小相兼，故使今文通指大部。亦如今经，随品不定，方便但二。问疾及以不思议品，则唯在大。观众生去，三品分三，故亦大部方具四耳。若从一音显密异闻，只方便品密解别圆，显密相对，大部义足。所以者何去，亦名转释。转释上来当乐佛身，国王长者但见王宫父母生身，故须劝云佛身者，即法身也。已下诸句，虽复转释，此句是总，下去是别。言偏真空理等者，五分仍依有为之法，空理即是无为功德。禅经及以须菩提为证，大小自明。须菩提见法身缘，具如止观记。经文如是清净法，云多是通教者，问：下文既结一十三条，但以清净通途结之，今那云通？答：文既不云三阿僧祗并无数劫，及以一法摄一切法，故且云通。然亦可云是三藏教，但三藏教不云清净，故不论耳。劝慕果行因者，虽对诸法，不及缘、了，其名最显，至果仍存别、圆二教，以显为生，异藏、通故，其名别立前之二教故。戒、定、慧等者，言从五分法身生者，方便教中，五分法身名唯住果。又戒等三虽通于因，二种解脱藏、通唯果，前四并从了了之后方受其名，然今从圆，故五通四。教既列四，圆义不局，故后结云修五身也。又云用此五身复生法身，五身即是因五身也。故初总云恐多是通，非专通也，通也。通教五分，初之二分云如前者，罪、不罪等皆依前教五分为境，故后后教悉观前前。若一音异解，只于一五所见各别。通教中云见真圆极者，此非圆融之圆，以极称圆故耳。九种戒等者，地持、六度一一皆九，名同义别，故今用彼三九之文而为三分，了了自知。见法身显等者，自唯见理，他通因果，迷悟诸位，位有隐显。圆教云一往亦与别教无殊者，意云同至常住极果故也。圆修境智，因果大异。然别教三皆云九种者，通指地前乃至等觉，证道且同，故云无殊。若欲去，更辨别也。以前三教无有一时修五因义。事等等者，以事况理，故云事等。即法身之大，在烦恼之小，小大常尔，无所相妨。况至果时，大恒在小，故能事用芥等须弥。故不断言，只指凡鄙，一念刹那，具足难思。法身之本，本来相在，非关事通。是故方便教门之人，迷于相在不思议理，纵闻常住，解惑分流，故使权人由教未实。若至登地，胜用无殊，故教道中仍在异解，故唯圆教始末一如，故使五分身不乖凡质。慧行缘理，名为慧身者，修因之相，戒定是助，故且云事。中慧具足偏门诸慧，故以圆慧而为正道，以正消助，无处不融，以具正助合行故也。若初心等者，所有诸意，具如上说。此文亦是寄通说之，故云入空。应知皆以众生缘慈而为观境，是故向来一一教中，皆云法缘。所以藏、通唯至法缘，别教后心方得无缘，圆教初心即修三慈。四教六度者，如前说者，如前佛国中说，用此为劝求之行，是故须示。或开六为七、十、百等诸波罗蜜者，七十具如止观记中。开为百者，于十一一更互相资。八万等者，对三昧、烦恼、陀罗尼等，皆云八万。彼诸八万，悉至彼岸，故得名也。诸波罗蜜者，一行一心，皆至彼岸故也。方便如前者，如释方便品名者是也。生果地法身方便者，通至圆果故也。因通自行，果全利他。六通是果，而亦云从六通生者，习未尽时，虽云五通，但让果耳，其实已得无漏通也。故从因六而生果六，别圆亦是借果名也。故知亦有因中分六以成果六。一往见远等者，以从业来，业为根本，别圆即以迷于真如而为根本，故云界外，亦应更云九世故也。三明亦得从因为名，即以时节不思议智而为其体。此经下文等者，若准此意，唯在于圆，尚不通别，寄此通辨，亦可知也。缘理事，止观是能缘，事理是所缘，具如止观所明正助，即是诸教止观不同。止观既殊，事现亦别，总而论之，唯实名理，权皆属事。证佛果法身定慧者，即是果地报应二身，亦寂照也，亦二德也，亦二智也，亦二严也，不二而二，以分四教报应等别。此三皆据等者，四教佛果，一切皆有十力等三，此三唯果，故前通明因人具有，是故今着一往之言。从真实生者，此从所入以为名也，诸教真谛莫非真实。如是清净法者，指向诸法并清净故，前虽对通，应知清净其理不权。又复应知此诸法门，一一各有互相收摄，如初二严摄下十二，具如止观摄法中明，及以助道摄佛威仪，即其相也。总而言之，不出常观涅槃行道，以般若解脱即二严故。一音演说等者，此乃重以一音结之，令称经旨故也。初云广劝，此云结劝者，依于前章，亦合云广，今不同者，应是更于广劝之中复离为二，唯此初章应前先开二，无重开者，不欲烦耳。
净名疏卷第十一
如佛说大品至未入位者。舍所受初(检)，若衍等从共部说，故云多也。故大论云：声闻经以菩萨为似子，未断惑故；以声闻为真子，以断惑故。大乘经以菩萨为真子，求实果故；以声闻为似子，不愿大故。一往至意同者。法华三周，亦以身子而为上根，今亦居初；法华即以迦叶等四而为中根，今经亦次身子之后；法华以阿难为下，今经亦着九德之余。中少不同，故云一往也。但如来下。例如初定社稷，拓境立功，事藉忠臣腹心辅佐。密行持戒者。波离虽为持律之上，无密名者，而于密边不及罗云。八座卿者。即二仆射及六尚书。对十心数者。此中但依旧名列之。若新译云：受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心。望此旧名，但以触为更乐，受为痛别，余名悉同。然此二名，只是名异义同而已。佛为法王至善心数法也者。问：见修道俱须正助，何以于见道中即用正行，于修道中即用行行？答：此有二义：一者以法望法，观理观事，以判正助；二者从人既入初果，已得正位，次从此后，更修事观助，显正正理，成后三果。又于修道，乃是从行修行，故云行行。复次至入涅槃者。言十法门者。此意何但直名世间心数而已，亦成法门。何者？若在凡夫，唯名为有，至四枯，即名枯中受、想、思等，成枯法门。荣及双非，准此以说。于此方等、不定、渐、顿者，皆不出于受、想等故。先似欲钩牵等者，此十心数，更互通入。今且从于通欲中说，先用世间十心数欲，后乃令其入佛十数。对迦叶中，一切善法，欲为其本，何以独将对迦叶耶？答：义有通、别，通义可尔。若别论者，唯取于欲，故今迦叶于善欲中最受其名。以头陀法善行中最更乐为论义者，更乐是触，触即触对，对彼往复，故得名也。且顺古名而消释之，即如更语、更听故也。其用念数者，能持义，将对持律，名最为便。思云密行者，思居内怀，人无测者。解脱对善吉者，即此二字，文分两用：先解字义，对空第一；次解脱两字，明空功用，若不见空，无由解脱。作意于境界名忆数者，作意方得名为忆也。佛令起此数等者，修天眼时，忆光明等以为方便，故云系心于外境也。凡夫皆有此定者，举心数定者，如根本定，一切众生皆曾得之，故云皆有。若无巳下，证心数定。以众生下，举住心所，不能进修。若单心所，但名决定。受数四卷者，阿毗昙心，文有四卷，古译受数，名之为痛。又云：杂心为受。所以双引两名者，明痛是受，恐人误解，故并列之。上虽明等者，上约十数以释十人，虽一一人略云枯荣，即当人人经于五味，味相未显，故云语少。此中正用大经双树中间涅槃，涅槃正表令物入中，故云安置诸子自亦入中。是十弟子等者，如来所入，意令弟子悉入其中，此意始终亦用大经师子吼文。师子吼言：谁能庄严娑罗双树？佛答之文及师子吼领解之语，具如止观记引。而云如来方乃最能庄严，故知至果方受最名。当知弟子但同如来，少分得于双非枯荣。若尔，非唯涅槃名非枯荣，八教所显佛性之说皆得名也。若行若证，悉名涅槃，悉名庄严。此中须以法华大旨思之。方见二千者，意总五百所用法门，虽复法相未显，法门通漫，故更问之。言未见五百法门者，是故可以身因当之。今寻乃至五百数者，此但借数而对于数，义之要者不出根境，故用对之以消五百，故引五百身因为证，故知身因不出根境。缘起具如止观记。皆由十弟子至佛事者，明诸弟子具经半满，皆为成就辅弼法王，故今具历一代教法。众生至开佛知见者，意指法华入秘密藏，即是大经中间涅槃，意明二经大旨同故。六、明生果报土者，还指前文二乘之心是菩萨净土，以为问答意也。故弹斥及受弹者、同时闻者、重闻述者、同入室者、后时入者，远论皆当入于寂光居分果报。若虽入实，未破无明，但在方便有余中耳。今处中说及已入实，故云果报。所被大机，即有显益；若于小行，但有冥资。今从意说，故得言之。生有余土者，于诸味中，无学之人便入灭度，不到法华及无密益者，故作是说。七、明净佛土者。净正当菩萨之行，他消经文，都无此旨。今此从于权行者说。若从未显本，示为小乘实行说者，尔前未曾与物结缘，故使法华初得记已，须更修于净土之行。次今取去，明用法华，当知一往显未究竟。又用法华，须有二别：引汝等所行，证开权也；次引小欲，证显本也。故释此文，方得云符成净土，故知净名与诸弟子皆有实本故。从是则下，以本迹义，对净名本而用结之。自古但作弹斥等言，永失符成佛国之理。又复非但佛及弟子义当王数，凡入道者，心王心所，一切悉然。施教本令凡夫修习，义当王所，共化诸心，令成正觉。又一一文云自他者，化他心义，似净佛土也。今自念是解脱知见法身者，解脱知见，了自得法。今之净名，了已证位，位居等觉，既具三德，自念亦是以解解德利益众生，念自解脱利他故也。息诸劳烦等者，烦是烦恼，事即是业，世疾亦须息此二事。今亦二事，表于惑业，境智相应，二事必息。所以者何？此二种体，即是般若、解脱二德之种故也。而今净名，种转事显，名之为息。问净名等者，问曰者，只应愍彼，何为自念？答意者，此表三德，此三德中境智和合，故云法身及以般若。但解脱未畅，于化机中须云念耳。大悲即是解脱之相，托自念彼，故云寄也。三种缘集者，二缘集中加法界集，方便品前皆但立二。方便品初依摄师立法界者，为欲消品消文便故。若不尔者，弟子菩萨但共为一，无为缘集大小则滥，故更顺古离为三种。若尔，何以破他？答：名同义异如前说。左面等者，如世左相用重故，是故今文在前命之。故大经下明庄严人者，如来于中脱表入中。中体者何？谓即边是。是故其枯即严于荣，荣所以严，谓即枯故。故诸弟子自鹿苑来至般若会，枯荣尚隔，迹中化事相仍别故。探取法华等者，至法华时三乘被会，三即是一，边方能严，以法华会悉入中故。故至涅槃重以表显一代所归，非待涅槃方堪严树。却引法华秋收冬藏，良有由也。诸方等等者，至方等中若大若偏，已有此事，于小犹秘。言不必者，必亦是定，即不定也。若将下文诃义望者，即准别诃之文故也。