尊者安惠造

论:已说诸蕴及处、界摄,当说其义。此蕴、处、界别义云何?

释曰:何以有斯问?起以蕴中事与处、界无有差别,如於蕴中,除无为外,余所说事,处、界亦然。虽其义三处不殊,然犹未知以何义故三科异名,故发此问。

论:颂曰:

聚生门种族,是蕴处界义。

论曰:诸有为法和合聚义是蕴义。

释曰:□…□欲显示三科别异之义,先以三法□…□义,显三差别。言三法者,一聚,二生门,三种族。此三如此,即蕴、处、界。或复於此三科之中有彼三义,非异名也。谓聚、生门、种族是蕴、处、界之义,依主释也。如何得知聚是蕴义?论自答云:

论:如契经言,诸所有色,若过去,若未来,若现在,若内若外,若粗若细,若劣若胜,若远若近,如是一切略为一聚,说名色蕴。由此聚义,蕴义得成。

释曰:以此经言:「如是一切诸所有色,略为一聚,说名色蕴」,由此故知聚是蕴义。

论:於此经中,无常已灭名过去,若未已生名未来,已生未谢名现在。自身名内,所余名外。或约处辩。有对名粗,无对名细。或相待立。

释曰:言「无常已灭名过去」者,「已灭」之等,此是无常灭。言「无常灭」,为简余四。若但言过去色者,谓已灭色,即恐滥余灭,故言「无常」以简之也。

有说此言唯简择、非择灭,其理可然。若简定灭之义,不相应故。以此二灭是心、心所,但言色灭已成差别,何用更言「无常已灭」方能简之?

复有余说:此可简择灭,若简余三,其义不然。此非择灭□。约未来不生法,有定及生灭。亦约未来心、心所有。由此,但说过去色言已别。此择灭既是三世有漏之法之灭,故应简之,余三不可。

前二师说,理不如是。此中四灭皆应简之。已下论云:「受等亦然」。此中若不简相定灭及生灭灭,是即与後心、心所等义相杂乱。今此简之,复释四蕴,即无此失。又,□…□不许简非择灭,但言色灭□…□知以何灭?灭为□…□为无常灭,亦可□…□非择灭。於□…□灭二言,滥彼义故,若□…□成杂乱。

「若未已生名未来」者,此未流至现在世时,未成作用。

「已生未谢名现在」者,「已生」之言,别於未来;「未谢」之言,别於过去。未来之法,虽名未谢,然是未生;过去之法,虽云已生,然是已灭。所以为简去、来二世,定取现在。

「自身名内,所余名外」者,此约自身眼等五根、色等五境,名之为内。翻此他身,及非情色,名之为外。

「或约处辩」者,约自、他身眼等五根,名之为内。自身、他身色等五境,及以非情、无表色等,并名为外。

「有对名粗,无对名细」者,极微聚色,十处有对;诸无表色,及非聚微,名无对色。

「或相待立」者,此依相待为粗细故。如虮对虱名细,虱对虮名粗。若如是者,有对应二:望细名粗,望粗名细,可相待故。无对名细,无相待故。

论:若言相待,粗细不成。

释曰:此外起问,若言相待为粗细者,此义不然。如虮对隙尘为粗,虱对麦为细。又,虱对虮名粗,虮对虱名细。如是虮虱亦粗亦细,□□粗细无定体故。

论:此难不然,所待异故。待彼为粗,未尝为细;待彼为细,未尝为粗。犹如父子、苦集谛等。

释曰:□…□体各别故。相待二法,粗细位定,粗定为粗,□…□二种相系。属定细者,不复为粗,粗者不复为细。若望余法,粗细不定。若望本二,粗细已定,如父与子,其位已定。由斯不可以相待故,今子为父,父反为子。如苦、集等,义亦应然。

论:染污名劣,不染名胜。

释曰:有覆、不善,名之为染;善及无覆,名为不染。染法何故名之为劣?以是善人所弃法故。不染何以名之为胜?不为诸惑所染污故。

论:去、来名远,现在名近。

释曰:过去、未来,相望远故,故名为远。现在居中,故为近,望於过、未,稍为近故。或约作用,过、未名远,已作、未作极相远故;现在名近,现作用故。或过、未名远,过去已於相续,未来未得故;现在名近,现位相续故。

论:乃至识蕴,应知亦然。

释曰:如是诸所有受、想、行、识,若过去,若未来,若现在,若内若外,若粗若细,若劣若胜,若远若近,如是一切,略为一聚,说名受、想、行、识蕴。由此聚义,蕴义得成,故曰「然」。

