（前残）
大义。复云：何为在相续，复通实法也？
又解：一念之善，是乘而不运，是火而不烧。
复有一解：火本相续中有烧，实法之中则无用也。
又问：若实法中无用，何故名火也？
又解：热多色等众成，故名之为火。以因来解，义四大类解不异也。
更有一解：火一运中有用，乘要在相续中有用。
又问：若尔，一运之火实法，则有烧用之义；我一念之善，则有运载之义。若一念之善则无乘义，一运之火则无烧义也。
又解：火是一时因成假，故实中有；乘是相续缘成假，故相续中有用，实中无也。
问：眼识一念中有用以不？
又解：眼识一念之中，则能了别青黄也。又解：一念眼识，揽三相相续而成，此一念亦是相续缘成之假，而实中有用者。善亦是相续缘成假，实法中亦应有乘义。等是相续缘成假，所以眼识一念中有了别之义，善则无用也。又解：眼识亦相续缘成假，但三相实法之位，实位相续，有来对境，根尘相顺起，则了别青黄，故实中有用也。乘本要就假位相续，故相续中有用，实中无也。
又问：根尘相顺实中有用者，若尔，善本起则顺理，实中亦应有乘也。
又解：不同。起则顺理，实中得有善义，不得有乘义也。
又问：相续义云何？
又答：解义不同。一解：前能感後，前与後作因，不得续名；後必赴前，後不绝前，後念上得其续名也。
又问：前能感後，前得作後。後必赴前，後得作前以不？
又解：前能感後，前得作後。後者正者，正得赴前，不得作前也。何以得知？金刚心感种智，得与种智作因，故得作种智。种智赴金刚，不得作金刚也。所以如此，金刚是因，无常不满；种智是果，常而满足。正以无常不满足，故得作常；种智常而满足，故不得作无常不满足也。复又一解：前能感後，後必赴前。前後相续，中间得不绝之名。此一絙就两头得名也。
又问：揽常无常、明无明，成相续一。问此一为是常、为无常也？为是明、为无明也？
又解：此一不得名常，不得名无常；不得名明，不得名作无明。正得名非常非无常、非明非无明。何以得知？揽常成故，不得名无常；揽无常成故，不得名常。为大明成故，不得名无明；为无明成故，不得为明也。
又问：若揽常无常，成此相续一，得不名常无常者，揽金刚已还无常神虑，金刚已後常神虑，成此相续，此一得名非虑非不虑？
又解：此一正得名大虑，不得名非虑非不虑也。
又问：若尔，正应得名常也，正得名大明，不得名非常非无常也，非明非无明。
又解：不类。常无常、明无明别不通，故所感一，不得名常无常、明无明也。虑名是通，所成相续一，得名虑也。何以得知？因亦是虑，果亦是虑，是以所成一，得名是虑。不得因是无常，果亦无常；因是无明，果亦无明。以是义故，正得道非常非无常、非明非无明也。
更有一解：此一亦得名常，亦得名无常。何以得知？揽常成故，从後作名，名为常也；为无常成故，从前作名，名为无常也。明无明亦如此解。此问揽常无常，成相续一。
问：此一，二谛作判，落在何谛所摄？
又解：二谛所不摄。何以得知？横截而言，二谛往判，唯二无一；以一谛往絙，始终相续，唯一无二也。故经言「相续一实谛」，明义各异，何相关也。问：「何谛所摄也！」
复有一解：此一为二谛所摄也。何以得知？以二谛往分，从後故为第一义谛所摄，从前故世谛所摄。
又问：若为二谛所摄，云何道非常、非无常也？
又答：若如前解，不得名常无常。若依後解，亦得名常，亦得名无常；亦得名明，亦得名无明也。为常所感，从後故名为常也；为无常所成，从前故名为无常也。明无明亦如此也。
又问：此相续一虑，照何境而起？
又答：解有二种。
一解言：照一境而起。何以得知？前境常无常，相续一虑，那得有别境可照也？以是义故，得言「照一境」也。复有一解：亦得缘常无常，二谛理也。何以得知？金刚是因心不满，由常缘二谛理起，岂况果心满足而不照也！此解当就後念上得续名也。
又问：众生作佛，佛续众生者，涅盘是假以不？
又答：诸师解义不同。一解：涅盘是续而非假也。
又问：涅盘所以得置於续，何故不得安假也？
又解：续名与常相顺。何以得知？常以不断为义，续义复是不断。二名相顺，是以果头得安续名也。假义与常相违。何以得知？涅盘是实，绝於假诳，假是虚伪不实。二义相背，故不得安假也。
更有一解：金刚以还，是续而是假；金刚以後，是续而非假。何以得知？金刚心与种智为因，有赴前而感後，故是续而是假也；种智但有赴前而无感後之义，是以续而非假也。
复有一解：涅盘得言是相续相待假，而非下地因生因成也。众生修行作佛，佛得续众生，故是相续假也。经言「有心，故所以有其当性」，此讵不性待於心也。有如来藏故，生死相续不断，此生死待如来藏也。此是相待假也。是以涅盘是续而是假也。
又问：涅盘体绝百非，云何是假也？
又答：涅盘绝者，绝於下地之相体，绝下地之假也。绝下地之非，绝下地之是。金刚以还，百是不能是，百非不能非。体正是大相也。体正是大非，是大是也。体非金刚以还生死之是，故称为非；体绝金刚已还生死之非，故称为是也。
又问：涅盘若是假，应是无常？
又答：何必是无常也。何以得知？如虚空结尽，是相待假，而非是无常。涅盘假之中极，非是无常也。
又问：言无明，此义云何？
又一解：就相续道中，本时行地，无明闇惑之心，今变作果头大明。
又问：明解既起，断去无明，云何得相作也？
又解：解起惑丧，理不相作。但明解之生，没他无明心後起，道言「作」也。
更有一解：明闇相连，不得相作。就相续道中，本时无明所成续，今作果头大明所成续也。续名是通，得相作也。故经言「本时鹿王，今则我身」是也。就宽时中，本时鹿王成续，今作佛续。
又问：金刚已还，离心之续；金刚已後，即心之续。云何非心得续於心？若非心得续於心，金刚已还，色亦应得续於心。若色不得续心，金刚已还，非色非心者，不得续於果头心也。
又解：续义非心义，所以得相续也。
更有一解：金刚以还，有二种之续，有即心续，有离心续。今言「续」者，即心续；续於果头者，离心续。齐金刚已还，谢灭不通，果头也。续名是通，虑亦是通，得相作也。常无常时、明无明别，不得相作也。
又问：众生修行作佛，为当一中得佛，为当异中作佛？
又解：正众生与佛相续一，故就相续一中，众生修行得作佛也。
复有一解：若苕然异，不得作佛；若冥庭一，亦不作佛也。正以有一有异，故就一异之中，众生修行得作佛也。
又问：乘体之义，如上所论。乘之齐畔，竟复云何？
又答：经论师解义各自不同。
一解：要取性地以上善以为乘体，乾慧以还，非为乘体也。何以得知？性地以上无漏空解，直感菩提运载行人，必故不退，此善是强，得为乘体也。乾慧以还，退没不定，进趣无恒，非为乘体也。就大乘中，习种性深广心以上得为乘体。自此以前，非为乘体也。何以得知？经言「世间诸善，不动不出，有相沈没，无相出世」，亡相无报也。以此验知，世间善非为乘体也。
又问：若世间善非为乘体者，何以经言「是乘微妙，从三界出，至萨婆若住」？复言「积世间善满，得出世间善」。下经言「低头举手，童子壅沙，一毫之善，皆得成佛」。以此验知，有相诸善，都得以为乘体，云何道言「世间善非为乘体」也？
又解：道言「从三界出」者，三界善与乘为因，故能远生於乘，道言「从出」，道言「积世间善满」也。「低头举手，有相诸善，皆得成佛」者，世间有相诸善能发生於乘，与乘为因、为缘。何以得知？五戒十善，感得人天果起。此善理数灭尽，更无所感，故知非正乘体也。
又问：若世间有相诸善与乘为因、为缘，非正乘体者，问此见谛一念惑中，得与修道为因，与三界外恒沙为因，与无明住地作因，得与处处为因。今且问：见谛与修道作因者，此因为当属见谛，为属修道也？
又解：见谛与修道为因，以修道果未缘，属於修道，名为修道惑也。
又问：若见谛与修道作因，此因属修道，不名见谛者，我世间有相诸善，与出世无漏作因，应属於出世，应名相善得为乘体也。若世间善与出世无相作因，不得属於无相；见谛与修道为因，不应属於修道，名修道惑，应名见谛。
又解：不类。惑本同是违理取性，障解不殊为一，无碍解脱所除。是以见谛中为因者，得名修道惑。善本相无相异，漏无漏别，伏除有异。虽与无相作因，不得漏於无相，得为乘体也。
又问：乾慧以前，此善为因，不为乘体，此事可解。今问：乾慧与性地为因者，此因云何？
又解：乾慧终心与性地作因者，此善得言属「无相」，以为正乘。自此以前，但有资发之义，非正乘也。
复有一解：莫问有相无相，但使一毫诸善，皆能运载行人，都得以为乘体也。何以得知？经言「是乘微妙，从三界出，至萨婆若住」。经复言「低头举手，童子壅沙，皆得成佛」。以此验知，都得以为乘体也。若世间有相善不能运载外化，凡夫乘何善来，得至性地？性地既不到，初住乃至十住，何由可阶？众生从无始已来，无有修行得佛者。若尔，法古已来无有诸佛圣人。正以众生从无始以来修善，来至性地，乃至十住，修行作佛。以此都验，故知世间有相诸善皆能运载，得为乘体也。
又问：若世间善都以为乘体者，世间善有动出，何以经言「世间诸善，不动不出，有相沈没，无相出世」也？此解讵不违经文也？
又解：「道言相善不动不出」者，灵山以前不了义说，为修五戒十善，得人天果报，属於人天，名人天乘。道品等行，因缘观智，属於二乘，名声闻、缘觉乘也。行六波罗蜜，名菩萨乘。为欲彰五乘教别故，道言「不动不出」也。又来，世间有相善中，有二种因，有远有近。近者感人天果报，远感於佛。道言「有相诸善，不动不出」者，但道感人天义强，感佛义弱。隐他感出世义边，故道「不动」，道理有出世义边也。虽复相、无相相异，同能运不殊，故得为乘也。
道言「相善进退无恒」者，泛论因果之道，要果起则因发。人天乘退，退，非佛乘有退也。何以得知？本修五戒十善，情期人天。修因有局，果报有限，是以退。感佛之因，大果未就，为因不忘，永无退理。修世善未满，佛乘义弱，遇缘则退。若修世间满，佛乘强者，乘此善故，永无退也。
又问：上来所论佛法理中，所修诸善得为乘体也。未量外道修禅伏结，所修诸善，得为乘不？
又人解言：不得为乘也。何以得知？外道修善，情标别趣，是以不得为乘也。
又问：若就情期不得为乘者，修五戒十善亦情期人天；二乘修道品等行，因缘观智，情期灰身涅盘以为究竟。
又解：若当就情期，二俱情有所标；若当就理，皆应有感佛之义。所以人、天二乘所修诸善，独得为乘；外道所修诸善，所以不得为乘也。以如斯往伏，不见有解。今且依一师解，意存前解也。就理论乘，不就情期也。何以得知？本修五戒十善，道品观智，论情各有所期。理而言之，皆有感佛之义。是以道言「汝等所行，是菩萨道」。故知不就情也，就理得为乘也。
又问：若当就理为乘，不就情期者，何由得有内外之别也？
又解：论五戒十善，非不情有所期。但以顺佛教生善，故不名外道。外道修禅伏结，生在非想，起於断常，不依佛教而生，故名外道。虽内外有异，皆有远感之义，莫非是乘也。
又问：道义乘义，有何等异？
有一解：道亦相续运通，乘亦相续运载也。论其能都在相续，不异也。
更有一解：有异。道停而通物，乘是相续运载，故所以有异也。何以得知？道是停而通物，一念之解，能除相续之结，故知实中有用。乘本要揽前後善相续，得有运载之义，假中有用。故知二义有异也。
又问：上来所解因乘，粗可如此。果乘之义，竟复云何？
又答：诸师解义不同。
又一解：果头无乘义。何以得知？唯有因中不足，境中有进趣运载，得有乘义。果头满足，更无进趣，无有乘义也。何以得知？《胜鬘经》言：得究竟法身者，於上更无说一乘法事。若果头有乘义，应道说一乘法事。正以经言「更无说一乘法事」，故知果头无有乘也。