既云不于三界等，验知以圆而诃于藏。前云六失者，如下别诃三双是也。毗昙云灭尽等(检)，诚论空心二处灭(检)，十种细想，具如止观记。释灭定名具有破斥，如止观记。次明下观练薰修，如法界次第。初背舍二胜处者，于内有色，外观多少，分之为二。三四二胜处者，文中略无，谓内无色，外观多少，亦分为二。余四胜处，在净背舍，即八一切处中四色是也。广如禅门。言八一切处者，一切处有十，八在色界，故取四色，二在无色，故不论之，即是空识两一切处也。今约下明五味相生者，暂寄五禅，明五味耳。愿智者，应云愿智顶禅，文云乃至，是重举也。此愿智禅，居诸禅上，故名为顶。于其禅中，能起诸愿，及以智等，故得名也。十八变，如止观记。诸禅极顶者，一切诸禅，若依观等，至于薰修，皆得顶名。问何以等者，若单根本，无此问也。更有观等四，对根本成五，以背舍等，皆依禅地别，何故别立观等四耶？答意者，只是熏以观等，观练根本耳。三双者，悉是圆诃，但体中名，犹似滥小。何者？身子亦谓我入灭定，不是三界，而现于意，后入无余，是不现身，何以诃云现身意耶？然净名意，诃其现在，若云未来，凡夫亦灭，何独身子？余之二双一只，皆悉非其见闻之境。次定用中，正斥身子所入之定，不能如是。余之二双，即是诃其定中无慧，于第二双，仍更兼前定用，以斥下一双一只，多皆属慧。又因果双，虽至第三，方立其名，然前二双，并约果诃，下重云果者，以对因故。虽复立因，并为成果，以诃身子，不对余人，故但以大乘分证之果而诃小果。故除因已，余之五法，皆先直引菩萨，次重举法身。菩萨以分证人对斥小果，至诃目连，缘对八百，则尽以三教因法诃之。下之八人，至文属当。身如木石等者。虽如木石，有此身故；虽如死灰，有要期故。并名为有身子，何必为邀名利？由现此仪，全似现相，是故大士寄之以诃。乃是不思议等者。问：此真宴坐是不思议，而云乃至者，何耶？答：总以事定而诃身子，故先令以佛慧之心入九大禅，即别教禅也。及同二乘者，即是别人入藏、通定。次不思议中，越一切，出假诸之，故云乃至。在欲而行禅者。此亦约果地真灭定作此说，意令入于不思议假，故云在欲，不以世人在欲而谓有禅。今意云：魔本以欲而乱世人，既以魔界而为佛事，故魔见之，其心恼乱。复次，菩萨下，方寄因人不现身心之观行也。复次，法身下，正以因乘无生分果而往诃之。大小俱果，汝何以于三界而现身心？若即理下，恐推大果，故以不思议事理而对责之。事理俱不，如汝所人。于自无用等者。得已有余，何复此定废余威仪，于佗何益？无用等者。前诃无体，正诃无用之体，与无何殊？今诃无用，乃成双诃。三业善、不善事等也者。三业所作，泛泛不善，但名不善；与三毒合，方名不善根。善及善根，准此可见，并在界内，故云凡夫。问：凡起三业，必通三毒，何有通起，而不名根，要待别起，方名根耶？答：根以能生生后世为义。泛泛起者，泛与三毒，俱不招来报，不名根耳。总而言之，亦是如彼凡夫有漏三业所作之事，成是菩萨定法之外用也，故不须舍。引物至净土也者，故知六法，但有一法，则能利生，为利生故，须取净土，具足如前二十九事。今应等者，四句之中，第三所诃，第四能诃，余之二句，相从来耳。故佛于须䟦等者，师子吼者，说有佛性八正道也。不动不修者，有身见故，即有边见，有边见故，即有戒取，及以邪见，八十八足，故云不动。修四枯念处等者，此是通涂道品，具如止观第七及记。若有身边，即具五阴，阴是四教所观之境。七十三人者，上八地各有九品，八九七十二人，并取欲界具惑一人，七十三人也(检俱舍)。八自在者，如止观记。二断而入中别教者，此是别人十住之初，用二乘法耳。不能用烦恼为佛事者，正约初住之位也。虽云其入等者，应云涅槃本来不动，故细合此喻。所以身子非但有无定之智，亦入无智之定，以是义故，从定诃之，亦由身子智无于定，又入无智之灭定。言现身者，由果人入，而现身相，故全从果而诃之也。
净名疏卷第十二
次命目连为对居士，全从因诃。又从说法边皆用教诃，居士俗众一切并具有为缘集，故须兼通带别入圆。若但目连，是则以三而诃于小。次所以次命目连者，智既不远，兼定应堪。莱茯者，未足表胜，应如法华疏云古仙所嗜。深求其致者，从此至利益之义，诸文是也。劝勿忘本，故曰深求。下去悉然，身子亦尔。渐显者，渐教即第二荣也。半满相对者，所破定半能诃，是满门中或三、二、一，虽复不定，三皆名满。以由此故，得名相待。非唯至小益者，说小法相，被彼大机，故俱失二，故于上来总诃之。云不当如人者，所说此中当字平声呼之，意明所说不当故也。若去声呼，但可释义，即是所说不当理也。若常读经，须依平声，况作去声，须以当字而为句末，故不可也。须略分引至三空不同等者，先略标不同，次前明下辨大小相，三若是下明于小衍入法不同，四净名下结归所用。于辨相中二：先小次衍。于先小中五：先略引二空不同，次依阿含下明诸经论用空多少以立三空，三若有人下释平等空，四止作下二三离合，五虽复下结归本宗。次破下衍也。于中先巧拙相形，次此三下正明衍相。三明入法不同中，先小次衍。衍中先正明衍相，次若承禀下明通于通，四净名下明结归所用。略分文竟，次更略消。初小中云谁老死等者，若云二空，须加无字，谓无是老死，无谁老死。具如止观记。次相形中二：先法，次譬。无拳是生空也，无指是法空也，无空即是平等空也。文作权字，恐误。前二空方便者，由入法空，方入真空，乃名平等。当知但指所证之空，即名平等。若衍教等者，名、字之三无差别，三即一故，故但有名。既是巧空，即真即中，不应别说。三即中者，不必皆中，但云此俗通至于中，是故释云皆通法性。若承禀下，明通于通。先出钝根，不见法性，唯住偏真，故云见菩萨。上根通至法性，即菩萨中利者故也。故下文中皆通法性，故云即见中道故也。若不信有共空义者，今问他云：具如经云法无众生，离众生垢等，岂不是无众生、我、人、寿命等四？此之四法，二乘已离，何以还将用斥于小？既斥于小，小、大须分。于今应云：所离无殊，能空智别。今家意，能离三中通真与拙，所离不别。应知别、圆，能离永乖。故释义者，诸皆须具约三教，俗同真异，真体须分。今疏从胜，且从圆释。心、法、法性，其言尚通；下三空句，一切皆尔。善得斯旨，方乃可言善消三空。又复经文所列诸句，凡诸法字及以释中诸法性名，悉须分别，令具三真。若独圆者，心外无境，一摄一切，莫不融通。今兼斥俗，义通权、实及以初心，应知所观不出界内一切心法。以由即故，义杂真殊。问众生空等者，此依通中偏生空问，答中并约通中利根、利中圆教以释生空义。引经证义，一切皆然。细得七重之中三真深意，方了此中前后经文。然约圆释，众生尚乃即是法性，况众生空，岂可非耶？故使一切趣于我人。次引大经者，引于六法而为问者，不即不离，已如余文，于中但取我空而已，故引六十二见即是答也。向多处之文已料简竟，此何复疑？如云三俱名字即真入中，故于次文分上下根，下根即真，上根即中，即中从深，即真在浅，深不失浅，浅则遗深，故覆浅从深，一音通被。况依经部，理合随机，准经现文，且从通释。如云法无众生，三教之法俱无众生，用智不同，使成三异。故法性、实慧及以方便，其言悉通，但譬之以伊，不通通别。又复须知已下诸句，方便慧中悉有二意：自行、化他。又下诸句皆云心及一切法者，以此诸句历心约法，谁有见之？不思己行一句专凭文字法耶？如优波离心相等者，下文正约犯罪心本来无垢，如优波离得小乘脱，岂不见于罪心、脱心？心性不别，故约理性一切无垢。胜天王者，引自相空以证理法无众生垢，引自相离以证理中离众生垢，皆约法性，并云自相。次实慧中亦先牒法性者，由性无故，慧方令无。虽复性无而犹有者，良由无慧不可自无。但云若法，不云心者，心法相摄，举一自通。下去诸句，一切悉然。法性至垢者，此中具二：一者全不了知真中无我，二者纵了真谛不知中道。由此教令我犹有垢，以有垢故并名妄计。次若了下明称实之慧乃契理无，下去诸句一切悉然。类前作者，前二易类，于方便中皆有自他，如伊字等，下去悉然。不同凡夫至际断者，且据此于二边便故，具足应云不同七种方便人也。此非独圆不复得说之，下去例尔。次八番正明体法入空者，前明衍门人即是法，不应别说，但于前来生空之上以示法空，故体法言通人法也。故于所空人法还别，约所空说故重言之。故所空中人空但对众生寿命，即彼能空体常寂灭，诸相恒灭即名法空。若不说者何以得知？下去皆然。读者体之，行者察之，消者了之，教意前后相望皆尔，数数融会无令迷旨。十相者，涅槃云：色声香味触，生住异灭及男女相。但离此十未足以显大涅槃德。然经意者云：大涅槃中无此十相，非唯破此成大涅槃。智识者，分别识也，亦是分别智也。于今正当空假二相，故云分别。故中道理无分别境，必非智识之所能缘。问曰：亦有一智而缘多境，如以俗智照真照中，及以真俗更互转照，其理何耶？答：若论通相入空境智，即以一俗对于三真，互照转照非此所论。法无有说等者，以诸言说，皆从觉观生，凡诸有言，皆从觉观，法性俱离，能说所说，法性本无，实慧照之，方便无著，故使然也。非六七八识者，识名分别，故说皆无。问：何不亦云无五识耶？答：以根对境，不可无也。况五未能分别诸法，过在六七，五亦何辜？若尔，八亦何失？答：是无记报，含杂染故，总而言之，俱生死故。若尔，五亦生死，何以不列？答：当观境故。若尔，六七及八，亦是观境，何以云无？答：所言无者，明法性无故，法性之理，不可见闻觉知故耳。若尔，何以不云无眼识等？答：一往须立，下文亦云，法过眼等，谓无为性，此即不可，无等即性，理必如之。此下七番，及诸句者，下去仍合有九番也。似平等者，以准绝待，及同法性，同如，同实际等言，全是平等。但诸句势，如离好丑，及过眼等，亦欲同前生法二空，进退兼含，故且云似。又不同前七，故云不属因缘，无去来等。既三空体一，故得言之。又似平等空，与法空杂，杂者亦是兼共异名，所以可句句兼释，故名杂，非即合杂。故知生法，状似有待，故以平等，而重绝之。初云无相待者，无亦是绝，绝彼待故，故从心绝，不从事绝，事绝无穷，绝还不绝。心约实理，理即法性，法性本无，尚亦无绝，有何不绝？相待之惑，自然而灭者，智称法性，方乃名灭，是故法性，亦灭于绝。