又问：若果头无乘义者，《一乘章》末言「一乘者，即第一义乘」，此为是因乘，为果乘也？
又答：「一乘者，即第一义乘」，第一义谛，能发生於乘。此是缘中说乘也。
又问：若作此解，果头无乘义者，若尔，唯因中不足，境中有恶可防，得有戒义；果头无恶可防，无有戒义。因中有苦可代，得有乐义；果头无苦可代，无有乐义。如是类难，万义可知。果头无乘，复无戒义、常乐义。若尔，唯因中得有万义，果头无也。云何经言「大涅盘体备万义」也？如此之难，云何可解？此解难存也。
又一解：果头有乘义。果体满足，虽无进趣，得此满足之理，能运度苍生。下接解乘义也。
复有一解：运载行人，代苦得乐，名之为乘。如似世人乘於车马，代於驰骤之苦。万善相续，载行人离苦得乐，名为乘也。因中代苦不极，犹尚得有乘义；果头代苦之极，特得乘义也。是以果头亦得有乘义。
又问：代苦得乐解乘义者，代无常得常亦得解乘义以不？若代无常得常，不得解乘义者，代苦得乐，亦不得解乘也。我净亦尔，类难不异也。
又答：代无常得常，亦得解乘义。无我得我，不净得净，都得解乘义也。何以得知？苦以逼切为义，乐以适悦为能，乘以运载为义。苦、乐义非是乘义，而得解乘义。常以不迁为义，无常以迁流为义，乘以运载为义。常、无常亦非乘义，何以不得解乘义也？以此验知，代无常得常，无我得我，不净得净，都得解乘义也。
又问：若都得解乘义者，何以不道代无常得常，无我得我，不净得净，乃道苦乐也？
又答：苦乐是众生报之主，分报之精，功由苦乐。又来，但举於果，不通於因。且就显处语无常义，漫通於因果。不净义亦尔。彰乘义不显，故不道也。
更有一解：代苦得乐，不解乘义，运载解乘义。但乘义於善恶无由取别，将代苦得乐，来欲标善恶乘别。何以得知？运载行人，代乐得苦，以知不善乘；运载行人，代苦得乐，以知是善乘也。以是义故，得知善恶乘别也。
复有一解：运载解乘义。因中不足，境中进趣运载，解於因乘；果头运载之极，解於果乘也。何以得知？如人乘车远来，至家停住，虽无有去，由故名为车来到。果头虽无进趣，但运载极故，由故得名善能运也。以是义故，果头得有乘义也。
又问：因、果乘同能运载，何由取别？
又答：因中进趣运载，解於因乘；论果头也运载物，解於果乘。所以有别也。因中行者，何由不坠落三途？良由有乘可乘，故行者不坠不没也。果头行者，何由湛然常住？正以有乘可乘，故以无常穷极之善，运无穷行者，是以湛然常住。
又问：「果头运载之极，得有乘义；止恶之极，得有戒义」者。若尔，果头止恶之极，应名大护，何故名为三不护也？
又答：因中止恶不极，事须三业防护。果头止恶极故，不须防护，故得不护之名也。
又问：能乘所乘，何以得知？
又答：如似车是能载，人是所载也。
更有一解：人能柄法。人是御乘之人，善是所乘之法。
又问：乘既如此，一义复云何？
又答：一解，一义唯在於果，不通於因。何以得知？大果无二，可得名一；因中参差，不得为一。唯果头得一名，因中无也。
更有一解：因虽万差，同感一果，始终相续，运义不殊，名为一因。果虽有万义差别，同是满足，训因义不殊，名为一果。故经言「因无异趣，果无别从」。天下道理，唯有一因一果。是以乘通因果，一亦通因果，故言「一乘」也。
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又问：唯取能诠为经，所诠亦是经也？
又答：解义不同。
一解言「唯取能诠为经，不取所诠也」。何以得知？若取所诠为经，何由得有三宝体别？能诠佛文是经，所诠佛事复是经；能诠僧文是经，所诠僧事复是经。若尔，唯一法宝。以是义故，无有三宝异也。今明三宝历然，故知所诠非经也。又来，若取所诠为经者，经言狐狼野干不净等物，岂可是经？若是经者，煞狐狼野干，应得煞法宝之罪。今煞狐狼野干，不得煞法宝之罪。以是义故，所诠前事，体非是经也。又复，《涅盘经》七善中言「知十二部经，名为知法」，是其能诠；前理名为知义，是其所诠。若取所诠为经者，何由得有七善体别？便应正有六善！又来，四无碍中，初明达於能诠，名为法无碍；知於所诠，以为义无碍。若以所诠为经，唯有三无碍，不应有四也。四依中言，以「能诠」之教以为初依，教下所诠之理以为第三依。若取所诠为经，何由得有四依义别？正应唯三，无四。今时正以有四依义殊，四无碍体别，七善有异。以此众验，故知唯取能诠为经，不取所诠也。
复又一解：能诠所诠，俱皆为经也。何以得知？经言「泥洹是真法宝」。理处精高，益物中胜，故知理为经也。如人不识月，以指指月，欲使寻指以得月。若论先识者栖於月上，何用指为？教亦如是。正以耳目之徒不达於理，圣人布教万差，正欲使行者寻教得理。若能同於法身以上，冥心会理，岂复假此粗教？及其会理，要必亡诠。夫圣人设教之来，正欲引汲不逮之流，是故说以名相。名相既陈，道在方寸。故知教是接俗之近诠，非是至圣环中之妙旨。论其理，益物之本，法宝中精。弃本以存末，何异宋氏之守株。
又复《涅盘经》言「正以经之威力，便令梦睹罗刹，堕於地狱，加怖发心，永隔阐提」，故知所诠为经也。若当唯文为经，不取理者，昔日三乘经，亦是金口所说，名字句为体。今《涅盘经》亦是名字句，色法以之为体也。等是其文，有何所以昔日对文不能发菩提道心，今日对文能发菩提道心？故知由二常之理，察机分明，应感而作。能使梦睹罗刹、地狱，加怖发心，故知正是理之能也。
又来，复言卿若迟晚者，对文不悟，复以理加怖发心，故言「自往」。以此来验，故知所诠是其经也。又复，下六念中言三世诸佛，同有秘密之藏。迦叶菩萨因即发问：「若三世诸佛同有秘密之义，迦叶佛时有是经不？」如来答言：「有。」迦叶复问：「迦叶佛法，七日便灭，云何有也？」如来答言：「但尔时众生利根，但假四依，七日流通。七日以後，不假文经，理行於心。文经虽灭，理经常存。」若理非是经，何故道「理经不灭」？故知文、理俱皆为经也。
又来，复验若理非是经，下经言「此《法华经》藏，深固幽远，无人能到」。欲明理深幽远，唯佛独究，十地不逮。若但以文为经，读诵得者便到，何故道人无能到，十住不诣？以此验知，理为经也。
又问：若以理为经者，唯一法宝，何由得有三宝体别？
又答：据理而言，唯一法宝。就法宝中离出佛、僧，因中除僧，果头除佛，二谛有为无为，都是法宝。以是义故，三宝有别也。
又问：若以理为经者，狐狼野干不净诸物，是所诠前事，都应是经也？
又答：都是所诠前事。就事中有精有粗。精者是事而是经，粗者是事而非经也。凡经文自有宗途。若论昔经，以空为宗，二谛理精，得以为经，余者是事而非经也。向引狐狼野干不净物者，是事而非经。何以得知？为钝根人故，不能深识其患，故借世物事，以沈无明烦恼浊乱。其心不堪闻大，是以施三。引此物事，正为广释施三之意，何关理事？故知非经耶。若论事别不同，皆是其事。下经言「一大事」者，此是一乘之事。事之中精者，是事而是经也。
又问：若以理为经者，何由得七善义别？正应有六善。又来，正应有三无碍，不应有四也。正应有三依，则无有四。
又答：夫圣人说法，为物故作，或合或离。彼中为欲彰七善义别，文之以理，分为二善；此中道经者是总，文理合为一也。为欲彰四无碍义别，四依体异，故能诠所诠，分为二也。
又解：十二部经，唯校於文。经首之经，文、理通为经也。何以得知？从「如是」卒至「欢欣奉行」，直说语言，名修多罗。理非语言，故知唯在於文。《妙法莲华经》、《涅盘经》，此是经首之经，文、理通是也。
更有一解：莫问十二部经、经首经，文、理通为经也。
又问：解义唯一，更有异释？
又答：解义不同，非唯一种也。
又一解：经者，是迳。此法迳由圣心之所由履，亦称为经。
又问：若尔，金口所说，可名为经，余四种人所说，云何得名经也？
又解：虽非金口所说，为圣述成。迳由圣述，亦得名经。佛去世後，诸弟子造论，不为圣述，不在经例也。
又复解言：经之言，由三乘圣人由之得道，故曰经也。
又复解言：经者是径，如世间径路，通人远游之。诣法亦如是，由履此径，远之佛果，故名径路也。
更有一解：经者，常也。虽复古今有殊，而觉道不改。三世诸佛，履之不变，恒为益物，故曰常也。
又问：修多罗可翻以不？
又答：不可翻也。如似涅盘含万，罗汉、比丘各含於三，修多罗含五，皆是总意，不可翻也。别意可翻。何以得知总不可翻，别名可翻也？就胡音，自有总别，能唤於万，总别斯收。此间汉地，发言是别，但能唤别，不能一音唤於万，故知不翻也。别名可翻，如胡言「般若」，秦言是「智」。此相收得尽，得论翻也。
又问：若修多罗不可翻，何以经言「直说语言，名修多罗」？若尔，语言翻修多罗，云何不翻也？
又答：修多罗体是语言，非是语言翻修多罗也。
又问：若依《百论》，胡音名「修多罗」，汉言「经本」。若尔，经本翻修多罗也。
又答：修多罗体中有此本义，故道言「本」也。何以得知？语言以本，不翻修多罗。本以出生为义，语言以诠谈法相为义。修多罗以五为义，何关本事？如似柱体上有方圆义，何关解柱义？柱以斫椂为义。正以修多罗体上有此出生义，故道言「本」。本义实不翻修多罗也。修多罗更无别义解，五义尽，即是解修多罗义也。如涅盘更无别义解，万义周尽，即解涅盘义也。
又问：修多罗含五，所以修，以常名鬄修多罗处。
又答：解有二种。
一解，常义是苌，观通於五，所以代也。何以得知是苌？或能流润，或不能流润，非真涌泉。正以备有常义成故，苌能流润，是真涌泉，故知是苌也。或能庄严，或不能者，非真华鬘。正以备有常义故，苌能庄严。余义类解异也。
更有一解：常义一在五义之外，彷佛似总。云何似总？五义是别，修多罗是总，总别有异，得言总在别外。经复是五义之外，故常名代修多罗处也。
复有一解：若依论解，语言翻修多罗。何以得知？涅盘七善中言，始从「如是」，终至「欢喜奉行」，名修多罗。复道「直说语言，名修多罗」。以此来验，故知语言翻修多罗。胡音名「修多罗」，秦言「直说语言」。若作此解，以何为修多罗义？胡音何以名修多罗？诠谈前理，名修多罗义。此间汉地，何以名「直说语言」？诠谈法相，名为「语言」义也。以是义故，得论翻也。
又问：若以语言翻修多罗者，何以道修多罗含其五义也？
又答：若宁馨解时，修多罗不道含五也。但修多罗体中有此五义，不以五义解修多罗义也。如似阴体有无常义，无常义不解阴义。修多罗体上有无量义，但道於五义。如似涅盘体有万义，略列三事：法身、般若、解脱，可以知万。以此来验，略道於五，可以知万也。
更有一解：若依《百论》解，「本」翻修多罗。何以得知？胡音名「修多罗」，此间汉地名为「经本」。胡何以名「修多罗」？能出生十一部，名「修多罗」义。此间汉地何以名「经本」？出生十一部，名之为「本」。虽复名异义同，故知正相翻也。
又问：若以经本翻修多罗者，何故经言「直说语言，名修多罗」？
又答：经言「直说语言」者，出修多罗体，故知不以语言翻修多罗也。
又问：文、理俱皆为经者，所诠之理是善可解，能诠之文是如来口业，亦是善以不？
又答：解有二种。一解言：能诠之文是如来口业，亦是其善也。
问：能诠之文，是名字句。为音声性成，是其色法，体是顽碍，云何是善？
又答：即返质问，无作体亦是顽法，而是善恶。论其经是如来口业，是其善，竟复何慊？经复言「三业供养」，故知口业是善也。
更有一解：音声所成名字句体是色法，是其无记。为过因所得，复是顽法，故知非善非恶。然是口业，能通善恶，名为善恶，体非善恶也。然经道「三业供养」者，因中说果，故言善恶。身业亦然。
又问：若尔者，善恶无作体是顽法，亦应非是善恶也。
又答：不类。何以得知？虽复同由意地而发，然而有异。身口业，善心亦能作动，恶亦能发动，无记心亦能作动。三性通者，验无可求。论其无作，不尔。要善心能发，恶亦发，无记之心不能发，於善恶无作，故知有异也。无作体正是善恶。复有一事：一发常有。何以得知？要心发得，要心即谢，无作终身。而《胜鬘经》言：我从今日乃至菩提，於所受戒，不起犯心。此身迁流无常，论其无作，恒存不灭。修纵苌短，皆由善恶。心有宁馨异故，故知无作体是善恶，不类身口。如似挥刀夺命，讵得名刀为善恶也。远近虽异，同是无记，动转诸业，三性通有，不同无作也。
又问：若善恶唯心，不在於色。色以质碍为义，心以能缘为义，善以顺理为义，恶以违理为义，始卒同类，善恶义非是心义。云何善恶唯在意地，不在身口也？
又答：法相有通有塞，经言「即意」，是意业。如似无记之心，无记义非心义，得言「即心无记」，无记体即是心也。善恶义虽非心义，得言「善恶」，体即是也。故经言「心为天堂」、「心为地狱」，故知善恶正在於心，不在於色也。
二智
二智者，权实双明，称之为二。决判分明，故名为智。大圣一念灵解，照万境朗然，何限於二。但府就化宜，略判有二。其二者何？实智、方便智。但就经教，明二智各自不同。若就昔经，明空有二智者，第一义空，绝於假诳，名之为实，缘此实理而起，名实智；世谛假诳不实，名为方便，缘此假诳理起，名为方便智也。此解二智，皆从境得名也。
更有一解：实智从境得名，方便智就功能得称。何以得知？世谛华薄，诳凡眼目，生人染着之心；圣虑高解，照而不着，故得巧之名。是以方便智，就情得称也。空理是实，实智缘实理而生，故知实智一向从境得名也。
又问：世谛华薄，凡应生着，照而无染，得巧之名，故就情得名者，我第一义空生患处深，圣者照而不着，亦应得巧之名。若尔，实智亦就功能得名。云何实智从境、方便智就情？
又答：二谛皆能生患，但世谛生患处重。又来，是生惑根本，於此世谛生患根本处，照而不染故，是以得巧之名。第一义空生患处薄，正以禅脱因缘，流浪至於空上。又来，生惑之末从多，故不得巧名也。依《维摩经》明二智复异。直缘二谛理起，实智所照；缘巧智所为者，方便智照也。如似借坐灯王，室苞乾像，大小相容，修纵苌短，香积取餐。缘如斯之者，是方便智境。方便智境，小隐难见。空如空而缘，有如有而缘；大如大而照，小如小而照。如似须弥极大，芥子绝小，如大小而缘故，是实智所缘也。小能容大，作如斯照者，是方便智境。实智从境得名，方便智就功能得称也。依《涅盘经》明二智复异。二常之理，绝於百非，称之为实。缘此实理而起，故称实智。金刚已还，生灭流动，假诳不实，称为方便。缘此方便理起，名为方便智也。
又问：金刚以後有性空，何智所缘？
又答：果头有性空故，是方便智所缘也。
更有一解：果头无性空。何以得知？果体凝然常住不可空，乃问何智所缘也！
又问：果头有互无，何智缘也？
又答：果头有二种互无。何以得知？涅盘中无二十五有，二十五有中无涅盘。此无不成涅盘，落在世谛，为方便智所缘也。复一种互无成涅盘，涅盘体非二十五有，此无即成涅盘，二十五有体非涅盘，此无即成二十五有。若宁馨解时，果头互无，为实智所照也。如牛中无马，此无马之无，不关於牛。牛体非马，此无即成於牛也。昔日性空二谛，今常住二谛。往判落在世谛，为方便智照也。
又问：若道第一义空，落在世谛者，第一义空绝於假诳，名之为实。若尔，方便智亦缘实理而起，云何一向道言「方便智所缘，故名方便」也？
又解：有中参差不等，空理均精，是一从多，故道言缘方便亦有缘实也。又来，世谛万有，是空之诠。就诠语故，道言缘方便名方便智也。今此《法华》明复异也。一乘绝於三虚，名实。缘此实理起，名为实智。三乘之教，无而说有，称方便。缘此三教而起，称为方便智也。若作此解，《法华》明二智极狭。
更有一解：缘一乘、缘一理起，及以乘之境界，皆是实智所缘。缘五乘之教，丈六如来，猿猴鹿马权智所为者，是方便智所缘也。若依後解，《法华》明二智极宽。何以得知？莫问昔日空有二谛、常住二谛，皆能发生於乘，故知宽也。
又问：得智名云何？
又答：二智得名，各自不同。实智从境得名，方便智就情得称。何以得知？方之言善，便之言巧，正以善巧故，能权施三教。教是色法，若为得论巧也。正如人善知作车，人巧故善知作车，可得名车为巧。得巧之名，人上得目也。以此验知，方便就情得名，实智一向从境也。
又问：二智缘境云何？
又答：二智皆缘境起，若不缘境时，知名是何物智？如似有木在山卧地，不知名作何木。亦有巧匠绳默揣握，名某都尽。智亦如此。以境来彰智，得有万智差别也。缘黄故名为黄智，缘青故名为青智。余万境类可知也。以此验知，缘一，故名为实智；缘三，故名为方便智也。
又问：方便之义，唯有一种，更有异也？
又答：方便有多种，自有前道方便，自有诳相方便，有进趣方便，复有善巧方便也。
又问：此经明何等方便也？
又答：此经大意明进趣，及以善巧。何以得知？引汲小心，趣向大理，故知是其进趣方便。能使无而说有，权假施三。良由巧故，所以能尔，故知是其善巧方便也。
又问：三乘方便，圣者无而说有，惑情不达，执以为实。若尔，以往实无小机，云何得言称机说法？
又答：实如所问。本来无其小机，正是一大乘机根。但就大乘机根中，自有强弱差别不同，自有感六度之机，有感十二因缘机，有感四谛之机。但小情念果，机非是情，但情上有此机义。今时以念来约，得言称机说法也。何以得知？以声闻念来约四谛机，得言称机说四谛。以缘觉念来约十二因缘机，得言称机说十二也。以菩萨念来约此六度机，故得言称机说六度。
又问：缘一故名为实智，缘三故名为方便智者，今问：圣智灵解照时，为知本来有三可照，为知本来无三可照也？
答：圣智照时，知本来无三可照。何以得知？此三曲遂物情，故所以有，非是道理有之。以此来验，知本来无也。
又问：若圣照知本无三者，云何缘三，故名为方便也？
又答：圣智知本来无三，但三乘人所念，有三究竟。缘他三乘人所念，有三究竟边故，得言「有三可照」也。
又问：三乘人所念三究竟心，为是惑、是解也？
又答：是其惑心，非是解也。
又问：三乘人念三究竟，以为惑者；如来能缘之心，亦应是惑也。何以得知？如来知本来无三，缘他三乘人所念有三，得言「有三可照」。三乘人所念「有三」，既是惑心，如来能缘之心，那得非惑也？如似邪见人谤无三宝、四谛。此缘无之心，是其邪见。如来今缘他邪见所缘无，如来能缘之心，亦应是邪见也？
又答：不得作如此难也。何以得知？如来缘三，反照己智，即知此三非三。是以如来能缘之心是其解，非是惑也。三乘缘三，不能反照己解，即知此三非三。是以三乘执三究竟，是其惑非是解也。邪见之难，亦如此解。如来缘邪见所缘无，反照己智，即知此无非无。是以如来能缘之心是解，非是邪见。邪见之人不能反照己解，即知此无非无，是以是其邪见，非是解也。
又问：三乘人执三究竟心，为是惑，为是非惑也？
又答：解者不同。
又一解言：是其相善。何以得知？三宝四谛，虚假不实，凡情不达，执为定实，此是相善。以此来验，缘实三究竟，此亦是一相善也。
复有一解：执三之心，一向是不善。何以得知？道理有三宝四谛，於此上计定实心，是其相善；道理无三，妄执为三究竟，无三究竟可以当心，故知一向不善也。
又问：三乘同执，为断结处齐，为当有异也？
又答：二乘根钝，要断三界结尽，然後方觉。菩萨根利，但布位至习种向也，而不断结。但三乘习菩萨行，同在习种性中也。
又问：此经明二智，唯有一种，更有异也？
又答：若作无常解，但有一种二智；若作常解，有二种二智。《安乐》以来，明其因乘。缘此因乘，名为实智。缘三乘虚教，名为方便智也。《踊出》已下缘《寿量》常果，名为实智。缘金刚已还，生灭理起，名为方便智也。若如此解，与《涅盘》同。然复小异，《涅盘》缘二常理起，名为实智。此经缘於现果报不明当性，故所以异也。
更有一解：此经明二智，苕然与《涅盘》异。何以得知异也？经教宗徒，各自不同。《涅盘》二常为宗，常、无常两判。此经以一乘为纲，不以常、无常两别。明义既不同，故知除患亦异。灵山以前空、有以相对，《涅盘》常、无常以相对，此经一、三以相对。昔经所以空、有以相对者，正以众生不达万法虚假，计为定性。是以如来为说空、有二谛，明世谛因缘故有，实义故无，破众生计性之患，故空、有以相对也。所以《涅盘》常、无常以相对者，正以众生八倒在怀，金刚已还有漏法中，妄计神我以为常乐我净。以此邪倒在怀故，是以如来为说金刚以还苦空无常，除彼常乐我净倒也。於无为法中妄计苦空无常倒在怀故，是以如来为说金刚以後常住湛然第一义谛，除彼苦空无常倒也。是以常、无常以相对也。今日此经所以一、三以相对，正以三乘众生执己所得，以为究竟。是以如来显明，一乘是实，三乘是虚，破除众生对三之患。是以一、三以相对也。以是除患不同，明义有别，故所以异也。然《涅盘》缘金刚以後名为实智，金刚以还名为方便智。今日此经明一乘，乘通因果。莫问因之以果，但使缘一乘理起，名为实智；缘五乘教起，丈六如来，猿猴鹿马，名为方便智也。
又问：此经具有二智以不？
又答：他人有一种解。此经不具二智，何以得知？昔日施三，但有方便智，无实智。今日破三无三，但有实智，无方便智也。
又问：若尔，如来二智不具足也。若道昔日施三，但有方便，无实智。昔日但言是实，不道方便。要今日显大，彰昔是权，得称方便。昔时不得道方便，亦无方便智。今日时破三无三，但有实智，无方便者。问：今日时中，圣智缘此像正法中三乘教，何智所缘？
解言：是方便智所缘也。若尔，云何破三无三，无方便智也？又来，纵使破三无三，缘三世诸佛三乘教，复是何智所缘？故是方便智所缘也。以此来验，云何道今时破三无三无方便智也？
更又一解：如来道王树下时，二智双然并有，乃可就教中显有难易、有显不显也。何以得知？如来无始不缘三权三，无始不缘三为一。缘三权三，方便智照；缘三为一，是实智所照也。故知如来二智恒并有，未曾暂废也。
又问：智之以慧为同缘一境，为有异缘也。
又答：依经教，明义各自不同。若依昔经，缘空为慧，缘有为智。
复有一解：缘空亦得名智，亦得名为慧也。何以得知？决了名智，观达名慧。於二谛理，决了分明，名之为智。观达二谛理原，名之为慧。若尔，二智皆同缘二谛境起也。依如前解，《法华》、《涅盘》，缘境有异也。若依後解，《涅盘》、《法华》，智慧缘境不异也。
次明因缘
又问：因缘之义，为当一体义殊，为当别体义异也？
又答：诸师解义，各自不同。
有一解言：万善强而辨果，名之为因；万善弱而助发，名之为缘。若作此解，因缘别体也。
更有一解：因缘一体。万善无而能变当佛果，此是亲故，名之为因也。可有当佛道理故，万善能变；若昼无当果道理，万善何由能变？是以无而能变，说之为因；可有而有，说之为缘。若作此解，因缘一体而义异也。如似胡麻中道理有油，故後时人功捣押，能使出油。道理无油，颇能使有油？如似沙中无油，纵使人功捣押，颇能出油也？永无许理也。
又问：无而能变名为因者，为当变无作有，为当变有作有也？
又答：故是变有作有。若无善恶因时，当果昼无。如似二头三手、龟毛兔角，此是毕竟无，不可变使有也。正以有一念善因起，变果在当也。是以故，变有作有，非是变无作有也。
复有一解：现在善恶能亲而变果，名之为因。此因不固，流动过去，回曾因以之为缘。未有善恶因时，当果昼然有因，故果在当。亲故，说之为因。果已在当，要须曾因扶故，果体显现。故说曾因，以之为缘也。到指现现时因以为曾因，以之为当，是以张写为言。