平等之理，犹有所存者，故得二空，即名平等。言所存者，意令成绝，必无所存，当知平等，自无平等，名平等空。若不然者，何名衍门？三空俱时，欲显功能三无差别，故列所存，显无所存。欲得平等，生法亦无，岂更存于平等之见？故云即无平等。但三藏下，更引小三以形大三。纵有平等，终无别理，况复小教？二空成时，犹未平等，况更修空，空于平等？是故大、小三空不同。智障心灭者，有智障时，仍属相待，二障亦是空假智耳。虽因共乘，至初住位，智障必灭。非六因不在四缘者，略如止观记及俱舍文。若欲粗知其名字者，名有新、旧。旧云：所作共自分，普遍相应报。新云：能作及俱有，同类与相应，遍行并异熟。四缘者，旧云：因缘、次第缘、缘缘、增上缘。新云：缘缘名所缘缘，次第缘名等无间缘。余二名同。大体亦是法性，不从因缘生耳。以在因法必属缘故，因缘必是有为法故。及十二等者，四缘、六因及以，并是生死。生死即三道，三道即三德，三德是法性。三德之外，无复三道。言亦可者，以十二缘名同事同，十二亦是四、六而已。故知但是离合说耳。且如无明，即是行家之能通也，即同类因。行必四相，即俱有也。行中五部，亦同类也。无明行中，心、心所法共行共感，所作必同，行支必招识等异熟。此行必有遍行五部之惑。若四缘中，论云：增上即能作，因缘五因性。比六因说，可知。然疏文中，因缘中所作及增上。云与相待同者，如增上中，有力、无力，并是能成。望彼所成，能、所别故，故名相待。况能、所中，俱有长、短、大、小等也。我、法性中，都无是事，故为平等之所破也。为的当故者，此方便中，唯以随缘应物为坏。若世间法属因缘者，因假定缘，方乃可成。如泥成瓦，必假火缘；如土为泥，必假于水。一法入一切法至法也者，既云诸法悉有安乐，即是本有，义云相入。既本相在，更云互入者，示相摄相，令知相在。法即法性等者，法虽本即，必须实慧而遍入之，方了诸法互入之性。理、智合下，即是方便，三密应机，故云应入。法即智慧者，即是境、智不二故也。然小乘中，已破因缘，得入真谛。今云法性不属因缘，故殊小也。如不异者，法性中如，一如无二。法住实际等者，法性、实际，及以如如，名异义等，故无四边，义亦通三。今文且一，意在略耳。理、智合应云四教等者，理具故，后方遍起。不依六尘者，依者，着也。若尔，三藏、小乘，岂着六耶？答：有即有离，离仍同着，以着二中之无故也。尘、离二著，名无殊，如金铁锁被系义等。今摩诃衍，二俱离也，以见真俗法界故尔。法无去来等者，问：言不住者，亦是去来，何得去来释无去来？答：不住则不去，不住不去则无去来，故可以释无去来也。意明法性不偏住故，故云不住，为异二乘有去有住。若声闻经至十六行等者，空谓空、无我，无相谓灭四，无作即余十。依谛各别，三不相收。若衍门中，三法相收。若真若中，俱无异趣。一法性中，三亦何别？引思益者。众生者，即理性灭定。灭定尚具足三，故知理性不殊无相、无愿故也。故一理中最可相即，尚即众生，诸何可异？实慧具三昧中云复宗者。复彼众生身中灭定之三理也。理为本宗，故云复也。应用即是方便之慧，亦有三也。虽同他有，有常同理。无可爱果等者。问：可爱、不可爱俱有生死，何以分对生死、涅槃耶？答：为异好丑，故重对之。亦可果从酬因立名，生死、涅槃始末翻对，是故别也。增损等者。问：增损之中亦云生死及以涅槃，与前何别，而此复云？答：好丑约果报，增损约功能，二门虽别，生死等同，名异义同，重论何爽？下去准知。法过眼耳等者。与不依尘，能所别不？然法性中无眼等名，一一根中俱是法界，故云过也。若实慧者，得慧故过；若方便中，入假故过。文略不述，高下比知。异三藏者。理俱异三，何但三藏？今没二者，应知能异必异三教。今经文中通教似显，故且从之。义解之人须令圆显，文之旨故，应修门故，深收浅故，佛元意故，故令思择，令义归圆。唯大目连至方可说乎者。故知不应唯作三藏说也。言如是者。法相应如向来所释，岂可唯如目连说乎？目连岂不能说三藏之中，法无众生，离众生垢等，而为净名之所责耶？法既含三，连尚不能说三中之幻俗，何能说于即幻之三真，即真之圆中，中理之诸法？故结示云：法相如是，岂如目连以三藏说乎？夫说法者等者，然准次第，应先诃解，后诃于说。今先诃说，后诃解者，正诃目连说法相故也。说不如法，良为无解，故于说后，方更诃解。如是解者，方可如解而为他说。故前结云：解应如是，岂可辄为居士说耶？四、不可说者，当知法性尚不可作圆教说之，况复三教，宁当可说？引法华者，以证从极，三教名余，通别尚迷，况复三藏？其听法者，无闻无得等者，此亦斥于说示之谬，亦由说示不示无闻无得之体，故令听者有闻有得。若目连下，以有说示，正结诃其不能于法性中忘其师资之道，目连岂不能于真谛体中忘师资耶？准于出定，真亦不忘。譬如幻士等者，问：前文多云幻随三真，今那云四，四理如幻耶？答：过涅槃幻，类之可知。问：文初但云约通教诃，前后释义，皆作一幻随三真转释，乃成于别圆接通，对通即三，岂会经旨，独通教耶？答：通为能通，别圆是所，通有能通别圆之功，故先但约通教释之，能所相对，即具三也。若从接边，通是所接，别圆是能，亦缘所有可接之理，则令能有能接之功，况义在通，并含能所？若其不以接义释者，何以明于通中利根，根生待接，接候机成？今存三释，为顺接入圆别教也。此文前后少明接义，亦得纵容兼含判之，故委料简通上下文。况今责目连若解若说，不称法相，正当不得二种入通，通入二种之深旨耳。当令目连依于中道观解之意而说法也，况复说接？然须知机，目连复无观机之智，故令说解不当于机。若入如幻等者，此引二十五三昧中如幻三昧，故令依圆不思议理而说法也。当了下至随病授药也者。问：前已约圆，此何仍别？答：前正在通，通中真理虽含圆别，但属未是知根之智。目连之可中，自因此门入圆入别，尚须劝以中智照俗，使成妙俗，况前泛为利根通论，机缘不同，克仍须别？故以别诃，良由此也。一、诃不知根，二、诃有滞者，诃滞仍与通教略同，以通教中先真后假故也。故先诃其不知根缘，况诃有滞，正是不知根缘之由。文在后者，文后意前故也。如来至利根也者。文中但作藏、通相对，以论利钝，亦且寄通一往而已。今亦一切利钝皆悉不知，目连但泛对他以说拙教而已。既不知小钝，亦不知大利，况十六门、六十四悉之利钝耶？故利钝之言，有通有别，通约十六，别但衍门，与而言之，亦可容知三藏十六。故今所以斥小被大，三空悉然，故须晓此。以悲至所说耳者。问：前以用别，理合有悲，今此亦以大悲为诃，何得判云是圆诃耶？答：前对真空，且以滞空，不知根诃，非全无悲。今云悲者，加报佛恩，即是无缘大慈悲也。故以念报佛恩之大悲而诃其偏，但是被俗之慈悲耳。况八百居士宜须在慈，故更进诃，双被故也。以不可重而为悲境，具如华严人、法、处等。有量则非菩萨大悲，一一须云广大如法界等。如是运怀，通于初后，作意任运，并可云也。运无缘悲，即念报佛恩之大悲也。若报佛恩，即不断种。当知二乘自既断种，亦断他种。良由不知小三空中无无缘悲，虽众日说，非报佛恩。维摩至菩提心者。准此，亦须略说三空，以结净名巧说之德，以诃说法不应法相。不知根缘，且至大机居士发心者。故上破古，斥小逗大，非关人天。又发心语通，诸居士中根缘不同，或是唯圆，或是通别。或有圆机，宜先通别；或唯通别，同座异闻。次命迦叶者。身子已约果诃，目连复约因诃。今此文中，约因兼果而为诃也。寄大因果，诃其小果；寄小因果，示其大教。大因者，示乞食门；大果者，示正食法。小因者，集、道谛也；小果者，灭谛也。大教者，顿教也。初释因缘。文列三大，文意具有法华疏中七大义足。初从所以然者下，释也。有人去，复是位大。次知僧，即住持大。无欲者，即是德大。弃金色妇，即是舍大。头陀者，是行大。慈悲等，印可大。得四枯善欲者，以大善地加于通数。准此，余人并须加之。但大善名别，今略不论，法华疏中即具对也。头陀三意者，半满亦是约教而已，法华疏文具广分别。今难下，破他解中，今以二门对于二人，意略可见。今更助一释二门，虽得饭义，一即涅槃是。恐人谬作观行等者，问：大师恒用，何以匿他？答：非为不许，但斥乖文。一家消文，皆先事，次教，后方观门。纵为观门，依文附教，堪资至道，以益行者。直尔理解，恐迷经宗。欲使现世转报者，凡施圣众，皆蒙现益，如阿那律拔现贫苦。有慈悲心等者，抑扬之妙，事在于斯，以叹有悲，抑之令普故也。若言下，纵难。何但下，遮于总中一言故也。亦具诃于自行化他。于中，先自，次俱。别诃中立四意者，从始至末，次第诃故。元知迦叶建意欲往乞食之所，标心既谬，故后诃时，至入聚落，其心必非，故不能体空聚之想。入已得食，食必有非，非由观谛，俱不合理。若欲诃之，为用何法？故辨渐顿以为诃法，事穷理尽，故结劝之。次破其昔心所契者，证灭谛也。故次标之，约证灭也。事果乖心者，据所契灭，未入事时，元知出散，行事难当，及至乞食，果然随非，具如诃中广明。非相行生修者，引大品文，具如止观记。意明次第心中，使应般若云常与萨婆若相应，次即不次故也。迦叶何不将如此心次第行乞，而但怀于去取心耶？若迦叶下，次将身子入定之果，寄释其因。故知不离萨婆若心，尚能于食见于八邪，即八解脱善达机理，岂令行事舍富从贫？事行尚亏，安会至理？一一禅中，皆有三智者，具如止观禅境之中，观诸事禅，皆成妙境。此是圆人观于根本，乃至别教九种大禅，一一禅中，皆见佛性。若别教人，自性禅但在地前而已。二苦谛去，次下三谛，一一谛中，皆先于无学法上，以破迦叶。次若在学地去，以学人未足，而形迦叶。三迦叶结漏下，重以应入无余为难。四若为迦下，以利他法而为难也。若菩萨下，以大示之，乃以菩萨利他结之。四食者，触、思、识、段。揣是古译，新不用者，云饮粖等，岂可为揣？凡云食者，取能资长，灭坏身者，不得食名。如毒药等，虽食非资。触如冷等。思如意思，能延报命。识如分别，令报命住。古人有章，不能广述。叙今意，但取段食为语，余者相从。诃其有心等者，净名诃意云：既有取舍，信知入聚，不免有心，不能四仪常住谛理，当知六根至之。失者，滞有等也。问：迦叶证空，先已袪有，何须还以有心诃之？答：此有二意：一者诃其无空心入聚，二者无分空分别贫富。