更有一解：无而能变，目之为因。此因体即有，疏而助发，名为缘。一体之中，具有因缘义也。
又问：因缘之义，粗可如此。因缘齐畔，竟复云何？
又答：诸师解义，各自不同。依如先旧宿德解：初一念善感佛义不足，要万善备感佛义圆满。如似众系系象，初一系不能制象，要多系能制象也。
又问：初善感佛义不足，众善感佛义满者，若尔，佛果有优劣。何以得知？果头万义，有其胜如，在前感者，不满为不如；在後感者，满足以为胜也。岂非胜如也？
又答：若作万善为缘因，佛性为正因，可有许理。何以如此？万善是缘，缘有强弱，正因恒满也。若作万善作正因，此解难存也。
复有一解：无始以来，曾起一念善以为正因。自尔以来，既至金刚，所修诸善皆为缘也。
更有一解：从无始以来卒至金刚，就大宽时中，束为一因，感佛义圆满。但因不顿发，要须次第而起也。始从习种，终至金刚，起因尽故，种智现前也。
复有一解：最後金刚，一念善心，感佛果圆满，得为因义。自此以前，感佛义不满足，但相资发，都名为缘也。故经言「渐渐积功德，具足大悲心」也。
又问：金刚以前，但次第缘发，无有因义者。若尔，见谛惑中，不应得与修道为因，复不应与三界外恒沙无明住地为因。若言见谛得与处处惑为因，复感苦乐之果，我解中何不得与处处解为因，复与佛为因也？
又答：明义不同。惑本从粗以至细故，得与处处为因。解本从微至着故，但有次第发起之义，无有越感，不得为因也。
告诸声闻众及求缘觉乘者
又问：略说中何等人於中得解？
又答：解义不同。
一解：略说中有三，菩萨、利根、辟支於中得解。何以得知？略说中文略义隐，自非利根，何由得解？故知利根於中得解也。
更有一解：此中无有缘觉之人，何以得知？经中道言：譬如彗星夜现，时人以为不祥之相。辟支出世，亦复如是。有此人时，无有佛出；有佛时，无有此人。云何道言缘觉於略说中得悟？此事谬也。何以得知此中无有此人得悟？三根人得理在怀，要先领解，圣与授记。何以如此？但二乘诸人从昔以来，对教情重。要须破教，执心则丧，惑心既除，得胜理在怀，其必领解。若当领解，圣应授记。何以得知？如似舍利弗广说得解，《譬喻品》初领解，後圣与授记。四大声闻於火宅得悟，穷子领解，後圣与授记。下根人亦如此。三根得解，要须领解、授记。此中若有此人得解，应有领解、受记。今时一不见领解，二不见受记，以此事来验，故知二乘於略说不解，广说方悟也。
又问：若尔，菩萨得胜理在怀，亦应有领解、受记。何故经不道？
又解：《大品》座上已与别记分明，今更不复受记。菩萨利根，执心处薄，但得理在怀，不须领解也。
又问：若当无中乘人，圣者徒设此中乘之教，竟有何益？
又解：圣者非无有益。但中乘有二种人：一缘觉缘觉，二声闻缘觉。今但有声闻缘觉，无缘觉缘觉。
又问：若无彼人，今何故经中道「及求缘觉乘」？
又解：今时座上有此仰习辟支人，故道「及求缘觉乘」也。
又问：假设有辟支，山中独悟竟，然後值佛出世，欲使并当，此人置在何许？
又答：此人昔日在闻思慧中，本愿无佛出世，因缘独悟。既有此愿心，愿心既强，纵使有，此人不来佛边听法也。
又问：若尔，毕竟可不解大乘也？
又答：今时虽不悟，尽此报身，未来世中，余方净土中值佛，得闻大乘，必能解悟也。从初住既至六地，感声闻得悟，皆是声闻地。七地已上，不复假教，名辟支佛地也。但使闻音声得解，都名声闻，就声闻中更作累名。菩萨本旷兼天下，就行析名。缘觉利根，从境得目也。声闻根钝，存其本称也。
又问：未知何者是缘觉，何者是声闻？
又答：事亦难知。身子利根，在先得道，应是缘觉人。何以得知？缘觉根利，在先得悟。今时舍利弗法说得解，故知是缘觉人也。又复，舍利弗、目连在外道法中，与沙然为弟子。沙然去世後，以五百弟子委付目连、舍利弗：「为我匠，令成就。」如来知彼根熟时至，遣阿鞞比丘往化：「汝今日入城乞食，值一非常之人，应略为说法。」舍利弗朝楼上观看，见阿鞞比丘持鉢挟锡，威仪详序，来入城乞食。「此人既有如斯威仪，必有好师，我当往问。」是以即问阿鞞比丘：「汝既有如斯威仪，必有好师。师为是谁？」阿鞞比丘即答：「吾师天中天。」舍利弗言：「我师亦天中天。」「乃至拔断十二根」。舍利弗闻道拔断十二根，此人解悟，外道但能伏，不能断也。是以问阿鞞比丘：「为我说法。」比丘谦让：「我年既幼稚，学日有初浅，何能宣至真如来广大义。」舍利弗问：「何以名沙门？」阿鞞比丘为解：「一切诸法本，因缘空无主，息心达本原，故号为沙门。」舍利弗於是悟解，即成初果。後来至佛边，佛为说法，道成罗汉。闻道因缘空无主，复闻道拔断十二根，正是十二因缘。以此验知，舍利弗应是缘觉人也。舍利弗既缘觉，还来为目连说。复得初果，後得罗汉，故知目连亦是缘觉人也。迦旃延亦是缘觉。何以得知？以药来验病。迦旃延计常，十二因缘本为除断、常二见。以此验知，是缘觉人也。唯有迦叶一人，经有成文：王舍城中为大迦叶具说十二因缘也。故知是缘觉人也。
更一解：舍利弗是声闻人。何以得知？经道言舍利弗等，於小涅盘而般涅盘，缘觉之人於中涅盘而般涅盘。若是缘觉人，经何以不道於中涅盘而般涅盘？以此验知，舍利弗定是声闻人。其余者，未可定判也。菩萨中有三根：上根者，於无量义座上得解；中根人，略说得悟解；下根者，於广说与身子同解。缘觉中亦有三根：利根者，於广说中解；中根，火宅得悟；下根微弱，假化城然後方解。声闻亦有三根：上根，广说得解；中根，火宅得解；下根者，正假化城微末生解，未能迥灼，要得记分明，方能得解也。
若二若三者
又一解：若二者，无声闻缘觉；若三者，无菩萨，三乘都破。何以得知？就道理之中，唯有平等大乘，万善得佛，何处别修六度行得佛？以此验知，三教都破也。道言「修六度得佛」者，亦是方便说也。下经言：「十方世界中尚无二乘，何况有三」者，天下道理，尚无声闻、缘觉乘，何况菩萨乘也。下偈中经文，亦如此解。
更有一解：若三教都破，违下经文。何以得知？下经文言：「唯此一事实，余二则非真」。若当三教都破，应道「余三非真」也。下穷子领解中，密遣二人。若三教都破，应道密遣三人。乃至化城中，息处故说二。若三都破，应道息处说三也。以此三处经文来验，故知但破二乘教，不破菩萨。何以得知但破二乘，不破菩萨也？明声闻二乘，情标别趣，对果心重，常行舍心，不欲化物，是以患由教生。要须破教，执果情息，然後回心向於大理，故须破教。菩萨本执心处微，今言破者，但破执心。正以昔日道言：「我独成佛，声闻不得」。有此存大之心，是以须破也，不破於教也。何以得知？菩萨修六度行，道理作佛，教中复言「向佛」。今若破菩萨教，更向何路？以是验知，但破二乘，不破独大也。菩萨乃可行有广略。初始机根微弱，不堪闻大，备修万行，但说六度进德，远标佛果。然後机根成就，为说万行，得佛道品等行。虽复理中向佛，教中不道，得佛是虚。今日破使向佛，以是义故，但破执心，不破於教。
若尔，何故言破三？本道理唯一大乘，就一上施二，通本数故，所以有三。今言「破三」者，破三之名数，故言「破三」也。
又言：五浊故施三。本为五浊众生，一上施二，通本数故，道言「施三」。今既遣其二，何处有三？故下经言：无二亦无三也。今言分一为三者，分何等一以为三乘？若论果体真实，理无优劣，不可得分。就因乘解，有深浅优劣不同，得论分於一乘，以为三乘也。合三为一者，本正是一大乘行，今就教中，分道品等行以为声闻因，因缘观智以为缘觉因，六度等行以为菩萨因，分一因以为三因。今时合三为一者，合三因以为一因。本有三果，可为三因所尅。今既破无果，三因竟何所尅？是以合三因以为一向佛因也。今言「理中无三」者，若就昔经，第一义空理中无三者；若就今经，一乘以为第一义谛，三乘以为世谛。今言「理中无三」者，一乘第一义理中，无有三乘也。
又问：破三归一者，归何等一也？为归果一，为归因一？
又一解：归於因一也。何以得知？本分一因以为三因，今时破三归一，破三因以为一因，故知归因一也。
复有一解：归於果一也。何以得知？本三因向於三果，以为究竟。今三果既无，更有归趣，唯有一果，故知归於果一也。
又问：二乘生患，竟在何处？
又解：良由佛教而生也。
又问：佛教竟有何伪，而致生惑也？
又解：佛教言近而意远，是以二乘执近而乖远，故致生惑。
又问：圣教伪在何处？
又解：圣教但道断三界惑尽，身亡智丧，有为苦尽，无为涅盘以为大乐，更不道有当法身而续。是以二乘从凡向圣，修行得果，情期最後身尽无为，以为大乐，执为究竟。生患故称伪也。
又问：此对果之心，为是惑、为是解也？
又解：是惑心也。
又问：若是惑者，云何惑复能断惑也？
又解：初执果之心是惑，从此心後，修道品等行，是其解。心通前道故，得言是惑。就後也，得言是解，所以能断惑也。是以解能断惑，非是惑能断惑也。
又问：二乘执果之心，既言是惑，未识为是何惑也。为是三界中惑，为是三界外惑也？
又解：此惑不定，随凡圣有异。若外凡夫贪心执教，此外凡惑。若内凡执教，是内凡惑。若三果执教，是三界思惟惑。若罗汉执教，是三界外惑。何以如此？三学已还，未断三界惑尽，是以执教，是三界内惑；罗汉见谛思惟惑尽故，由有执果之心，是三界外惑也。
又问：起惑既如此，今闻大乘，得断此惑以不？
又答：诸师解义不同。
又一解：今闻大乘，但伏使不起，不能永断也。何以得知？三乘被破，今修菩萨行，乃在习种性中。若当闻大乘，但使断三界外一毫惑者，後修行得登七住时，增其胜解，结应更断，三界外惑尽。若尔，便应在前成佛。八住已上，何须一阿僧只劫，行行方登正觉。以如斯来验，故知三学及罗汉闻大乘，但言伏也。
又问：今闻大乘，但能伏者，何处、时方得断也？
又答：断惑自有次第，不可越也。若依大乘断惑极自难知。以小乘来准，无望可以得知。小乘经中，燸、顶以来伏惑，无相已上永断者，准於大乘中，住前伏惑不起；初住已上，作无相行，以为永断也。何以得知？《涅盘经》中，是人出世，具烦恼性，故知住前伏惑不断也。
复有一解：言生空以上，得一毫空解在怀，永断烦恼；乾慧地中，伏惑不起也。若宁馨解时，燸、顶以来，方断三界外凡见谛惑尽；从无相以上，断三界内凡见谛惑尽，道成须陀洹果。以此来类，大乘中住前性地、解行，断外凡见谛惑尽；习种性中但能伏惑，不能永断也。初住以上，断内凡惑也。初住断欲界内凡惑尽；二住断色界内凡惑尽；三地断无色界内凡惑尽，名须陀洹菩萨；四住断欲界思惟；五住断色界思惟；六住断无色界思惟，名斯陀含菩萨；七住、八住断欲界习；九住断色界习尽，名阿那含菩萨；十住断无色界惑尽，名罗汉菩萨。诸佛断万惑斯尽，名大阿罗汉也。依大乘断结，粗可如此。今二乘执教生患，修行得登何处也？若外凡执教惑，修行得登性地、解行地，住前得断尽也。内凡执教惑，修菩萨行得登初住，乃至三住以来，方断尽也。三果执教惑，修行得登四住，至六住以来得断尽。若罗汉执教惑，修行得登七住，以上方得断也。
更有一解：二乘人、三果、四向及罗汉执教，今闻大乘，得论断也，不得论伏。
又问：若尔，还指前解成难。结应在前成道也。
又解：药病相当，非不断也。一毫执有之患，解空则遣；对三之惑，解一则遣。理数相违，何由可背。但三界外惑细而难遣，要多劫修行，方得断除也。三界惑粗，容有顿遣。何以得知？声闻一形修道，道成罗汉，故知容有顿遣也。是以二乘始从习种讫七住以来，但修有中诸行，得登八住，断结处齐，无有前後也。
又问：经言「下下智断上上烦恼，上上智断下下烦恼」。今二乘人习菩萨行，乃在习种性中後七心中安。今问，此习种菩萨，何如性地以上、乃至六住菩萨智？六住菩萨正断三界、四住惑尽，习种菩萨不如百千倍校，云何乃断三界外细惑？以此格量，何由可解？後解难立也。又人解：破声闻，无声闻，亦无四谛；破缘觉，无缘觉，亦无十二因缘。若尔，境界亦无，云何涅盘座上故具明四谛、十二因缘？以此来类，此解难存。
有一解：破有，所以《华严》座上为大根大行，顿明一切法相，说四谛、十二因缘是菩萨境界；道品等行、因缘观智、六度诸行是菩萨加行；灭结无为、菩萨灭谛、四果之名是菩萨之果。名五戒十善，皆得於佛，为菩萨顿明一切法相，得作根本法轮。渐教中四阶说法广他，《华严》座上以为条末。後为声闻小行，不堪闻说深理，割四谛、十二因缘，属二乘境界；道品等行、因缘观智，属二乘观行；灭结无为，以为二乘寂灭谛，四果之名，割属二乘。析果之名，五戒十善，得人天乐果。是以四乘诸人顺教修行，各有所得。如来三十年中说空宗《般若》等经，柔伏其心，长养道机，今始成就。今时灵山中还伏流明义，属在菩萨，故言「破三」。五浊者，名虽有五，语体有三。烦恼以见，及以命浊据神虑为体；众生非色非心为区；劫浊不定。
一解：以色为体。
复有一解：通於色心，及以非色非心，斯皆为体也。何以得知？劫是其宽，余四是别，道劫通权於四也。如似时、方，要就法以辨，时、方通於色、心、非色非心。万法莫非是时，方亦如此也。以此来验，就浊以辨劫，不就劫以明浊，故知劫是宽，故通於四也。余四是狭，不通於劫也。
又复解言：劫非是浊，劫中有此浊事，道劫为浊。众生亦尔，非是其浊，以浊法成於众生，名众生为浊也。
又问：五浊烦恼，障何处解？为当但障大乘解，亦障小乘解？
又解：大小乘解俱障也。但障有近远，五浊烦恼，近障小乘解，远障大乘道也。
又问：大小俱障，何以得说於小，不得说大？
又解：小乘理浅惑粗，乾慧解想伏除，故所以得说生解断除。大乘理深，要须善强惑薄，方能取悟。正由众生失解起惑，五浊在怀，惑重垢深，翳障大解，不得说故。今时断粗惑以尽，解强惑弱，方得说也。
又问：五浊大小俱障者，为是事障，为是性障也？
又解：小乘初道，但有事障，无有性障也。第三无碍解脱以後，有事有性。大乘解亦有事、性也。
又人解：障常之解，唯事无性。小乘解，事、性俱有。依如一家，不存此解也。
又问：以何为事、性也？
又解：事、性无定。有解言：八禅之定，以之为事；性空之理，称之为性。乱惑障定，以为事惑；烦恼障理，名为性惑也。
又复一解：现起纷纭，称之为事；过、未冥伏不起，目之为性。
又问：五浊是其障，三浊可见。劫以众生。云何是障？
又解：亦得论障。烦恼以见，乃至於命，此之三浊，是烦恼障也。众生是其报障，劫是时节障也。亦应道业障，经文略，故不道也。
又复解言：唯有三浊是障，余二非障也。何以得知非障？揽此浊法，以成众生，名众生浊，众生非浊也。烦恼是障，以障法成於众生，名众生障，众生非障也。劫亦如此也。
又问：更以异方便者，破人天与二乘何异？
又一解：破二乘，无二乘；破人天，无人天。四乘都齐。
今时有一解：破人天，异二乘，人天因果道理有之。修五戒十善是人天因，因果都是其实。就此一相，一向非虚，何故道虚？明一念善中有其二感。昔日但道招人天报是实，不道向佛边是虚，是以人天因果，亦实亦虚。二乘一向是虚，果既不实，因解那得是实。是以二乘因果，俱皆是虚也。
又问：若人天因果道理有之，是实。不道向佛边虚。明二乘亦然。尽无生智，三界惑尽，报身尽处，无为名为灭谛，亦实有之。不道向佛边是虚。若尔，亦有是实。云何二乘一向是虚？
又解：人天因果，道理有之，因果俱皆是实，道理有此。二乘因果，道品等行，尽无生智，灭结无为，四果之名，菩萨家观行，二乘何处有此？以此来验，知二乘一向是虚，人天因果有实有虚。以是义故，破人天异於二乘也。
烧舍宅者 道根者
夫为世间，舍以荫覆为义，宅以安身之处。有漏五阴能荫覆行者，喻若於舍；道根栖托之处，喻若於宅。世间身命，一形中贵；道根，出世中胜。喻身命、道根躯命寄在荫形宅中也。以何为道根？王子时曾闻《法华》，得生大乘想解，能伏除烦恼，名之为道。复能发生後善，名之为根。指道作根，故称道根也。此想解变今日无漏，名之为因。能感今日教，亦名感也。能与今日无漏作其基圴，亦名为机也。此解可贵，名之为珠也。从王子以来，所修诸善有其强弱，强善发於胜道，下善发於弱道。虽复强弱有异，皆能发生後解，都得为道根。
今时何故但道王子时者？但王子是发解之初。为因义成，不可改更，是以但道始也。道理但使发道，皆得为根也。烦恼能烧燃善根，喻若於火。道根是所烧，烦恼是能烧。所烧有二种，能烧亦有二种。所烧二者：一是荫身，二是道根。能烧二者：一旧，二新。何者为旧、何者为新？旧者是九十八使烦恼；新火者，大邪见，断善根。旧火但烧荫身，不伤道根；新火亦烧道根，亦烧荫身也。
又问：何处火以为旧火，何处以为新火也？
解有二种。
一解王子以来，其人近出以前，以为旧火；其人近出以来，既至鹿野，以为新火也。
又问：旧火但烧阴身，不烧道根。其人近出以来，既至鹿野以前，此亦烧道根以不？
解言：不烧道根。要鹿野中起大邪见火，丧王子时为因义，故得烧也。
又问：若尔，等不伤道根，何故一得旧名，一与新称？
又解：等不伤道根，但其人近出以前，机根微弱，未可是名，是故起惑，但与旧称。从其人近出以来，一应出世教，修诸微善，资助道根渐增，中间起惑，邻近道根，与其新名。故言道隆则魔盛也。正以道根强，故烦恼炽也。
更有一解：但使烧阴身火者以为旧火，烧道根火者以为新也。要今日鹿野中起大邪见火，烧丧王子因义不感，果道不续，得论新火。夫为世间火，本能焚烧物，有改变之义，名之为火。诸结烦恼及以重邪见，能改利为钝，改好为丑，能令神明昏昧，得有改变之义，故名为烧。夫为烧断之法，要举相续道中得有烧断也。若论实法道中，王子时一念解心，当体自灭，惑心自生，不名为烧。要就相续道中能改利为钝，改好为丑，能使神明昏昧，有改变之义，名之为烧断也。
复有一解：能烧据实法，所烧就相续；能断就一念，所断要举相续道中也。
又问：若实法中有烧断者，经中何故言「实法道中无烧无断」也？
又解：经言「无烧无断」者，就前所烧、所断法中，就实道之中，终不可得烧断也。论王子时大乘想解现前，莫问粗细之惑，一切皆伏。邪见是惑中之重，唯有王子时解之力强，故共相对治，能伏大邪见，使令不起。其余诸使烦恼，非重对治。是以从王子以来得起九十八使烦恼，修五戒十善，伏也。
又问：依如断结来验，上上智断下下烦恼，正应王子时大乘解伏九十八使轻微烦恼，五戒十善应伏大邪见重惑不起。今时王子胜解，伏其粗惑。自尔以来，修诸微善是弱，伏於细惑也。若尔，岂可不违断结义也？
又解：伏惑不同理解断，事中相违使伏。如似旷劫以来，修得乾慧想解，现在一身中粗惑不起；发得生空之解，解起则能断除。何以得知？事中相违便伏，不同理解断也。如戒律中第一遍罪，粗而易断，愍心忏悔，然後方除。九十事波逸提惑细而难除，对手便遣。此是伏惑，非是理解断时，要从粗至细也。以此验知，王子时大乘解，伏大邪见火不起。自尔以来，修五戒十善，伏九十八使轻微烦恼也。王子时大乘一念想解，永伏大邪见火不起。自尔以来，故起九十八使轻微烦恼也。何以得知？如《涅盘经》中正以二常威力，能使梦睹罗刹，堕於地狱，发菩提道心，生毛孔信，永隔阐提。唯除阐提，经力所不及。论毛孔信人与今日系珠人相似，皆能伏邪见不起。唯起三种恶、四重五逆、谤方等经，正不作阐提也。论其阐提位人，虽在现不起大邪见，皆名阐提。所以得知，此人成就邪见因果，已成当成，皆在阐提位中也。纵使十身、五身不起大邪见，非是伏故不起，根钝不起。不同毛孔信人，伏故不起也。後《迦叶》中明恒河七人，各自当位处别。第一名常没人，第二暂出还没，是其系珠人。常没者，起大邪见，不免阐提。暂出还没者，虽复遇恶知识，不起大邪见，永隔阐提，正是王子时系珠人也。何以得知？下合言正旨舍利弗等诸声闻是。以此验知，王子大乘解伏大邪见不起也。
又问：王子时大乘想解，为当永伏，为当暂伏也？
又解：解有二种。
一解永伏不起。何以得知？大圣含慈，何曾不欲救拔物苦，与众生乐？何有验道之际，圣不救接？今言起者，假设之言。假设圣不救接，容有起理也。
更有一解：暂伏非是永伏。王子时大乘解，伏大邪见，势力正至今时。若圣不救接，大邪见必起，丧王子因义，断善根，成阐提，永轮生死，无有出期也。何以得知？王子时大乘想解，为因义成，伏邪见，果虽不起，为因犹存背。王子失解以来，流浪生死，或时起九十八使烦恼，或时修五戒十善伏，番覆迭起。起九十八使烦恼，资助邪见因炽；修五戒十善，资助道根义增。既至今日鹿野中，二力正停，凡圣交际，在於今时。若遭遇良缘，得道成圣。若值恶知识，必起大邪见火，丧灭道根也。何以得知？下经言「或当堕落，为火所烧」，故知暂伏也，非是永也。明今时何以不起？此人修善来久，积集想解，神机爽利。从六师受学，习之不难，未迳几时，已习得彼法。如是遍学六师，都不得道。既求理不得，即便生谤：「若有圣道，我应得之。我今不得，故知无有圣道。」即谤无因果，起大邪见。何但遇恶知识起谤，纵使圣为良缘，说不应机，亦起大邪见。故上经言：「若但赞佛乘，众生没在苦」，「破法不信故，坠堕三恶道」也。以是故知非永伏也。如来玄知畔齐，乘机救接，得无漏空解，断除邪见，粗细俱尽也。
又问：永伏、永断，有何等异？
又解：永名虽同，然而有异。永伏者，虽复不起，因果不除。永断者，丧灭因果也。如似以大石盖其小草，永无生理，由有根株不去，喻於永伏。拨石却根，永无生性，喻若永断也。就经文中，何者烧阴身火，何者是烧道根火？焚烧舍宅者，此舍以为大火所烧，宜时疾出，此是旧火烧於阴身也。长者见是大火：「或当堕落为火所烧，我及诸子若不时出，必为火焚。但令诸子，得免火难。」此是新火，烧道根也。旧火已起，新火未起也。
即脱璎珞者，一师解意：为利根人，树王下见；为中根人，法身城中见；为下根人，王子来见。正由见有远近，彰根有利钝。上火宅中为中根人说法，见患四思惟，尽在法身城中，事要法身中说之。方法一一，叩机相应，竟非形无以通化。舍真妙法身，应为丈六。法身精妙，若似璎珞细濡上服。丈六色根是粗，望如法身，若似粗弊之衣。上来至此，皆领法身中事。今明即脱璎珞，舍真妙法身，现丈六之容，树王成道。自此已下，都领应道中事。若尔，违上经文。第二思惟言「惊入火宅」，第三思惟言「具告诸子」，乃至具陈上事。何故有此经文？若言「尽在法身城中」，法身城中绝於言相，那得言有「具告陈说」。
又解：经文若言「惊入火宅」、「具告陈说」者，将入，故名「入法身城中」。作告说方法，故言「具告陈说」也。若言为利根人言一应见者，经言「诸佛唯以大事出世」，复言「以五浊故出世」，以知所从来远。云何道言「一应见」也？今一师不如此解。依上经文，第二思惟言「惊入火宅」，复言「我始坐道场」，以此来验，故知三根人见患起悲，尽在法身城中。第二思惟已下，皆是应迹中事。今四大声闻如理而解，还领法身城中，见患起悲。第二思惟乃至第四思惟，理中教领树王下事；口告为说，领鹿野中事。若尔，今言「即脱璎珞」者，舍丈六之身，现老比丘，同形以劝进。何以得知？王舍城中有三亿人，一亿人见如来丈六形，有一亿人见如来老比丘，复有一亿人见如来默聚，良由众生感悟不同。或见卢舍那佛如为瞿师罗，现三尺形，如斯非一。正由感有浓淡，致令见有精粗。故知舍丈六之形，作老比丘也，正以声闻懈怠，不勤修道，是以现作老比丘，同习小乘，劝进修道。进行逾猛，十二年中有如斯事。今日解故，是以通领。今四大声闻所领，作何等法身解？一师解：十二年中，但谓悉达太子六年苦行，人中实成，正以丈六为真。到三十年中，明义渐深。道六十小劫，行菩萨行，报身中得一切种智。《大品》以後，知有法身，能为应本。但作菩萨为本，应为丈六，意谓如似弥勒，一生人中成道。今因经中，亦作此解。三根授记，皆作菩萨身为本，应为华光。至《踊出》中略说一周，明成佛来远，得此常住一切种智，故知菩萨应身中方始得也。何以得知应身成道？若法身成佛，无形无相，於物无益。为益物故，菩萨发愿，人中成佛。应身中得一切种智。上玄谈四句，真常为本。下明伽耶娑婆是得常处所。若尔，上经文言「佛眼观」，复言「诸佛出世」，若菩萨法身为本，应为丈六者，何以不道「菩萨眼观」、「菩萨出世」？以此验知，非是菩萨法身为本。