欲知迦叶入聚心散，但以分别贫富验之。信知不见聚落圆理，信无不舍灭定现仪。信知小空，迦叶已得。今以事理不空诃之，故一一文，皆以体空入位并之。见色盲等，例之可见。六根本是尘识所依，生诸分别及于六尘而得断空，故以如盲诃令会理，意令迦叶得无出入之大盲也。迦叶但得入观时盲，出观犹见，不殊凡俗有见不见，则非大盲。故借世盲譬无分别，见而无见，无见而见，故虽曰盲，遍观法界能如是观，空有贫富常会一如。迦叶未然，故招诃折。然又应知盲非尽理，故从耳去，但云如响，不云如聋。次引大经正当似位。次引大品不见等者，当知如盲语局，不见乃通。铁轮者，用判上文，下去五根语别位同，所以引铜轮为证，得至初住方有一分如盲故也。如智证者，疏文亦对有出入定而诃其触，令入聚时身如灭定。又如智者，如契境以证得理。佛答德女等者，如大品中，德女问佛：无明内有不？乃至非内非外有不？佛初皆答云：不也。次云如是有。今文甚略，具有其意。如幻非内外意者，即佛初答意也。现一切事，即佛次答意也。文有譬、喻、合。初文譬也。次无明下，合也。四句检等者，凡云如幻，必四句推之，令空理已，复辨大小。今一一文皆以圆文对诃三藏，既以圆教而诃于小，所列菩萨道理应圆。岂杂欲食等者，正明食时须称佛慧，故非佛慧皆名杂欲。故知迦叶散心食时，及昔所得舍邪入正，悉名杂欲。既无佛慧，观必出入，令食成杂，不应食。若以欲界释杂去欲，则以迦叶同凡。非邪非正者，双非凡小邪正故也。不舍味禅等者，于一一支见禅实相，名真背舍，成常现解脱，诃令目连见真佛性。以一食施一切等者，义虽通因，此约果人能用食者，以诃迦叶无此胜能，故引香积以为诚例。若论其意，虽在果，用必由因，验知迦叶初行亦偏，因果俱失，是故招诃，令得不思议。双游二谛者，由得中故，故能双照世及出世。世即秽土人间之食以为施也，出世即指界外诸尘，如香积例，即中道也。问曰：前示至事前理后等者，前释体中，分之为二：初事，次理。今牒答，如文。菩萨无上食因者，圆门之人，发心观食，若受若施，法界平等，方乃堪为一切食因，故云无上。此即正当以圆诃小而诃迦叶，故凡施受，因获大益。不为损之复损之者，易损卦云：损之又损之，以至于无损。今引意者，不取无损，但暂借于又损之言，损于烦恼，已得有余，复损生死，入于无余。菩萨不然，故不为例。若不了义等者，准此意者，若一代五时相望，唯有法华得名为了，故许声闻得是渐也。若当部论，诸大乘人皆有了分，但有兼带。经云斯有家名者，斯，此也，云在家士也。经云我从是来等者，耻小也。故知彼时虽慕而不能取，此时虽耻而不能舍，故但冥资而无显益，此时能取也。故不直用弹诃，亦得显名，望弹斥意，故云密耳。
净名疏卷第十三
见空得道者，即是空解脱门者，以依于空门得解脱故。五种利益者，即当前文深求其致。此中云理，即道理也，亦内实也，亦教旨也，亦化意也。莫敢窥其门也者，然十德五百四十八千，岂皆不曾造其舍耶？欲显善吉恃空之谓，伤其说耳。其存有者等者，此述善吉，乃谓一切小乘之人，及诸菩萨，悉皆以为存有之人，则谓一切无近其门。我既解空，径造何惧？今与至示理等者，表义众多，且出一辙，为诃之式。以妙有饭，点但空钵，示令知空，即不空也。若尔，其时已是求于不空，得不空耶？答：此即求也，即得也。何者？心相体信，入出无难，因闻大教，即当其机，亦名冥求，亦名冥得。然其置钵，表尚存空，是故于舍，心仍住小。然善吉、迦叶，皆因乞食，不称上田，约所诃边，二人各异，各有所归。但迦叶从贫，其心犹下，善吉自恃，空解胜他，况复以身，直造其舍？状当干忤，不护人心，须以随宜，悲敬两屈。又此二人，其事虽别，于理大同。何者？若堪为敬田，乃可取食，此同迦叶道灭心非，自谓真田，而生谬解，其心既僻，入聚必非。于食等者，同于迦叶无正食法，挫同悲田，亦是诃其唯有苦集菩萨，常于五道现身，闻同悲田，情犹未惬，如与外道天魔同流，而欲自谓无上乞士，须是众生福田，一事不闲，福田何在？本不了悲敬平等理性，闻兹抑挫，置钵忙然，复同迦叶被斥自鄙。二取二舍，有失义同，彼此咸招四谛之屈，故与迦叶大旨略同。余非乞食，随事不定。然法能成人者，若晓于法，何须问人？下更问人，良由暗法。事中复云于法等者，于食亦等者，事中食者，贫家富家及所得食；事中法者，于家于食悲智之心。食法互形，失一俱丧。故知于食起平等者，于食必怀不二之心，验知善吉二事咸阙，如何得成净土之行？于食既尔，诸法亦然。复次下，复约二门。约食对法而诃其偏，故法于食亦成不等，故知善吉于乞属非。菩萨不尔者，示大而诃。空有并是一法界故，故皆可破及不可破。不可破者，立一切法；俱可破者，破一切法。遍破遍立，安得以之同善吉耶？善吉偏以空破一切，破即非遍；唯立于空，立亦不遍。有能有所，有待对故。乞食既坏，自他不成。今大乘人虽以空有而为言端，破立皆遍一切诸法。若能至于食无诤心者，向破善吉，空不成空；今破无诤，翻为有诤。贫富破异，诤岂过斯？以其不能如菩萨故。若能至真乞士者，反其善吉，当如净名之所说故。二、明约理者。约行立观，仍名为事。今此唯论乞食法界，如智论刹那中三相者，今借喻于同时三谛，三谛方名于法理等。若是圣人至取食者。前以人验法，今以法格人，人法互无，即俱无也。故知前既无法，已知无人，故重验之，还须约法。恐其生念至敬田取食也者。前迦叶章中，以小四谛难之，令于大乘成失；今于此中，约大四谛难之，使于计小有僭，故以四谛总别难之。故知善吉以小四谛而为所证，净名以大四谛而为诃词，大小永乖，岂能酬答？若凡夫下，心是心王，常与毒俱，此下亦应须以四句分别。今但三句，断而与俱，无此理故。若义立者，即诸常见、断惑外见，全与见俱，于理亦得。今第二句正是所诃，次第三句即是能诃。今菩萨等者，此中所明即是中道，佛性即真性也。次通达下，即实慧也。见一切法，即方便也。不坏至不缚者，对谛可知。有人作不解不缚，解字古买反，何往不得？但反上解脱，不合言之。何者？若正运功，上可作古买反，下可作耻活反；功成之日，上应作户买反，下应作徒活反。缚无两音，义实通二，以缚竟时，亦只名缚。二乘观有作苦谛等者，小乘可知。菩萨下，此中亦应具作四句，以偏对实，有坏不坏。今文阙别，但有藏、通、圆三也。初以藏、通对于圆真，论坏不坏，故通文中不语不坏，以滥圆故，故不立之。不云别者，但别教人先坏后随，滥三藏故。虽具四句，但成二句，谓坏而随，不坏而随，以界内外各有坏与不坏故也。若为成于四句义者，坏身不随苦行外道，不坏不随常见外道。又通教中文亦云不坏而随，非今经意。经言不灭痴爱至方入者，体集以为无作之道，故云不如此也。双游等者，理性相即，故曰双游，岂可俱存事中明暗名双游耶？今以此文从果用故，得云双游任运，体暗即明，明能乘暗，暗亦恒明，如是方可名曰双游。岂可障智无明犹存不破，而得名为明暗相即？今乃通于因果之位，事理相即，义不相妨。故修观者，理亦相即，岂可一向推功圣人？故知行者恒住事中，观理明暗，暗尽明成，亦无所灭。故应于事明暗照理明暗，而于观行亦曰双游。是则事暗非暗，理明非明，虽即事理位殊，亦曰事理不相妨碍，由因双游成果双游故也。行于非道，理亦如之。故得证向双游句巳，则三千世间皆名非道，所示痴爱不离空中，明暗理同，方名佛道。是则事理因果皆不二也。问：何以明脱而为道谛？答：三明具有正助二道。无漏，正也；过未，助也。道谛不出正助之行。又可三明，正也；八解，助也。又八解者，若于事禅达实相理，而能化用。实理，正也；化用，助也。于如是等，方名道谛。声闻教至即是灭谛者。今意灭谛而从解脱五逆为名者。五逆即是极苦之因，因必招果，苦即灭故。故小乘中为十三难，障戒不发，定慧不成；定慧不成，无得果义。今大乘教体达心性，即是解脱，何障之有？若尔，何故梵网七逆成遮？答：小遮障戒，而复障果；大虽障戒，不遮进道。故阿阇世得无根信，殃掘摩罗获无生忍。若尔，大何须戒？答：若也自知宿世有乘，遮犹得法；此世新入，薄助来生。乘种既微，遮牵恶道，实假乘戒，人天值佛。又大乘障不同于小，一生永弃，以大乘中许忏逆故。此土行事，盛用斯宗，依大忏𠍴，还投小检，况本大学，忏重何妨？梵网明遮未忏者耳，具如下文波离中说。岂有哲仕避戒从乘，尚恋除遮，焉求志道？如调达等者，此须从权迹示。边说在逆，恒不妨违，斥小不关，非道为道。准理应说体逆入灭，体逆灭已，方称实行。善吉不能如是等者，此更举果而斥于果，引权调达，意亦如之，权迹即是果地之用故也。初双非中释者，初约法中，且消经文，以无作谛遮二边故。若言等者，又恐善吉内心遮云：若破有作，岂全无耶？故即示云：无作四谛，岂亦无耶？故以上来所说酬之，唯大无小，何须置惑？次又解下，约人释者，但以不同凡夫、二乘、大乘自有无作谛也。虽作二释，其约法者，其理稍强，法通属人，双释无咎。次约去取者，但以三教而斥于一。问：去取文中，去一取三，为用三教诃善吉耶？答：小衍相对，克如下文。外人过论主云：若破一切法者，出论主过，却谓论主破一切法。汝是俱破四种四谛，此是外道以己量人，当知此是大可畏处。论主反质者，反以此见而还外道，汝计是见破诸因果。今虽云破，虽表不尽，即破即立，如我所破，破小立大，乃至遍立一切因果，大小并立，故云宛然。与此相符者，破外立小，破小立大，正符此文俱破俱立，故更以衍而对于小。三、约四不可说者，问：若诃小乘，只合用大，而云四不可说为不见谛，善吉正得有作灭理，亦云不见，何名为诃？非不见谛，亦指大经有因缘说，善吉已禀生灭之教，亦能说之，何名为诃？答：前文先作双非释竟，已属无作，更去取释，复用大小相对门诃，即明善吉非但不见无作四谛，意显衍中三俱不见。今引大经四不可说及四可说，明四四谛俱是圣法一心中具，见此具理而能具说，若破若立，俱说俱泯，但须菩提无斯证用，则二俱失，何名圣田？但二乘下，更破小果。今弹意者，以向去取四谛之文，其文既通，更立圆极以为能非，若如是者，方名得果。降斯已外，如破化城已下，其文具历四教，尚以圆教等觉为非得果，善吉何人自谓得耶？言已破化城者，虽草庵入出无难，义已冥当破于化城。言十地若别教至果也者。问：准圆别教，皆应以等觉之位为非得果，何以只云十地未满？答：由等觉位有无不定，及以等觉为等觉佛。