今一师解意不尔。《大品》以前，所解不异。《大品》中言「我不以此身名为佛，以一切种智名为佛」，明义以显。自《大品》以後至《维摩》座上，知有法身为本，应为丈六。何以得知？佛身者，即法身也，从戒定慧解脱生。又言：佛身无为，不堕诸数，非方不离方。一解言：虚尽环中，不在方；俯应六道，不离方。
复问：八住以上，不思议大士有真妙法身，能为无方之应。现作魔王者，多不思议解脱菩萨。意谓大圣，亦当如是。到今《法华》座上，因经之中，闻道诸佛出世而生三界，惊入火宅。寻此经文，知有佛法身能为应本。三根授记，解知佛法身为本，应为华光。凡论授记，要就应迹道中得有受记。真处冥寞，不论记也；应迹道粗，得有记也。为作常法身，为作无常法身？解意道理，正是真常法身为本，应为丈六。何以得知？《维摩》中以漏照明常，何况《法华》座上而不明常也？但声闻习无常教来久，犹作生灭法身解，意谓同八住以上菩萨法身也。若尔，菩萨法身、佛法身竟有何异？
又解：八住以上结习未尽，未能具足清净。如来结习覆亡，具足清净，虽具足、不具足异，生灭处同。故知三根人决定，知有佛法身为本也。
又问：今因经中三根人领解，作生灭无常法身者，生灭无常解心，是其惑道之心，下如来云何《药草》述成也？
又解：四大声闻，昔来不达二乘是权，对以为实。今日因经中既明理无二、三，计实心亡，方领如来二万佛所化导功德，善得其宜，故知如来述成也。无常上作无常解，此是惑心，是以圣者不述也。
复有一解：以义来分，取法身上还作法身解，故如来述成。作生灭解边，所以不述成也。
更有一解：迦叶是权行大士，何不栖心常住？是故今者，但述迦叶也。何以得知？此品中长行及偈皆是迦叶语，故知述迦叶也。今《踊出》中还非前解，何有人中会得常佛？今论理数成佛，从初发心，广修诸行，得登七住，断三界惑尽，绝其分段粗形。八住已上，大无生相续，讫至金刚终心，修因备满，照理周尽。金刚心谢，尔时会得常佛。尔时无形无相，十住不逮，此是理数成佛，何有人中得也？既得此真常为本，应在树王现成正觉。下经言初得菩提者，明应成佛，尔时教化。《踊出》从我发心。若尔，《踊出》中生疑者，如来实成，知法身为本，能为丈六。但事中不达，意谓今日伽耶成道，化尔许踊出菩萨。三根人事中不达，是故执迹生疑也。
更有一解：三根圣人，於中不疑也。凡夫八部，於中生疑。如来实成，踊出菩萨从其发心。何以得知凡夫八部生疑？下《寿量》中言「汝等天人修罗，皆谓今日释迦娑婆成道」者非是，故知是凡夫八部生疑也。有疾自知者，疾者是死寂缘，世人将欲死，故先现其疾。三乘丈六何由废，正由机感尽所以废。是以机根与如来为疾也。机根渐成，以之为疾；机根转着，名为死也。昔日王子一发之善为因，自尔以来修诸微善，资助机根转着，鹿野之中，得说三乘等教。藉此三乘无漏，资助根机转炽，得说《法华》大乘。因此一乘之解，资助根机最炽，双林之中，得说《涅盘》始终相续一机根。今言「疾」者，《大品》座上机根渐成，将废权不久，喻若疾时；亦机根转着，废三乘丈六，喻如死时。
更有一解：三乘机、大乘机别也。有多种因，自有次第，相感招边自有越义也。昔日王子一发之善，有与鹿苑之中为因，与灵山之中为因，有与双林之中为因。今道《大品》座上，三乘机根将尽，大乘渐增，喻若疾时。亦灵山之中，三乘机尽，大乘机根着，废其权教，名为死时。故道三乘丈六尽在此经，言权尽於三说。今言尽《化城》者，就终处语，亦应言实显於三说，但不道实边也。身权尽於《寿量》。道言「尽」者，非是事尽故言尽，但识权尽故言尽也。身权尽於《寿量》者，识身权尽，故言尽，非谓灭身也。亦应身实显於《寿量》，道理都应双明。今时但道权边，不道实。此尽为当惑上得名，为当解上得其尽称也？若论惑上置尽者，三乘丈六是实，皆是惑心。闻法说一周，身子一人，虽得除遣，中下二根计实之心，犹未得除，不与尽名。要闻三周说法，三根之人计实心尽，方与尽名。到《踊出》中略明。常住大士虽复於先领悟，始行未解，犹执丈六是实，不与尽名。为说《寿量》，广明法身常住，解知丈六是权，计实心尽，方得尽名。依此一解，尽名置在惑上。若论置在解上，三根识权尽，闻法说一周，身子一人，虽解权尽，中下未悟，不与尽名。要三周说法竟，三根尽解权尽，故方与尽名。到《踊出》中略说一周，大士利根，於先解悟；小行未解，不与尽名。为说《寿量》，解法身常住，丈六是权，利钝同解，方得尽名。
又问：因经之中，以知有法身，识身权分明，何以不与尽称，要《寿量》中方与尽名？
又解：因经之中，虽复识知身权，大意正明於言权，不欲明於身权。举身权来，为欲明言权也。是以不与尽称。要《踊出》已下，显明常果，方与尽名。
复有一解：因经中虽知有法身，但作生灭之解，未识真本，所以达应不明，不与尽称。要《踊出》已下，显常住法身识真故，能达应分明，故得尽称也。
净土者
众生纯修善业，报得七珍，体性光洁，名之为净。安身置形，目之为土。论其土虽众，不出於二：一是圆应变化净土，二是实报净土也。圆应者，众生感悟不同。应见净者，应为净土；感见秽者，应为秽土。故经言：「或现作僮仆，或复作风火，国师及大臣，以有利众生」。故知应为净秽也。经言「我净土不毁而众见烧」者，道圆应净土也。变土者，欲明大圣、众生悟缘不同，受道有异，应见变土得益者，圣人即以神力变秽为净，亦得隐秽彰净，随物改变。变者，守质改形，异於本色，名之为变。隐秽者，如来神力，以足指案地，隐秽显净，非是变土也。化者，无而忽有，称为化也。就实报中有四种：第一纯净，第二纯秽，第三半净半秽，第四净多秽少、秽多净少。第一纯净者，欲明众生修彼净土业时，其善纯精，更无恶间。所得之土，纯是精妙，不为沙砾所杂，名之为净。以此净色，安身置形，目之为土。第二明其纯秽者，欲明众生不修善业，唯是其恶，更无善间。所感之土，唯是土石鄙恶，既不为净间纯秽，以此粗色，安身置形，以之为土。第三半净半秽，修业之时，善恶并有。因既不均，所感之土，半净半秽。四净多秽少、秽多净少者，过去修因之时，善业是强，不善业弱，所感之土，净多秽少；修业之时，恶业是强，善业微弱，所感得土秽多净少。四土论众生实因所得，变土非众生实因而得。何以得知？大圣知众生应悟净秽以受道者，如来神力能变秽显净，亦能隐净彰秽。是以得知非众生实报之土。就实报土中，大意不过有二：第一明异质而同处，二者一质而异见。何者是异质而同处？论净秽二土皆遍三千，净土亦遍三千，秽土亦遍三千。此是异质而同处。土本形碍，俱遍三千而不相妨碍，欲明众生果报，不可思议。如似阿鼻无间地狱，一人受苦，身亦遍满；多人在中，身亦不小；一人在中，身亦不大。俱遍阿鼻而不相妨碍，罪业不可思议。若尔，阿鼻地狱粗恶果报，犹尚不相妨碍，何况净秽俱遍三千，精粗同处而有妨碍？故知众生业力不可思议。第二，一质而异见者，众生造业，有共有别。共业因缘，同在一质；别业因缘，净秽有异。自有感见而从用者，自有感见而不从用者。若修业之时，善业力强，感见净色，感而有用；不善业弱者，虽感见秽而无用。若不善业强，感见秽色，感而有用；善业弱者，亦复如是。彼见秽者，即我之净；我见净者，即彼之秽。我用净时，发彼之秽；彼用秽时，发我之净。若二业均等，用即共用，不用即置。正由业有强弱，用为兴废。此一质见异者，难解也。土虽有四，不过此二。论土果可尔，其因云何？经言十善是菩萨净土，三十七品是菩萨净土，故知道品等行，皆感得净土。
他人非此解。解言：三十七品无漏，感得净土。得此净土，为当是无漏，为是有漏？若因是无漏，所感之土亦是无漏不？因既是无漏，所感之土那得非无漏。经言「无漏自在不系」，云何感得有漏果报？他人以此为妨，更作异解：欲明三十七品是无漏，若为感於无情？若非净土因，何故经言「三十七品是菩萨净土」？
解言：经道「三十七品感得净土」者，实非净土因。但以修此三十七品，得彼常住法身，故能应为净土。有如斯缘由之义，故言「道品感得净土」。由无漏故，感得净土，无漏实不感净土。若尔，以何为净土因？正以十善为净土因。何处人修此净土因？欲明性地已上内凡修净土因。经言：「圣人毕故不造新」，云何修净土之行？今言修土者，性地以前外凡夫修净土因。欲明外凡夫中所修精胜十善，感彼净土；性地已上一切，不造净土之因。
此是一家解净土，今论经师不存此解。向难言三十七品是无漏因，既得是无漏，所感之土，哪得非无漏。宁馨难者。若为五戒十善感得人天，因既是善，所感之果亦是善不？五戒十善悉是其善，所感人天果报，果是无记，非是其善。三十七品虽是无漏，所感之土非无漏，竟有何患？君家不解经意，道三十七品便是无漏，所得净土亦是无漏。自有是无漏者，自有非无漏者。经中道言三十七品感得土者，非是一人修。住前性地、解行，亦修道品。初住已上，亦修道品。虽同修道品等行，有其胜如。是以今道无漏不感净土时，初住以上，真空无漏，唯感常住，不招净土。何以得知？经言：「圣人毕故不造新」，何由修真无漏感於净土？是以《涅盘》後迦叶问言：「世间第一法，相似相续生，何以不为道品？」如来答言：「世第一法是世间心，不免相间，与无漏不相似，故不名道品。」以此来验，故知三十七品有其胜如。始从外凡，终讫解行，都名世间，非真道品。所得无漏，非真无漏，但是名字相似而已。故知初住已上所修三十七品是胜，真为道品。是以今言：圣人不造新者，正是初住已上不造净土之行。今论修净土行，何处人修净土因？欲明此土精胜，住前三十心人，所修诸善，亦感得净土。论其成就净土之行，要性地已上方始得成。如人造立舍宅，依空依有，舍宅得成。若一向依空，不得成舍；一向依有，亦不得成。要须依空依有，舍宅得成。修净土行亦然。若一向处有，同於凡夫；一向处空，则同声闻。处有，净土行不成；处空，亦不得成。是以五不求中，但念空、无相、无作，成众生净国土，都无忻乐。故知空中亦不得成。今明修净土行，要须空、有并修。进不同声闻，一向处空；退不同凡夫，一向处有。要藉空解道达，有中行成，假空藉有，净土行成。是以经言：三十七品是菩萨净土。若论解之深浅，修业强弱，所感之土，阶降不等。逐解而言，乃有阶差。今但就前三十心，约略束为三品。若论习种性中，相心尤重，善业微弱，所感之土，最是不如。性地以上，相心渐薄，所修业胜，感彼净土，次胜於前，名之为中。论其解行，相心转得微薄，所修诸行，增明於前，所感净土，最是其胜，故得上名。正由相有轻重，业有精粗，致令有其优劣、阶降不同。若论六住以还，报身未亡，要须假土而居。
问：七住以上及以诸佛，为有土不？