此约不立等觉位者，于别教中，十地义当菩萨位极，若望于圆，地仍属住，故云未满。下文等者，虽初住中已成佛道，亦非得于究竟佛果，以云非离凡夫等，展转比望，亦以佛果方名非凡也，永离凡故。引五凡夫论者，亦证五凡唯佛，方非凡夫故也。而离至取著者。四种四谛只是权实，四种因果理性唯是平等法界，故云不取着也。即是见中道至定慧庄严者。三昧是定，三智是智，谛只是境，即法身也。即定慧庄严法身，故知此中具三德也。不闻摩诃衍三教等者。此文斥意，虽多在通圆，举不闻边，须云三也。故知尚不通别，何况圆耶？彼外道六师下，至得也者。前不见等，已是极问。既不见佛，是邪见人。虽复总问，犹恐善吉因循推托，不受泛言。我亲见佛，安云不见？故更的指不见佛者，必见六师。故知六师既不见佛，不闻佛法。善吉亦然，与彼何别？何以知去，以事验之。即以善吉解空之时，望于六师元学之日。六师在前，善吉先见。又言下，明不修意。八万劫定，何须修习？禅定者，四禅、四空。停河等者，略如止观记。四韦陀，如止观记。又彼师所堕，明有生死。生死义同，大道理等，何得具有？见思等者，亦以体异名同为诃。善吉具有界外凡鄙。凡鄙是贼，何名杀贼？贼必是生，故非不生。是贼是生，安堪应供？无此三德，罗汉不成。言邪见者，徴起释出。若界内邪，此则易知。外邪难识，即指善吉。故欲释之，先须徴起。次释若作含中，即无无见摄。意明此邪，仍预二谛、三谛之内。二则指俗为有，三则指真为无。虽为二谛、三谛所摄，并不见中，即属界外之邪见也。若界内邪，悉为二三俗之所破，故知内外邪见永殊。今以界内既不见中，具有无明变易生死。界内能破，贼义仍存。言含中者，于七重中，藏、通即是无中二谛。别、圆接通，名为含中。别是显中，显中或时复指于圆。涅槃疏中，亦以七重名为单复真俗二谛。今于此意，明二谛之中，有于中道。中道共真，而为真谛，名为含中。若显中者，亦是别及圆入别之二谛也。故准今意，含亦得名显。言真谛含俗者，即二乘之真，合在俗中。俗亦名有，故云有见。若离为三，二乘真谛亦得名无，故云无见。以不见中并名为见，见故名邪。以五种中别圆入通者，正斥于真，岂论接真？故五种中唯圆非见，余犹名见。故大经下，证二属邪。何者下，释同外道属邪。住于八难去，明净名诃意。本以理难而诃善吉，言中意事抑同悲田，故释斥辞皆兼事理。声闻等者，明声闻人难之分齐，既破思惑，明难定无。今以难诃，明具理难，是则身住界外八难，何能入于大乘见道？若菩萨则不定者，即界内圣为界外障境，达界外难，方名无难，故于此不境有障不障。言不障者，菩萨通四，前二成障，未能善巧观于内障，成外无障；后两善观，方乃非障。又前二事理一切俱障，别教教道犹不免障，圆人前后一切非障，正约此文以斥善吉。又复前二能知内障，不能知外，故二乘人义当前二，是故被诃，忙然不识，故使小学住内外难，不得免难。弹斥之意，意在于此。此即行于非道者，内外八难俱名非道。从今明去，释出内外而分事理，此即善吉不识界外理难，而能障于中道。有师去，破古者，今但破小，既大小二乘共有三空，是故不得三空为释。又三空位在见道前，犹能发心，故亦不用。今明见等三道是已死故，于义便故，故引正位即见道也。见道尚尔，何况修道？又从实说入三道者，犹可得发入无余者，准小乘教无有发理，余国之言亦从实教。菩萨下，明二乘心尚是恶道中之极重，岂不名为三恶道耶？如大论等者，二乘之人为菩萨怨，怨家岂过恶道之因？证恶道也。因缘具如止观记中。四谛中有灭谛等者，此取法华？譬喻品意。彼品东西驰走，视父而已。彼疏释云：东西者，苦、集也。南北者，道、灭也。故以北对灭，用证灭谛。若入无余，八、六、四、二，如定寿也。纵现有余，定无余故，亦得名定。故俱舍云：北洲定千年，西东半半减。西东亦定。今取极长，自谓永灭，长岂过斯？佛前佛后，出处不定，故无当也。俗后真前，俱不见性。何者？真谛之后，应须见中，而便照俗，义同在后。又约谛论，亦可名为俗前真后。如二乘人，初观俗谛，佛意元令于俗见中，而便取空，故如俗后。外道不见理等者，见慧即是一切智外道，故神通、韦陀多皆先修一切智也。故小乘谓真，于大犹俗，俗故名世。真俗二谛，俱不见中，但成世智，所以属难。喑者，大呼声也。哑者，失喑也。无大声故，故名喑哑。所不能断者，折挫之言，据未发心前耳。问：若以事难而为理境者，菩萨住于恶道等处，及以根坏，云何今无根名无难？答：此有二义：一者、入位，二、约观行。若入位人，何妨有之？俱斥小乘无此事耳。若观行者，亦容不障。何者？初心菩萨，乘急戒缓，在三恶道；天及北洲，乘种不失，乘戒俱急。纵在佛前，宿愿所牵；或在佛后，禀教无废。根缺正智，何损观门？况体难之言，言兼事理，事难如前。理难只是一念小心，小心即中，何难可得？况复大愿无处不至，何得隔于难处、难时、难根、难智，住之、体之、化之、用之？是故大乘理须体事，故知因果并异小乘。变易三界者，前之见惑，亦通三界，以通属故，故不云三念。今明三别，故须言之，即是欲、色、无色思也。离于自性清净等者，自性毕竟，言异理同，悉皆只是大乘理也。从圆说故，九皆依理，故皆须加毕竟之言，故云自性乃至清净。小乘无此，故云离也。四、无量心无诤等定者，有漏慈悲，不与世诤，亦名无诤，何足为奇？有见思砂卤者，此寄世田，释出世田。所言非者，但有砂卤，非良田耳。故二乘人，犹有尘沙，无明砂卤。供养至道中者，以小乘人无愿牵故，无化物心，故施得福，先在人天。此明施者，自无愿故。菩萨不然，已如前释。又解去，据薄闻小者，自无小益，唯能谤大。自行等者，同乐生死，如同一手。界内天魔，本意但令众生乐有，有即生因，内外何别？生因同故，一手作劳。侣者，文作靳者，应作此荦，亦可云累。劳累之侣，于我为劳，俱相带累，相累类同，故云侣也。善吉亦具，故言等也。等者，然八万等言，通于大小，故俱舍云：牟尼说法蕴，数有八十千。乃至如报恩经，列多八万，此等皆是界内八万。如对四分，一分各有二万一千，四分只是界内惑耳。如大乘中，三昧波罗蜜等之所治者，皆界外惑。故知善吉具有界外，名同类同，故大士诃之，云无异也。如群贼等者，应云阉贼，又取他阉，自灭灭他，不可治也。又害等者，害即怨也。前释害相，此释所害。又前唯正因，故云种子，此据三因，故云身命及眷属也。谤有二种者，虽对二种，只生死一言，亦兼二谤。若有生死，必无常住，为成损相，须对常住。不入众数者，亦可云事理二和，方名为众。众名和合，即是事与法界众生和，理与真如法界和。善吉并无，故不人数，不入数故，终不能得大般涅槃。大般涅槃，即大灭度，纵有入数，尚未得灭，况不入数，焉能得灭？此纵斥耳，终无入数而不灭度。唯谷者，此举譬言，所向皆谷，故云唯也。故应合作此唯字耳。忙然者，总相不知，不知佛法权实开遮。若使知者，即应答云：世尊知我实机未发，是故遮实而先施权。大士何得辄以实斥，至后机成，方可遮权而用于实？如来尚自观机逗物，大士何以损我机宜密意？虽然，善吉可中能作此答，乃涅槃会上声闻，岂更招于大士之折？大士正为方等不知，作入醍醐远方便耳。以不能知，故默无答。即是法身等者，即法身如来所作化事。作此释者，但是从理二应，更须从事以释。假使如来化为一人，还自以此而诘难之，所化之人，岂有惧色？一切诸法等者，阴界入等一切法也。此法尚尔，何独悲敬？卒斗忘拳，虽从观出，卒用不称，如自有拳，用之不瞻。闻后安慰，如约幻之说者，准此即是昔曾于余方等中闻，不可至此方乃闻之而去，易悟
净名疏卷第十四
大品等者，虽于法华而为下根，已堪受命转般若教，故于今教非后非前，故知大权引机何定。是三乘初心者，此诸比丘在彼三藏三乘众中，始欲学小，现虽暂居三藏之众，宿根非小，而满慈子见在小众，便为说小，不逗宿种，无四悉功。又或可在于通三乘众，满愿见与二乘同止，便即为说析法小乘，尚失小机，宁生别善？故为大士之所弹诃。言机在者，即宿习也。引法华经念何事等者，何言表诸，即七方便，亦是借于法华之意，何得偏以小法教之？应当为说大乘因果，三德是果，发心为因。世间者，释世界字，亦可通论衍三因果，亦应更问：所以世界在于为人对治之后，何以不同五章中意，利在第一，钝居第四耶？答：为人对治，逗善恶因，世界即是善恶之果，观果知因，验因识果，并是随便，何所疑耶？若是利人，乃至亦可全不同三，准此钝中，复应有此因果前后。若不入定等者，此岂不诫？后来说者，纵不先有知根三昧，亦须观人然后说法，等是下根，依安乐行。弘大乘者，即是其人。为说大乘第一义者，若准下文得不退转，应以第一义悉而居于初。若尔，于诸比丘乃成不用下之三悉，何得以四而诃满愿？答：逗诸比丘现世根缘，只应用一，通往具四，故列余三。况复因兹通明被物，理须具足列四不疑。以诸比丘曾修此四，具如疏文所列者是。闻净名说，即是世界，破见思恶，生俗谛善，此并在于相似位中。若将不退而为相似，为第一义，节级向前而为三悉，即行不退之四悉也。通、别不退，义准可知。障通无知者，亦应云见，见属知故。故知以通是知，故以不知而为通。障通教慧，俱二种解脱。二解脱后，并云亦尔者，亦如小乘有不得禅及得禅者。然当通教，岂全不知？意明未是任运真化，未知内外一十六门、六十四悉之知见也。是故唯取别、圆菩萨。然于别、圆不判位者，必须判属下根位故。以下根者，其位定故。具如次文问答料简。任运即是真出假位，即初地、初住。圆照者，是此智无为照机故也。问：若尔，净名何得等者，而下文云当知比丘心之所念？答：凡欲利物，先藉知心，一切众机不出心故。昔有此志，亦方成机。或为破为劝者，即破小劝圆，自无所入，为他入故。故云方便虽分，圆、别乃是。兼菩提即是法性者，明彼比丘昔之曾发正当法性之菩提也。大乘器世间者，大乘者，通标也。器谓堪盛大法者，世间即是器世间也。教二弟子，具如止观记。是故至有障者。此障应合用大治之，故非小治之所对也。未有念着小乘法疮者，勿伤令成小乘疮也。大智论云：闻法之人，须有宿世种子，信心为疮，如卧毒屑。身若无疮，毒不得入。论元喻大，今借譬小。本无小疮，纵卧小教，比毒不入，何以用小为身作疮？亦是以小损大法身，彼本发大，法身全具故也。此中至性也者。明根若成，即不可改。