又人解言：菩萨亦有土，诸佛亦有土。何以得知？经自成言：「妙色湛然常安隐，不随时节劫数迁。」既有其色，那得无土？欲明佛身精妙之色，所感之土，纯是精妙，土中最胜。以此净色，安置身形，目之为土。经言：「大火所烧时，我此土安隐」。诸佛犹尚有土，何况菩萨不假土而居？故知菩萨亦有土也。
今时不存此解。六住以还，犹有父母报身，可假土而居。七住菩萨断三界惑尽，无父母报身，唯有法身，无其色根，何处假土而居？欲明四禅地人，犹尚患色声烦，求於无色，岂况大圣由假土而居？君家不解经文，闻道妙色湛然，便谓法身，为土可居。凡解色法，显现故名色。若论下地，青黄显现可见，故名为色。论其佛地，何处有此青黄可论？果头万惑斯尽，众德普备，灵智显现，义同於色。他人见经文道「因无常色，获得常色」，受想行识，亦得如是，意谓果头有其五阴。果头何处犹有识？识是无记，想是无记。若论下地，识本对色，想取假名。向言果头有受想行识义中，解作欲明大圣究竟之果，无实而不知义。若於识无，假而不达，义同於想，果头至极大乐义。若於受法身，正是大善，行中之极，名之为行。果头有万德故，一一义解，故道佛地有受想行识。论其大圣，灵智独存，何处有此受想行识可论？故知果头亦无其色，那得有土。若尔，何故经言「菩萨佛土」？解意欲明众生修净土行，要由诸佛、菩萨教化，方能修净土行。众生既有净土，感得诸佛、菩萨在中施化。若尔，此之净土由圣化故有，从化主作名。故菩萨佛土，理实则无。净土名教，粗略如此。
五百由旬险难道者
此中还与法说经文作喻。上为利根说於五浊，正以五浊在怀，浊乱其心，不得说大。为中根借火宅为喻，正以火宅之难，故以三车汲引。此为钝根人借险道喻，正以险道长远，故须施三中息。上法说中道言诸佛，火宅中借长者为喻，此中名为导师。上言三乘，火宅中引三车为喻，此中名为化城。上为利根明破三归一，为中根借大车为喻，今为下根明其灭化。为三根说法，虽借事有异，皆大意为明烦恼在怀，浊乱其心，不得说大。
然今解以何为五百？
一种解：以五道为五百。何以得知？三界内生死粗重，烦恼亦粗，能与假名行人作其留难。三界外变易生死苦轻，怖畏处微，无明住地惑细，力能自断，不与假名人为留难。是故，但与三界内为喻，不与三界外为喻。依此一种解义，今言「旷绝无人」者，无无漏圣人。何以得知？无漏本不系属三界。六住以还，非不有分段报形，本不以分段果报以为圣人。要得无漏者名为圣人。是故今言：天人中无无漏圣人。下言过三途，在人天中，施二乘言教。何以得知？三途报障，非受道之器。诸龙虽复受持一日之戒，一形之中，终不得道。是以施二乘言教，要在人天。是故今言「五百」者，但与五道为喻。
更有一解：若言「三界外变易苦微，不能与假名人作留难」，故不须道。为据有识，为据凡夫无识？若论无识，凡夫虽遭大苦，不以为患。若论有识，无相以上深识行苦。经言「圣人觉苦，如睫入目」，又言「阿罗汉怖畏生死，如人执剑欲来害己」，云何言「变易生死怖畏处微」？又复言「无明惑细，力能自除」，故不须道。何以经言「下下智断上上烦恼，上上智断下下烦恼」？要当上智能断细惑，下智能遣粗结者，云何言「三界外惑细，不能与假名人为留难」？经言「无明住地，其力最大，声闻辟支所不能断，唯佛菩提智方能得断」。那得言道「惑细，力能自断」？若言「三界惑粗，能与假名人作留难」，故须道。电光之人，一入空观，摧三界结，断之不难。云何言「三界惑粗能与假名人为留难」？又复一事：若以五道为五百者，经言「若有多众，欲过此道，至珍宝处」，本王子时一发大解，情标佛果，常可情期过五道而已。若当情期过於五道，於声闻行何异？声闻之人，本亦情标出於三界，今虽道成罗汉，去佛果故，喻辽喻远。经言「阿罗汉二万劫到」，到何处？到於性地。若道成罗汉，竟二万劫中修行，方始到性地。故知去佛果喻辽喻远。又言「若情期过於五道」，何由得彰中息之义？
今明险道长远，难可越度，欲明生死路遥。菩萨勇猛，情标佛果，一往欲越度生死，不论中息。声闻疲极之人，情无远标，不欲一往远涉夷途，是以於其中路说二乘涅盘，彰中息义显。又言「至珍宝处」，何者为珍宝处？岂可以二乘涅盘为珍宝处？故知正以佛果为珍宝处。欲表生死长远，声闻懈怠，不能越度，要须化城中息。又来，何以得知三界外变易无明，通以为险道？是以今言「五百」者，正以三界为三百；七住二乘，同断三界惑尽，束为一百；八住以上，终至金刚，此一段生死，复束为一百，以为五百。
他人难言：若当险道终尽金刚者，上法说中有其五浊，为中根引火宅为喻。此之二种，亦通三界外不？若当不通，有何所以为钝根人说法，偏明其远？解者言：良有所以。上为身子，先以法相道理明义，然後举五浊者，释三之所以。正以五浊在怀，浊乱其心，故一上作三解。五浊是施三因缘，是以不通。三界外惑非是施三因缘，不能一上作三解，那得相决？为中根借火宅喻，但明能烧道根，复能烧阴身，以之为火。三界外惑，不烧道根。火本能烧、改变，名之为火。三界惑粗，障解处重，能改利为钝，喻若於火；三界外惑，非不障解，乘理不明，不能改利为钝，是故不得名为火也。今为钝人借险道为喻，欲明险道长远，从始发心，终於金刚，三大阿僧只修行，方始得佛。欲明生死路远，声闻疲极，不能越度，要须化城中息。
又复言：众又清净，无有三界粗浊翳障，名为清净。若义通三界外，云何得道「众又清净」？何以得知火不通。经言：「三界无安，犹如火宅。」复言：「见诸子等，安隐得出，到无畏处。」若火通三界外，正是可怖可畏，云何道言「到无畏处」？今者险道何以知通？经文但言「既得止息，无复疲倦，即灭化城」，不言「无复险道」。若以三界为险道，何以不道「无复险道，即灭化城」？故知险道通三界外。经文前後明义不同，今为下根，要须借道路远事，宜彰於远。若道三界为险道，未足表险难长远。欲明生死路遥，难可越度，菩萨勇猛，一往越度生死，不论中息。声闻疲极之人，不能一往越度，要须化城。若当道近，何由得彰中息之义？是以为彰中息义，显事须道。
更有一解：上为中上二根。其人根利，但说三界火宅五浊，不得说一以能知远。三界外亦是五浊，曰火宅也。今为下根说法异，正以其人根钝，要说远处，方能得解。是以金刚以还，通为险道也。为下根人喻说小异，不同中上也。旷绝无人者，初住已上终至金刚，乃有尘沙圣人，何故言「无人」？凡解人义，识古知今、施恩报德，名之为人。今解人，要达古今理尽，得名为人。欲明金刚以还，虽有施恩、报德，识古今理不尽。经言：「十住菩萨但知其终，不达其始」。人义不满，不与人名。如来道备先登，居宗体极，三达灵智，识古今理尽。人义备满，方得人名。是以今言「无人」者，金刚已还，无有满足之人，故言「无人」。下言「过三百」者，二乘涅盘标果，不属三界，故言「过」也。下言「无水草」者，金刚以还，无有佛果无漏，故言「无水草」也。三界外无明何由得起？正以三界中作因，故得起。何以得知？凡为惑本，乃自无量。略举其对，不过有四重之惑也。外凡见谛，澈通三界；内凡见谛，亦通三界；思惟烦恼，复澈通三界；三界外习惑无明，复通三界。
又问：三界外无明，何由得通三界也？
又解：良由三界中为因，故所以起，故道「通」也。三界外凡见谛，一念三毒中，还与外凡同种类作因，复与三界内凡作因，复与三界思惟作因，复得与三界外恒沙无明作因。略道粗处，中间可知也。粗惑中得与细为因，细中不得与粗作因也。何以得知粗惑得与细作因？若外凡惑不与内凡惑为因者，断外凡惑尽，此内凡惑何由得生？若内凡惑不与修道作因，此修道烦恼，云何得起？正由外凡与内凡作因，内凡复与修道为因，是以内凡惑修道烦恼得生也。三界外习惑作因义，显可知也。复所以得知外凡远与修道为因，有一人入空观，断内凡见谛惑尽，道成初果，出空观，复不得起内凡烦恼，修道惑何从而生也？何以得知外凡惑远与三界外恒沙无明作因？从初住至六住，断三界惑尽。若不与作因，三界外惑何由得有？今断三界惑尽，由有彼惑在，故知粗中与细作因也。何以得知细惑不得与粗为因？内凡人断外凡惑尽，不见有起外凡惑者，不见有修道以上得起内凡夫惑也，复不见八住已上人起三界思惟惑也。以是验知，细不与粗为因也。三毒烦恼，不得交互为因也。故经言：无明住地惑，精细难除。要佛菩提智，方能断尽。以此验知，三界外恒沙无明，变易生死，都得以为险道也。
又人解：细与粗为因。三界外无明住地惑与恒沙为因，又与四住烦恼作因。正由无明作因，故恒沙、四住得起也。何以得知？三界外有识窟，从此识窟中出流来入三界，渐渐起粗，造善恶业，起四住之惑，然後入三途受苦。既为众苦所剪，方始罢苦乐求涅盘，方始修道断除也。故经言「大地坏故，草木随丧」。无明以为大地，恒沙、四住依无明而生，以为草木。断无明根本尽，恒沙、四住一切皆尽。故言「大地坏故，草木丧」也。
此解难解，依如一家，不存此解，存於前解：粗与细为因也。若粗与细为因者，以何为大地草木？因以为大地，果以为草木，因本能生於果。三界四住中，万处无明因，以之为地。万处中无明果，以为草木也。果依因住，名为住地。故言道「大地坏故，草木随丧」也。「依」如不作「流来」解者，如斯解经文也。
次明二依
渐教之初所，以法为四依。今渐教之终，人为四依也。有二种解：一解言，昔日苦空无常理浅，但能依法，自能会理，不须依人也。今时大乘理深，要须由人解释，方能得解。是故人为四依也。
复有一解：昔日三乘经，不了义教。但道法为四依，道理人亦可依。何以得知？昔经劝依知法人、依止和上、阿闍利。以此验知，人亦可依也。但道依法者，劝依法以取人也。昔日四依者，第一依法，莫依於人。如来去世後，四依隐化，无有真人可仗，唯有伪人。人本巧伪多端，则不可依也。佛去世後，唯有金口所说真法在世，法是铿定，则是可依。故劝依法，莫依於人也。又来，人去理远，法去理近，故劝依近而去远。是以劝依法，莫依人也。但说依法莫依於人，利根者别解第一，即通解後三。如似外书，举一隅则三隅返，问一以知十。
又问：通解法用云何？
又答：圣人但道依法莫依人，即能思惟此法，有了、不了，惧畏人传则谬。作此思惟，知不了教不可依，了教可依。复更思惟，了教诠理，不了教亦诠理。故知理不定属於言，即能解义是可依，语不可依。以复思解：执言局理，此是想识，不得依止；亡言取理，此是智慧，则可依也。此是通解之方。
次解别依、通依。
说第一依，即是别依。通解下三，即是通依。依据前境，所恃之法，解据内情，故有通依、别依、通解、别解之异也。第二依，由未生解，复为说依了义经，莫依不了义经。何等名为不了义经？如《七女经》言：「如雀在瓶中，罗縠覆其口，縠穿雀飞去，识神随後走」。三乘究竟，一切无常，一切无我。如斯非一，皆经法不分明，多生人惑，如似「识神随走」，谓言「常」而随後走也。一切无常，谓举常果，第一义空、诸无为等，皆是无常。闻道三乘，谓举铿然是定，故知不了教多生人惑，不足可依。何等以为了教？还翻上「识神相续随後走」，有为中无常，三乘非究竟，即是一乘。如是真正能生人解，是以可依，即是别解第二依。复能通上下依，即是通解也，亦即是别依。通解上一下二，即是通依也。次解第三。第三，依人柄教定宗，由未生解，是以圣者移言易句，依义莫依於语。夫言生於不足，不足则於无言，因言以会理，斯皆可依也，即是别解第三。通解上二下一，通依如此也。次解第四依人。此人由故柄教定宗，执迷不返。是以圣教依亡相之智能备取理，存得之识则不诣於理。故劝依智，莫依识。第四依人，即别解第四，通解上三。通、别之依，亦如此也。
更有一解：说第一依时，四人同解第一。利根者，通解下三；第二根人，依教但解第一，不能探解下三。第二人闻说第二依时，三人同解第二也，第二人探解下二；下二人依教生解，不能探解下二也。说第三依时，二人同解第三；第三人探解下一，第四依人由故不解。复为说第四依时，但为第四人。如斯二解，并应可存也。