今诸比丘心犹可发，是故先以三义斥之。虽余文中三世更互得用其名，今此定须释诸比丘改小入大，即是对境生欲意也。若过去善根牢固下，更以性欲更互得名，助释斯意。习欲成性，性在未来；由性成欲，性在过去。是则欲必现在，根定过去，故向文云根一向也。欲又对缘，必须现在。性名深心等者，问：其心既深，何不名根？答：得名处别，故不云耳。根名能生，性谓不改，以不改故，亦名深心，未有可生非根也。义兼于深，亦应名性，正酬问也。欲性相关者，由与欲对辨，故性通过未。欲显法身等者，智为能行，道为所践，故知所践即实相也。故知大道亦小所行，小乘于中取真谛耳，故以能行用显所行之大道也。欲修等者，行大由心，故云大心。大心导行，万善归之，即缘因也。前智为了，其意可见。若言下，以防伏难。恐伏难云见真不殊，即举譬遮云无以等也。故以五义而为别之。言五义者：一、虫宝异，真中异故；二、停不停，极未极故；三、多少殊，有界内外；四、自及他，分作无作；五、益无益，化之远近。必成三德者，以三德名通于小外，故以法身而辨别也。对上三文相可见。此四心者，大四悉也。不取今世近知者，今现在世三乘众中，闻小闻共，谁不知之？若深计者，既云中忘，须深计其元结缘时，必非小乘之所知也。虽报障所障者，报障即是退大已后在三恶道，既云流转，多非善处，若居人天，不名报障。是故应云同法华中三千尘点，过是已后，今始得悟。故宿世人未入正位，既于方等得遇净名，赴往机缘，开导当解。入正位者，必至法华，今引法华，良有以也。问至为失为不失。答云不失。前云久废，复云中忘，故须更问失与不失。若其失者，为说何益？又失不失，有缘了了。如今文若缘因者，事关生公，善不受报，彼义尚似一毫不忘，何况了因？菩提之心，理合于此。广明失与不失之本意也，受及不受之大旨也。寄海，寄人之善喻也。我观下，譬也。有法、喻、合，可见。此智力不能断尘沙至名微者。上广明尘沙约法药也。知根即是破向尘沙，圆照照上无明尘沙，无明尘沙即是所破，知根圆照即是能破，须约圆别分此二故。犹如盲也者。先约法明无，故无两眼；次约人明无。无菩萨根等者。尘之名虽通凡夫，此圆菩萨、根、尘三谛。又如生盲下至钝也者。当知二乘全无大乘五眼所见，故说如盲。此则五眼俱夺意也。问：前三眼，两教二乘亦能得之；法眼，三教菩萨亦能得之。如何五眼并夺云无？答：随教依理，其相天殊。若云诸佛菩萨之所见者，即是带理之四眼也。地住分得，佛方究竟，故云肉眼一时遍见十方，天眼不以二相而见，慧眼乃云第一净故，法眼、佛眼元来永殊。是故文中不更别辨，具如前文也。已委辨竟。若尔，五俱属佛，岂成五别？答：不然。诸佛如来、法身菩萨，约体分用，五相不同。且如肉眼见于粗色，于粗色处见于中道。从粗色边，名为肉眼；约见中处，即名佛眼。故见色处名之为用，佛眼正当中道体也。余之三眼，比说如向。若如初释，与而言之，二乘但盲法、佛二眼，今从夺说，故五俱盲。况以佛地五眼望之，菩萨尚夺，况二乘耶？法华眇目，仍从与论。三、净名入定者，加诸比丘借宿命智。借字(子夜反)以此助彼，故得名也。而今净名住无垢位，岂须入定然后知耶？今示八相，令比丘知，则令比丘䘖恩致敬。五百佛所者，既已中忘，若依法华，五百之初，或依今佛；若准大经，四恒之后，五百佛所，诚为不多。虽无尘点之言，及标一佛之号，今既获益，从于净名。当知净名或是本时眷属师资，将非净名亦于五百助其令发？凡一句益，悉不徒然。故众生圣化仪，或共、或兼、或正，良为宿缘不同故也。碎身莫报者，日舍三恒，未酬一句，岂更计于小教之仪？欲行，岂存形仪？检大小二仪，开遮异辙，忘犯之教，不在声闻。故梁朝祐公不礼大士，尚获轻报，岂闻大教，端拱惧违？舍衣，大提能泯相；礼俗，小吉何足可除？圆教等者，从似至真，即三不退，似位中二不退也。即行、位二，准余可见。或是至未可定判者，若准斯文，既具三教，可定判故。判前四心，通三何咎？虽三不定，望圆五品，须皆外凡。虽在经文，无的位相，故使不可专在一文。次命迦旃延中出须陀耶沙弥论议之相，具如止观记。十仙论议者，沙弥最初，涅槃居后，以此准知，中间可见。信知彼亦经于五时，此是见机得道之论议也。即于彼天般涅槃者，明佛灭后，及以天中论议，亦为解脱之业。论议无穷尽者，双存之妙，故使尔耳。总相说苦即名略，不多解释即义略者，总相但云有身皆苦，无可爱乐，即义略也。名广义广，准说可知。若尔，至第二义，方称经文。经自列五，不多解释，准列五名，亦可为名广义略，故使旃延广敷演之。今所诃用，不诃义广，但诃用小，不应机宜。然经但云说于法要，即名略也。略名之下，含于大小，旃延不达，以小演之。问旃延等者，旃延何得以五行名，解佛五义，佛五义意，何必尔耶？答意者，义行及门，所依别耳。苦四行等者，四行只是四念处耳，同缘于苦，故名为总。大小入道，莫若于斯，故云要也。若尔，何故不立不净念处，而却云空？答：不净故空。若尔，何以不云别相念处？既有总言，今从亲入燸法边说，故且云总。随用一行者，具在玄文及释签中，具留二行，以对二人，二中随对爱见不等。又此下对三印者，夫开合者，适物所宜，一切经论，文无不尔。今此开合，亦但于类例同者，合之为三，若开为五，为五法印，有何不可？如地持中四优檀那，优檀那者，此翻为印，于彼四印，又合不净，或复合空，是故小乘三不可阙。生死之法，与涅槃异，故别印之。生死须存初后二故，故生死印不可一也，大乘法印即唯一也。又此至解脱门者，印异名也。恐着语者，此且从法行者说，信行不尔，宜读故。又着即是乱，何关多少？一横二竖者，三界应竖，今云横者，且从一世三界之心；诸见应横，今云竖者，历于三世四句别故。又诸见由身次第相生，故亦云竖。又亦可云诸见为横，澜漫起故；三界为竖，浅深别故。理须细约诸见，委论五义，见转皆以五义逐之，使成后人入道之相，异于数宝，唐丧功故。凡诸入道，皆多从竖也。具如止观破见遍中诸论广明，为令正法久住世耳。若说四念处者，明门功能，门中皆悉迷悟双明，义当有无两门故也。三圣行者，无贪等三圣人所行，名为圣行。若不善通三藏等者，意明有无，但是述其所入之门，傍学能于四门通赡，故使传于南天竺国。毗昙下，四门皆五者，莫不皆具苦等四义，寂灭只是四义所归。青目至钝根人者，青目全破，是故两少犹为钝人。此恐下，今判论意，四门相望，展转互得，为利钝也，方用第四为最利人。出没多端者，或没大义，兼用小名，即如今教；或没大名，而用小义，即如迦旃延，此非佛意；或先大名，后用小义，如通二乘，亦非佛意；或先小名，后用大义，如今净名所用者是，此得佛意；或先小名，兼用小义，如通菩萨，别教亦然，亦非佛意；或先后俱小，如三藏教，固非佛意；或先后俱大，即通教中利钝菩萨半有佛意，于一音中并有上来众多意趣。其中虽有非佛意者，莫非一代逗机之教，逗不得宜，故云非耳。但旃延用不称佛意，于机无益，反致讥诃。是则以生灭等者，此中意明说由心生，心既生灭，安说无生？说从心生，证随心证，信不余涂，故以心验法，知法必如心，终无生灭之心能说大乘实相。实相名通，须以理定，意诃所说，尚非通教实相故耳。于中，先约四教诃说心非；又旃延下，重诃不知根缘之失。初约教中，初三藏教总有五重：先约二谛诃；次又四下，约五义诃；三、又出下，约观用诃；四、又旃延下，约二门诃；五、又声约下，观体诃。此则总含四门一切行理，行理等异，莫非生灭。引中论者，证第五也。但迦旃延所说心非，不过此五，是能诃所诃相对也。是则下，约衍结非。初通教云八地已上等者，意明徒有双流之名，而实无有双流之理。虽不生灭，有教无人，以其双流无实果故。别教初地，理虽是实，地亦无人。虽用通诃，通非教意，况复文意亦非专通，故至别教尚云无人。又迦旃延非但等者，语其机教之功用也。应知诃意正用通真。诸法等者，五义皆与藏对辨者，正斥三藏名同义异，以由境同观别故也。诸法究竟等者，小亦名空，而非空义，小空无旨，真义不成，乃至寂灭同异，准说三藏析假入生。法二空者，或一或三，具如目连章中已辨。衍明真如实相者，义通真中，此正用真密兼中道故。此正与目连章意，及为国王长者所说，并下释观众生品大旨略同。余非全无，不及三处。此中意亦正明通义，故显说通。故知此之四义稍隐不彰，于寂灭中偏显圆别，是故文中指大涅槃。若三藏与通，通结五义，大小二释。此是通涂者，只以此章义含三意，故曰通涂。前后文多皆含于中道之说，故此中云亦得即是等也，教法通深故也。问：意只缘含，是故问答，欲令意显。故问意云：为显四荣，应以荣折。虽着义字，苦等仍存，故云枯也。但是四枯，显荣何在？答中意者，破拙入巧，巧拙自殊，意显破拙即入中也。借结此拙而成枯意，巧自成荣，故先入巧。入已见中，双游之义，枯即荣也。故引二鸟，其理善成，故居士诃即名荣也。苦等一一皆云义，故可结为非枯非荣，义字不简真中故也。故立不生不灭、我与无我不二等言，况此通门元通妙理。净名结真等者，正出答意，具如述。真即是中，双游之言必相即故。不生不灭虽即结苦，不必专苦，苦义仍通，故宜斥于三藏二乘，令于此座成生酥益。彼比丘益虽不因佛与净名得通教利，当知缘在二圣故也。具如前说。得罗汉者，前云真我，后云实相，及以双游。今结得罗汉者，验前进明别圆理者，明教功力非正诃相，心脱是俱，慧脱是慧。次命阿那律中云：报得天眼者，亦有生得，如鬼神等及发得等(云云)。大辟支佛等者，问：支佛元知十方佛不？答：亦知。不答：亦知。若准所见，百佛世界，岂可无佛？理应合知，只恐见处，不知有佛。又容知者，只知一界，唯一佛化，知亦何妨？故二十部中，亦有许知十方佛者，此亦宜为大教梯渐。问：若尔，定有何异者，如向但闻抑小同凡，为同定尔，不问异难。同答中，答出异意者，一往所见，远近虽同，然复报等，因亦不一。如文三别，报修不同，及以总别，通明复异。总言禅智者，五事禅中，愿智禅也。天眼开辟者，肉眼虽见，广由于天。大品等者，明大乘肉眼，不假开辟，故欲夺天，先辨肉异，大小既别，因果自殊。与圆教等者，即同圆教，六根净位，父母所生，肉眼齐也。正当初依，具无明惑。假使作相等者，罗汉灭，不应有见，故云假使。与外道等者，亦是抑词，有为功德，具有三明，安同外见，而云与等？故且挫其出观时也。虽与等者，与而又夺，殊即与也，有即夺也。入观等者，若约那律，失眼出观，但同世人坏根者。不见有佛世尊等者，有人以有字为上句末，深不可也。何者？所言谁者，本问其人，兼及有无，故须还以人为答也。是故疏中，但释答人。即中见色等者，应云即中见粗细色。言无伪者，辨佛眼家之功用也。常在至深禅定窟者，三法名异，其义必同，亦可义异，其体不别。而别者，理通因果，事用非因，首楞在因，涅槃指果，三种生死，加自体耳。非偏非圆等者，亦可应云是偏是圆，即别教也。约地前后，而分偏圆。