依既有通、别之解，当在何处人？若是外凡，不能赏文寻理；若是内凡以上，神爽以高，假文通理也。解言：三根性地以上，第四人应在乾慧之末。何以得知？经无成判，以人情卜量，三根能探，自非得理在怀，安如此也。第四人不能探解，故知落在乾慧之末也。验依之人如此，说依之人复在何处也？应在四果以上，堪为说依人。此人永绝相心所简，入定知众生机根，出定称机说法，是故堪为师也。维摩呵诸声闻：「何不先当入定，观此人心？」故知入定能知也，出定不达。性地讫至世间第一法，亦能说法化人。但不免相心所简，隐其师名，一向落在弟子位中也。
四依者，名虽有四，理实有八：四白依、四黑依、四白因、四黑因。法是一白依，了教是二白依，了义是三白依，智是四白依。人是一黑依，不了教二黑依，语是三黑依，识是四黑依。何以名白？因能生白解，名之为白也。能生黑解，名之为黑也。第一义空，非是黑白，能生白解，名为白也。智体是白，复能生白解，名之为白也。
复有一解：相形白黑，犹如轻重相形，得有假名轻重名生，故知有白黑也。四白因、四白依能生四解，与後作因，故名白因也。四黑因者能生四惑，名之为黑，此惑复能与後惑作因，故言「四黑因」也。
道理人亦有可依，但不了教故，但道法为四依也。今经人亦有可依、不可依，法亦有可依、不可依。何以得知？魔邪外道则不可依；魔之所说法，外道所说法，亦不可依也。四依真人则可依；四依人所说真法则可依也，四依所说真法亦可依。此大乘经究竟了义之教，会通四依，人法通依也。道言依人者，劝依人以取法也。《涅盘经》具明四依，住前性地、解行，五恒行道，大乘理中得八分实义，以为第一依也。从初住已上讫至七住以来六恒行道，大乘理中得十二分义，以为第二依。从七住讫尽九住七恒行道，大乘理中得十四分义，以为第三依。十住菩萨，八恒行道，大乘理中得十六分义，以为第四依。此经略，但道二依。下《分别》中，明三受持也。
何等为二依？一解：十住菩萨，大乘理中具足十六分义，以为上依；九地以还，未具足十六分义，束为下依也。
复有一解：凡圣分判，住前性地，在凡位中以为下依；初住以上讫於十住，圣人位中束为上依也。
十地者
离辨三忍，以之为十。三忍者，信忍、顺忍、无生法忍。信忍者，有其二义：一者闻信，二者证信。闻信者，浅行之徒未能自悟，必须凭师藉教，然後得解。从初立名，故言闻信也。证信者，始涉理照，得会真寂，验先闻非虚，故言证信也。缘此二信以辨智，故名信忍。顺忍者，习行既久，观道调易，内照冥符，心无违逆，故言顺忍。无生法忍者，体鉴渊极，会理喻深，以境目智，故言「无生法忍」。寻此诸忍，皆乘信、顺以会理。一忍之中，具应有三名。而初「信」，後「无生」者，盖因义用不同，彰其明昧之别。夫行行之体，要应先信而後顺；观照之方，必先顺而後理。故始「信」中「顺」，末言「无生」也。又云：初解浅故，藉「信」义彰；次照稍深，「顺」义将显；终智极理，「无生」事着，故宜直言「无生法忍」。忍有始终之殊，行宜有浅深之异，各於兹致三品之别。信、顺二忍，开以为六；无生法忍，分以为四。下下之智，断无明之粗品，又除三界之余习，杂治两惑，间智双明，制以为七地。余分为三，合以成十。
一者欢喜地，二者离垢地，三明，四炎，五难胜，六现前，七远行，八不动，九妙善，十法云。欢喜者，昔在凡地，未夷三途，常怀五怖。既登圣位，永绝生死之苦，方趣无为之乐。情忻所遇，义云欢喜。离垢者，夫垢以尘障为能，善以遣恶为用。二地精修十善，以去十恶之垢。垢有三品，斯地已灭其二，从离多以立称，故曰离垢。此据见惑为言，非是终尽之谓。明地者，信忍之上，穷十恶之原，禅心内静，渊照外发，故曰明地。炎地者，顺忍之初，断思惟惑始，究竟精进，遍行道品，慧鉴殊深。逾前地之照，犹室中之明，未若灯中之炎，故以为称。又云：炎者，上昇之义。四地明胜，有上昇之德，故名为炎。难胜者，谛观内周，五明外被，物我兼益，下学人天所不能，故曰难胜。现前者，顺忍之上，分段惑尽，达观因缘，理照无滞，常会三空，如现在前。远行者，德过二乘，行出三界，深会无生，远同法身高行，故言远行。不动地者，常在法流，心冥大寂，不动而应，不虑而化，止劳绝务，识用俱灭，故曰不动。妙善者，具足无碍，妙於知机，应病授药，物无不益，妙於前善，故曰妙善。法云者，行圆照满，位居受职，诸佛作云雨之说，无不领悟。亦以所得之法，作云雨之益，故称法云。推此名者，皆应互辨，初地分身百佛，化沾群品，岂无慈悲并润之事？十地受职，曾所未得，宁无忻遇悦喜之情？但义有隐显，故置名不同。夫功深则利远，德薄则化浅。从凡登圣难，从圣习圣易。初地始登其难，而化益未深，既乘其易，功济弥深。欣遇义显，故立欢喜之名。功济事彰，宜置法云之称。初地不云离垢者，夫善则心乐，照净则垢离。见惑三品，初地断一以离苦，二地除二以息恶。离苦喜相事显，止恶则离垢义着。初地曰欢喜，二地名离垢也。住者以人为名，地以法为称。将明人住此地，故言地。故经言：「菩萨尔时名住欢喜地，以不动法」也。故知人为住也。
七地以还，所以得增道之称。八住以上，得损生之名。又二种解。一解言，七地以还，但彰所得，隐於所除。八住以上，但彰所除，隐於所得。互举一相，理自可知也。又复解：七住已还，去大果辽远，生无边畔，不可制生为限，是以得增道之称。八住以上，邻近大果，生有边畔，可以局生为限，故得损生之名。如似小乘经中，须陀洹果未断见谛惑尽，生无头数，不可制为六、七。亦断见谛惑尽，生有头数，可制为六、七。极钝者至七生，无漏智熟，道成罗汉。今此中亦尔也。
八住以上，为当假教，为不假教也？一解：七地以还，假教增道；八住以上，一向不假於教。云何闻如来寿命长远？道言闻者，为物故闻，理实不闻也。
更有一解：皆有所假，但假有所以。七住以还，有此三界报身，一向假此音声粗教以悟理；八住以上，法身菩萨不复假此粗教，但有所不达，恒作仰谘之意。圣者，冥心授法。假圣冥益，故道言假也，实不假此粗教也。若不假教，云何闻如来寿命长远也？当此一坐时中，假圣冥益，义同於闻也。
又问：损生者，损何等生也？若三界报生，久已绝竟，复不须损。若应生者，有感则应，机尽则灭，不与人为患，复不须损也。今言损者，损何物生？
又一解：三界外无漏中，无常以之为生。无漏为真智因得，无常为不善因招。今闻《寿量》常果，损此惑因既尽，不受无漏中无常。损此无常，故言损生也。
复有一解：无漏中苦受以之为生。「无漏」为前无漏因得，「苦受」为不善因得。虽复同体共住，二因有别也。今闻如来寿命长远，增其胜解，断此不善因尽，不复受此「无漏中苦受」。损此无漏中苦受，故言损生也。
复有一种解：八住以上犹有四阴报身。此身何由而得？正由出观，起习相善作因，习无明缘润，感得四阴报，以之为生。今闻说《寿量》，增其胜解。断此缘润既尽，习相业燋，不复受此四阴报生，故言损生也。
又问：八住以上，若习相善业作因，习无明缘润，感得四阴以为生者，《胜鬘经》中云何无漏业作因、无明为缘，感得阿罗汉、大力菩萨三种意生身也？
又解：无漏不感生死，道言无漏业为因，习相善业从前，无漏後起相从，故道言「无漏作因」。其实习相善业作因也。
又问：若八住以上，由故造习相善业，感四阴者，经云何道言「圣人毕故不造新业」也？
又解：三界报粗，故用凡夫时，故业受生，更不须造业而得。八住以上，四阴报精，更须造业而得也。经言「毕故不造新」者，不造三界业也。
又问：若三界报粗，更不须造业而得者，云何《涅盘经》中「是法报得色界五阴」，燸、顶法中造禅定业，受上地报也？
又解：经师解义不同。
一解言：性地以上圣人不复造业，此人在外凡夫时造取相定业，感上地报。今来入性地，修习无漏，燸、顶法中出空观无漏，还入凡夫时取相定之种类，故言「是法报得色界五阴」也。
复有一解：燸、顶法中出空观无漏，造别报定业，招上地色界五阴中乐受报，故言「是法报得色界五阴」也。经言道「圣人毕故不造新」者，不造总报业也。造别报业，有何伤也？
更有一解：燸心後造禅定业，受上地报也。
他人又问：燸心後造定业，受上地身者，断上二界内凡惑尽，欲界思惟烦恼未断一毫，还牵来欲界受生。圣人但论上进，不言下生。今为惑牵生，岂非枉圣退生？
又解：但使燸、顶法中，用定业受上地生者，其必入空观，要断上二界内凡惑尽，断欲界思惟惑尽，然後出观。若不断尽，终不出观。作势极解也。若尔，欲界无惑，云何牵生也？若宁馨解时，经道「圣人毕故不造新」者，无相以上，圣人用凡夫时故业受生，更不造新也。世间第一法以前是内凡夫，非是圣人得造业招生也。
又问：八住以上若当出观起惑，云何经言「八住以上，入法流水中，念念常净」也？
又解：经言「法流水中常净」者，此是从多之谓也。入观情多，出观情少，故道言「念念常净」。亦有出观时也。如小乘经中道：罗汉一切时空心中行者，可苌在空心中行，亦有出观时也。
又问：八住以上犹有四阴报身者，三界中无色界亦有四阴报身。等是四阴无差，云何三界外得变易名，三界中与分段称也？
又解：等是四阴无异，精粗有殊。三界四阴，报粗得其分段之名。三界外四阴，报精与变易之称也。
更有一解：正指无漏为生也。经言「无漏业为正因，无明为缘，感得变易身」。以之为生，八住以上，生乃无量。略举其对，一地中相似无漏，粗者，域作三生，三地中有其九生也。八住中有入地行心、住地行心、有满地行心。域此三种心，作其三生。乃至九住、十住，皆如此也。惑亦域作九品，还润九生。
今言「润生」，用何等惑润七住菩萨，起三种爱心？八住以上，不复起惑。八住地中，上品惑润下品无漏。何以上品惑润下品生？惑本从粗至细，解本从微至着。是以上品烦恼，润下品生也。夫为解法，舍下趣中，舍中趣上。既至金刚，次第增进，无漏相续而生。正由上品习惑，因果不断，故润下品无漏种类，恒相续而生。有彼惑故，下品无漏恒生，故言「润生」也。不如三界中迳心起爱，故润生也。
言「损生」者，先断上品惑，因果应尽。今闻如来寿命长远，增其胜解，断上品惑尽，使下品无漏种类，不复相续生。中品胜进，无漏得生。有如此义故，道言「损生」也。解一品既尔，乃至九品，皆如此损，无异也。
又问：若损上品惑尽，使下品无漏种类不复生者，若尔，此便断无漏，与阐提何异？
又解：不断无漏。下品无漏中有二因：有与下品同种类作因，有与中品无漏作因。今闻常增解，下品中因不感，中品果不赴。如君所难，可断无漏，同於阐提。今闻常住，更生胜解，断上品习惑，因果既尽，下品因速感，中品果速赴，乃更有胜进无漏，流来在现。云何损无漏？不损无漏也！何以得知？小乘经中未断见谛惑尽。时须陀洹果前下品见谛无漏，恒相续而生；亦断惑尽，灭须陀洹果。修道中胜进生时，须陀洹果前下品无漏不复生。得言损无漏不？若言须陀洹果前下品无漏不生道言「损」者，我今下品种类无漏不生，故道言「损」也，竟有何伤也？而言修道中更有胜进解生，不得言损无漏。我今更有中品解生，云何损无漏也？虽复大小乘经别，所断无异也，损时共损，不损共不损也。
又问：若不损无漏，云何名损生？
又解：损润生之惑，故言「损生」也，实不损无漏也。何以得知？《胜鬘经》言：有余生法不尽，故有生。三界外恒沙无明，是润生之法，正由不断三界外习惑无明，故更须受，变易生身。以此验知，损润生惑也。
前之三种，余法师所辨，最後一解，经师所存。未量是非，随情消息，便者用也。
法华经文外义一卷