净名疏卷第十五
次命波离中，云六念者，且指一日之别行耳。多日相续，皆由念故。愿解疑悔者，罪轻重，悔盖覆心，疑悔罪重，何由可灭？复本上忏，不出无生，今此波离不达机理，专辄为其依小解释。悕免咎者，悕蠲重𠍴，轻尤易除，何果见佛？或教集僧者，集僧唯二，羯磨通三，灭与不灭，如常所辨。无重罪者，第二篇去，僧法可除，未妨真修，何成扰心？当是疑重及重方便，依教作法，缘具难谐。若学悔所加，惧一世无用，义须心殄，乃令事除，弥助疑情，名重增罪。罪从至其想者，语意玄善，须得旨。然知其罪而随其治，纵有治者，皆择其易，焉力其难？故须观时，药病相扣，不可一向并云无生。故天台大师明忏净中，小教有者，令依事灭，非小所迷，方投大宗。并应先断相续之想，不应观理而令续行，况复须穷逆顺十法，观成法顺，方灭重瑕。然此中辞，但存大旨，使成净名诃小之相。欲集行者，不可徒然，应当专于四种三昧、不思议境、九法资成、远近方便、解行兼美，故须于止观大部一切行者之妙津梁。作法等三中，第二、用定门者，意明专注，非禅定也。戒慧相藉，次第说之，具如法华三昧中辨。根本者，生罪妄心，总而言之，烦恼业也。故观相者，即事一心，虽云戒等，其实约慧。然除圆定，无灭重方，圆定即慧，故如日也。违无作者，具如止观辨业中明。作法纷动者，举难从易，令习无生，意明下三尚自纷动，况复上二乘二，安可遂情？释观相中，依经作法，故非禅定，况云取相心动，验知非定者也。亦是扰心者，既不欲令修前二忏，所以列者，为逗物机，及以并决，知非无生，悉成纷动。何者？一七、三七、多七、九旬、一年、两年，或云长作，如斯等例，岂不纷动耶？意复兼劝前二忏者，进慕观理，一体妙除，况消诃文，非前二义。是故观相，缘罪心境，对灭罪境，生重忏愧，不惜身命，改革元心，故知其人，理观全昧。次释无生中，云观成者，指初随喜，非必证真。或随喜前，始集观道，前既悠漫，故须克之，指观行也。末代行者，自揣其心，幸非利根，何辞观相？观相重灭，无生可成，勿辜其心，空云理是。相应之语，不在于他，善格内怀，安负众圣？无劳等者，结忏功能。此无生门，忏于三道，一念除灭，消苦道也。毕故忘新，袪结业烦恼。能必灭故，已不造新。既不造新，岂应习故？一刹那顷，名故新。不忏堕非，寻即名故。设忏罪毕故忘新，新罪既除，何新之有？便不落谢，新故并忘。故大论下，示悔初后。于此初后，谓罪定有，而生重忧，罪定不灭。以此心起，不顺无生，应灭忧心，已生无主，方名罪性本自无生。罪尚无生，岂计忧悔？舍忧悔想，相续永忘，了自性心，本无生灭。如是悔者，名真无生。忧亦悔之别名而已。故一切大教，皆为众生示灭罪相。如礼二十五佛，闻文殊等名，更云有罪，即名谤佛。散心尚尔，况复无生？又若下，重释罪心。罪体未忘，不独由执。世人作罪，常谓罪无，可由此心令罪自灭。若如是者，岂不增于诸见计耶？今云不执，从悔心说。若设悔已，信解佛云无，尚执有𠍴，公违佛教。故知观罪本为灭心。若反执心，与灭相反。若能等者，复灭心宗，显忏功着。事即事忏，性即观相，根本即是无生忏也。罪心是心，即罪根本。能达心者，根本永忘。又见理者，贪等之无生，此则以理破于心执，故此心执通能障于三种忏也。三种忏内，无生为首。无生生执，罪尚不灭，况于前二而生执耶？彼罪性等四句推者，本推于共，具如止观等诸文所明(云云)。若十八界等者，内根、外尘、中间、识也。此十八界从缘而生，尚自不实，何以更能保罪心耶？又罪下，观心者，前对外境，此唯观心。造罪由心，不作罪时尚须观照，岂况作罪而不观之？引普贤观者，心谓罪心，法即罪境，心境成菩，提全是心，是故更令观于心也。作是忏悔，明忏悔之体。严谓众法助体所行，所严即是中道实相。无罪谓罪本无，破坏是舍离想，心识谓执心家之分别行。此至心如流水等者，意明不住能灭所灭。心相者，心境也。见罪福有无，念念无生。前两解至小疏者，于无生中自有三释：初解以心、境相对；次又解下，以根、尘、识三事对辨。而此二解并是无生，非不灭罪，但不与经中佛语相应，佛语唯令观心故也。故云心垢故众生垢等。破其疑执者，疑罪执小，小乘之中但有作法，若准忧波离作此执者，尚违小教，何况大耶？大士下，净名引佛正教无生除灭，以小执仍不违小。若心见有众生等者，众生只是执心宰主，故有执者即名不净，以不净故即有罪也。此即能知所知等者，心为能知即无生心，众生罪垢即是所也。二心俱无不在四句，一一推之皆不可得。何者？无生之心既非四句，罪心无生安属于四？是则无心下以心况罪，由心有罪、心无罪无，诸法尚然，何罪可得？不出于如下，具如目连圆教三空。故下文中用如幻等譬假相者，假文具三，皆用如幻等。亦得入圆真者，既是体法能至圆中，以通属故，故云亦也。所以三释之中，前二释虽亦衍门，不及第三唯观心性，故前两释多寄通真。析假者，三假之义既在成论，三藏岂无？但诸阿含名多不显，所以三假之盛在弘教者，故广在于成论文中。言析法者，非无其理。何者？如云因无常故缘亦无常，前念后念悉皆生灭，长不住故短亦不住，既俱无常即破常倒，不假更用自他等名，故四句推唯在衍教，便令成于生即无生，故用衍门以破藏拙。随情者，假非即理故得情名，理即是空，随空随理。三倒三阴者，心倒受阴、想倒想阴、见倒行阴、心王识，四阴是心皆依于色，今顺所引佛语易故，置色存心更有同异，具如止观记引婆沙文。即是无生等者，无心者，牒上无生，故此三假，并约罪心及以罪境，以此文意，遍通诸文。我见等五者，即身边等四，皆因我生，五及三倒，皆因成故，皆对境故。故俱舍云：受领纳随触想取像为体。行摄多心所所除不相应。行及以无为法皆有所缘故。一一文中，并阙推句，至下二假，方乃具足。显迅速者，幻犹似住。相待中有二者，异时竖也，同时横也，相待之文，皆具此二，不能用衍。通别圆者，以四句推，通三教故。贤愚经明出家功德之利，(检)十智，具如俱舍智品，谓世智、比智、法智、他心、苦集灭道、尽及无生，略如止观记引婆沙文。此形服出家等者，应以形心，对于偏圆，及以信法，作多四句，今文正当令圆心出。若利他者，于无利中，而行于利，方乃得于不思议空，空心出假，以赴物机，令物推理。二约理诃，寄密行名，以依理出家，而为诃也。密积功德之利，方名无利，无功德也。有为法者，又诃罗云，虽见偏真，同于有为。故大经云：空者等者，意引不空，即无为中，具一切法。若尔，于小乘真空之中，但是于空，不具诸法，故不合说。即是平等真法界等者，此中寄之，以斥古师，而成今解。真法界中，尚无界外出家度人，岂有形服度人功德？又亦得名大小，名同体异，而诃亦是，况诃前后并尔。即如罗云，小乘中密，小乘之理，尚不可得，况平等法界，毕竟真空，而云利耶？引彼真谛，以证无为，大乘无为，具诸功德，故不同妙，若有若无，皆不能具一切诸法。问净名等者，经中只云无为无利，此即问前引大涅槃、虚空、佛性、平等法界，此名自足，何以名之为真密行？与无为义亦不相应。答中意，罗云正说小乘无为功德之利，又称小中密行第一，净名以大折其二事，令俱不成。大乘无为如如意珠，珠即诸物，密岂过此无为之语？其理未极，故云一往。故知大乘无为非无胜利，以其罗云已得小乘无为，故以大乘无为折之。既破小已，方述大乘无为法遍，以明小乘有为、无为并不能具一切诸法。若如是者，方是密行中之上品。故十人中皆以其行而为破立，以为半满深求之致。若观至名真无为者，即真密行。下去一一皆结以为真无为中具诸功德，一一义当密斥罗云处于涅槃等者，故此无为密行之理即具三德，此即性德三德明文，此是大师之深旨也。一家学者愿善思于百界因缘，一念三道降伏众魔。度五道等者，由降故度，乃至离恶皆由降魔。得菩萨道等者，文虽别说，然须约圆，故得菩萨道时已得法性初住之道，故具二时已得不动即是究竟，余准可知。又此不动应知不是二十五三昧中之不动，此借三藏降魔之时别立之名。破他化等者，赤色三昧也，故知不得有前后也。故引大乘经证成圆位、圆家降魔之分齐也。又一一文义通始行，可为行者之初始也。度五道至三种意生身也者，于中虽不别立界外五道之名，已引大经二十五三昧。经既名为三昧中王，能度二十五有三谛之惑，具足三智身三脱，尚成十种破二十五有，即是十种度五道也。即能度界内等者，正出分段及以变易二处五道，况复下句云净五眼。言净五眼者，虽五对五，非谓体同，重明能度之体用耳。破诸恶业对肉眼者，欲指人中是肉眼故，明四趣眼不及人天，故为所破。此亦一往亦有龙鬼过人肉眼，终是恶业。从道以判破诸乱心等者，乱既云诸，即指欲界，以天眼法在色界故，破欲方有四禅天眼。应知从教判为别圆得五力者，力既由眼，眼由度道，故释根力亦在别圆，进退明之，或具四教。问：约于道品，何以不列三四七八？何故五根复居力后？答：此乃别圆果地诸法，七料一一独头为门，何以用因法相生难耶？问：眼不分教，力何以分？于分仍有判权实耶？答：此亦成于眼家体用，若净五眼，根力必全。一往文中似相生相，莫不皆以降魔所成，故用降魔以为本也。下去文相并本并生，何但独头迭生迭本？是则一心具足万行者，撮前自他悉一心故，故前四科必同体也。今得值得闻等者，诸长者子初闻大乘出家功德，信于佛法都未曾沾，故知曾闻，只闻向说。若不闻者，如三亿人。四句者，应具如前辨多四句以判于心。若不尔者，何殊于小？故云各有大乘等也。言各有等者，既云善根，即是宿种，非于净名始劝发心故也。对前出家，故云正观，观念界外诸功德也。菩萨戒品随心即发者，非谓发心即具戒体，且以小大相形言之。然于大乘亦假缘具，在家缘具，父母咸听，以不妨于色养故也。但小乘教以色及非色心而为戒体，菩萨虽亦身口为助，增上在心，名随心戒。虽大小别，上品咸心，但大律仪四弘为本，立心、缘、境三聚为怀，佛道但是三聚之果，故四弘、三聚更互相资，故净名云是出家，是即具足。次命阿难中三因缘得名者，亦可此三义立四悉：本愿，世界也；父母，对治也；从见生善及第一义，亦可三文即是三悉，叹文即是第一义也。言本愿者，从佛本说耳。九恼，具如止观记引。是则下，明方等意。若从本说，正当符于半满之文；若实行者，应但依今具此二途，即是教意而说。有苦因者，疾是苦果，果必由因；身小有疾者，只此一言，咸招二傍。所以借金刚者，三德具故。此破三藏教等者，具如止观纵横三德，大小各三。衍教约究竟法身者，越于通教，直述别、圆。然四时、五时，家之所计，并不以前四时、三时有常住理，是故不受。今释显荣，荣即大故，故违他解。楞严七百阿僧祇者，具如释签。大威德诸天者，通论诸天皆有威德，悉皆无病。他方净土等者，且指安养，下至十念，临终一念皆得往生，故云小善。界内外三漏者，此准二种三界说之。毗卢遮那等者，问：此是何佛之法身耶？答：十方诸如来同一法身，何得问言谁法身耶？然不别而别，应物由声，缘别声殊，即是释迦法身之声。问：法身无声，何得有声？答：法无应有。问：既云法身，今那云应？答：无色曰法，声即是应，应即法身，何求异耶？故云吾今此身即法身也。法华空声准应可见。五浊具如法华第一经疏。为化婆罗门者，此明现疾意也。乳光经中七圣共化悭婆罗门牛母牛子𤚼者，阿难、净名、如来、空声。此婆罗门生来不施铁网，其舍飞鸟不过。阿难造门，净名诃者，为显如来常住法身。阿难欲去，因空声劝，此婆罗门施心似开，仍择群中不受𤚼者，令自𤚼取。阿难言：我大比丘，不应触乳。佛便化小婆罗门，辄于傍立。婆罗门见，乃令𤚼之，才触牛身，受无量乐。于是牛母而说偈言：若𤚼右边两，应留左边两，若𤚼左边两，应留右边两，尽𤚼奉世尊，犊子应须养。犊子闻已，复说偈言：我本不布施，今来畜生道，尽𤚼奉世尊，我自啖水草。于是婆罗门惊异叹讶：畜生尚尔，何为悭耶？因兹发心，倾财大施，乃随阿难至如来所。佛为说法，授记作佛，号曰乳光。此空声劝，具足权实，故一安慰，利及二人。不劳耻愧者，有大机者，本自悉之；若小机闻，疾亦何妨？元知宫室父母生身，因既非常，果疾何爽？各说身因者，如前十数，但述半教之身因耳。藉今弹诃，即成常住之身因也。而实行者，此会未知，据共化悭，何耻之有？
净名疏卷第十六
二、约闻得道，夜至般若者。此大论中，明说般若，有显有密，定及不定。约显次第，唯在第三，于当部中，横竖不定，且复未明。今通竖论，以明密教，故成道后，中间常说，故今用之，以至方等。故方等中，以大诃小，大义正当始终般若，故于通别，所益不同，皆来至今，须待弹斥。菩萨别闻者，不在鹿苑，对二乘说，至方等会，对大闻小，然非秘密之般若也。此仍方所，论不定耳。言方所者，十方相望，又此亦名约行五味而论不定。三、明禀华严等者。于彼处会，未能获益，来至鹿苑，密利全无，至此会中，待别弹斥。又前下，重释前文，显密五味，于五味中，而辨诃意，明乳等四，方便真实，须诃不诃。何以故下，释诃所以，恐失诃意。问：何意如此者。问向诃及不诃之意。答中，先且约教，次示品内文之意也。或可至与疾俱诃者。明俱诃所以。约法病相对者，已如前说方便教也。若实教者，即具二意也。依方等教，方便菩萨者。于方便教，复约人法，辨诃不诃，以存方等之教故也。若封教至海也者。大师正以圆顿之教，是华严经之元旨，是故彼教不同二酥，二酥乃有远近二意，乃俱得远，论唯顿故，云此即法华弄引。问：亦云至此意也者。既通初后，亦应具四，四中方便，及以真实，有斥不斥，何不出之？答：虽有此意，未见明文者。问：此引佛答迦叶之文，此即是文，乃云无者，但未若华严，其文分明，复是智论之明文也，亦曰有文故。从若欲去，即以义推名异义同，以为答意。问：从得道夜等者。答中虽云名异义同，华严、般若悉涉方等，不知亦有异部名为名异，为当同部立异耶？答中分二：若不共者，即是异部；若其共者，即是同部。若尔，还是以教望教，论同异部。复次，大智下，意明何但名异义同，论部亦得有同有异。部异理等，于义不失，何况但是异名而已。问：自净名等者，亦应合有方等、生酥通乳酪耶？若其有者，何不说之？答：文虽尔，应须具如法华玄文第十卷中。今若复欲论理有者，鹿苑理须密说弹斥。又华严中四，何须更论？亦是其例。既其一切俱通初后，岂可方等不通于初？准此问前，亦应问后，文无者略。若尔，一音之教非无小得，但失于钝，以历五时，故不全用玄文所引。二、明转观等者。对教但是信法别耳，显密次第一切同教。依前诸义，随观待诃，但加杀人以为不定，用显行相以此为别，故引大经杀人为证。复次，往昔下，重明今昔教观之益，必定不虚，以成利益。问：诃诸菩萨等者。问：大士诃辞，意皆在圆，而诸菩萨岂皆圆益？答意者，如诗三百，一言以蔽，于方等中纵未入圆，亦得圆益，故云一道。言诗等者，如论语注云：曰思无邪。故知讽刺之道，意令辅正，降斯已外，诸无所云。第三、符成等者。兼出诸意。此用初文如来答于净土之意。若见空室，入自益位；若见灯王及以香积，即得入于利他位也。次又见下，明被诃者自净土行成，入无生位，亦得生于同居等三。又随福慧下，示被诃者净土行成，所摄众生来生其国。次此是下，总结前意。故知如来明净土行，元令具于上来诸文意也。至法华成熟酥者。问：一家诸文咸至法华悉成醍醐，今何得云但成熟酥？答：教旨无他人自前却，况显露教指二乘人来至法华悉成醍醐，诸菩萨等无处不入，般若同异亦复如是。五千起去，三变被移，捃拾之言良由多意，如是熟酥即名醍醐，故使法华之后更说般若，良由尚有生酥之名。并是涅槃入法界者，佛化施设一期事毕，前后小别大体无违，尚置余国传说之言，何必全在灵山之席？若以不尽入于法界，则令法华部非终极，尔前诸教有得入者，部应圆融。问曰：上来等者，此约上来多五味义，并以涅槃对于法华而为上下，故二乘众皆至法华而入法界，法界性论何以然耶？答：法界性论唯约菩萨入一乘机，故云一乘人也。若二乘人在于法华而为上也。说二乘者，明大小共。问玄义等者，问意者，准此亦应问云：亦有至法华如乳者不？答：如所问也。准问为答，即是亦有。准此亦应更须问出，亦有以方等教为上，上根不？答：道理然也。三藏之后即入故也。别教大乘者，验知前二一切俱小。又四种菩萨皆云䟦致者，初举发心，次入䟦致，此则具举初后故也。又被诃者皆不退位，从前不退入后不退，三种不退相望说之。以四菩萨中先诃弥勒不退之行，是故预标不退之言。四教明菩萨等者，诸波罗蜜即横行也，观理入智即竖行也。前之三教但明竖，唯有圆教俱明横竖。若准前文，亦可具如佛国品中，一十七句即横行也，一十三句即竖行也。虽不沾藏，义立何妨。法身眷属者，上来多文皆云深求其致者是。问：三万等者，明被诃者多在同闻，信知同闻并非下位，既是同位不应有诃，虽复有诃不妨高位，虽曰消文意兼斥古。以佛事为魔事者，作魔王者多是住于不思议也。问：破弥勒一人等，答中意云悉有故也。共行弟子者，此是弥勒同事机也。既能遍同，斥于能化自整众生。缘慈取众生相者，生相乐相(云云)。四教皆云与道灭乐不云苦集者，且消慈边未即拔苦，圆慈之体理无独运，若从事说不无二别，故无乐言一途而已。弥勒为说等者，具如疏文释已委悉，今私助一释。凡得记者多在不退，既自获记复为他说，故为天子说得记位，因兹而为大士所诃。记虽被诃不诃不退者，既诃授记是诃不退。因中得理等者，在因证理故且云也。若从弥勒应云果由因克，故云行也。入燸等者，应引俱舍燸必至涅槃，顶终不断善等。若通教明三不退中云六地功齐等者，以与小共故得齐名。所言皆者，显乘显地见地已去皆不退也。十信初心等者，以十信位但分初中二心之别，八信至十以为中心。闻诃弥勒说至得入者，益时别故、所因异故。一先总定者，对下生灭等文故世成别。一生记等者，亦应云二即人天也，亦应云三兼此生故。小弥勒经明三藏得记(检)，大弥勒成佛经及大品经并明通教弥勒得记(检)。正习俱尽者，仍小为名，即是先得五分亦名法身，以次第人先同小故。示断一品等者，前不云示至此方云者，易滥实故。大乘诸经多说示故，况教无人故须说之。问：若尔通亦易滥，何不说示？答：观名虽滥彼与小共，共不共异极成难滥。又亦可云示者，显示义耳。准此而言，余文亦有华严善财入弥勒阁及见弥勒未来作佛(检)。迹表本者，圆是实成。若准实成，境智合时唯佛见佛，故法华云唯佛与佛等也。若为在菩萨寂场者，故知迹也。迹中圆说但可表本，此亦体用论本迹耳。此意亦与示义大同，故以寂场共表二教。亦如华严者，问：何以一文用表两教？答：机众教共令经部含。岂测高下者，或是古佛久近难知。有四种者，问：前文已云没实用权，今何以云权实俱用？答：云多者，不专权故，以圆教中失旨等三亦须诃故。纵示圆教三不退位，但诃弥勒余者敛踪。通教中云因果事理无生者，满果正显事满故也。信事满时，理亦不满，而不单从理为名者，理滥初，故得绳义，如止观记。若现在生、现在生、无住等者，破毗昙人三世不成，破昙、无德二世亦失。复次，三世下，通约二家所计以斥弥勒，此约计三世心而为破也。若依萨婆多明三相等者，还约小宗以破于小，故约有门用破无门。问三相、四相等者，若但立三，则无异相，此亦兼破，计常故也。即是摩诃衍等者，令诸执方便教者而自惊言：弥勒不退，尚自被诃，我等初心，安敢固执？故须求实而弃于权。若如是，即除障也。三藏伏结等者，此正破也。更引三藏者，明但有于首楞严三昧尚自须破，故三藏教未得无生，不合求记，故权无生，非正记位。虽复立之，正即寻破，与而论之，出三相耳。故下历教，皆先引前三教非真，次方破于权实得否。干慧至性地等者，正出通位，与三藏教三祇百劫其位齐也。若闻授记，心则等者，即破弥勒者，令余息心。若破诸天，恐滥破余悕冀者耳。常住佛果为异者，此是究竟法身记也。若通教中唯有八相，无法本，故不名也。故望法身，此为永别。若智若断，名为别者，借通教名，通途用之。将穷三教无生之源者，即补处位，名之为源。以理而弹，即圆理也。金刚般若云等者，然其三教，跨节言之，皆有此义，为兜率天王等所作两释，约诸天子及弥勒耳。
维摩经疏记卷中