论:而有差别,谓依五根名粗,唯依意根名细。或约地辩。

释曰:受等四蕴,与其色蕴,蕴余义不殊,唯有粗细二义不同。以识等蕴中,无有微聚显形色等粗细义故,故曰「而有差别」。除粗细义外,余过去、未来、劣胜、远近,皆如色释。此之四蕴,粗细如何?此约所依,非据相待。如论云:「谓依五根名粗,唯依意根名细。」所依五根是有对故,从彼依生,故名为粗。所依意根非是微聚,是无对故,从此依生,故名为细。

「或约地辩」者,欲界四蕴为粗,初静虑四蕴为细,乃至无所有处四蕴为粗,非想非非想处为细。此即欲界四蕴一向为粗,非想地一向为细,中间九地亦粗亦细。

论:毗婆沙师所说如是。

释曰:如上释经,是婆沙师所说之义,故总结也。

论:大德法救复作是言:五根所取名粗色,所余名细色;非可意者名劣色,所余名胜色;不可见处名远色,在可见处名近色;过去等色,如自名显。受等亦然,随所依力,应知远近。粗细同前。

释曰:「大德法救复作是言」者,有二师云:是经部师,名为法救。以不许於婆沙师前所释义,故作是言。复有说云:若是法救,说有过、未,应知是毗婆沙者,非经部师,以经部师唯称大德。此师不许毗婆沙所说之义,非是法救。何以不许?以彼经中,世尊自说过、未、现在,何故岂将过、未释远,现在释近?有此相远,粗细之义亦不决定,劣胜之义理复不尽。是以此师复释。

「五根所取名粗色,所余名细色」者,五根所取之境,即是五外处,此名为粗。以五识缘无分别故。「所余名细」者,谓意根境,名曰「所余」。此意根境,谓即五根及无表色,此名为细。非现等得,即决是粗细之义。

「非可意者名劣色,所余名胜色」者,不可爱色,名「非可意」,此即名劣,以不令心有喜乐故。言「所余」者,谓即可爱,此名为胜,谓能令心有喜乐故。言「喜乐」者,此即可爱可恶之义也。

「不可见处名远色」者,约处所辩。有虽近,细而不可见,以不可见故,名之为远;以处所可见故,名之为近。此是可见义。何以?有色虽近,而有障隔,自体与处俱不可见。齐可见处,复无障隔,眼得起,名之为近。异此名远。

「在可见处名近色」者,此复约位立,处所现故。云处有虽远而可见者,如星宿等,虽即可见,不名为近,以处所不可见故。异此名近。又,眼等五根一向名近,此之依处可见处故。色等五境及此住处,齐眼可见,名之为近;眼观不及,名之为远。

「过去等色,如自名显」者,以此义故,经部大德再释其义:世尊经中自说过去、未来、现在,毗婆沙师以此三世释於远近,重释之过。此三世义如经所说,是故论云「如自名显」。

「受等亦然」者,如前说色,今释受等亦如前义。「随所依力应知远近」者,此受等四蕴远近,随所依分别:所依可见,名之为近;所不可见,名之为远。

「粗细同前」者,如前毗婆沙师所说「五根所取名粗,意根所取名细。或约地辩。」

论:心、心所法生长门义,是处义。训释词者,谓能生长心、心所法,故名为处。是能生长彼作用义。

释曰:何故言处是生门义?生谁之门?以「训释词」故。前生门义,生谁之门?生心、心所法。「生长门义是处义,训释词者」,如论中云:「谓能生长心、心所法,故名为处。是能生长彼作用义。」「作用义」者,如依眼、色生於眼识,乃至意、法,应知亦然。如契经说:梵志当知,以眼为门,唯为见色。此经唯证门义有六。然心所法有十二门,故契经说「眼、色为缘,生於眼识,三和合触俱,起受、想、思,如是乃至意、法为缘,生於意识,三和合触,起受、想、思。」

论:法种族义,是界义。如一山中有多铜铁金银等族,说名多界。如是一身或一相续,有十八类诸法种族,名十八界。

释曰:如何知族是其界义?与世种族义相似故。论中云:「如一山中有多铜铁金银等族说名多界。」金银等矿,乃以种族说名为界。

「如是一身或一相续」者,「身」谓所依,「相续」即是心、心所相续。或「身」者刹那,「相续」者即随流。

「有十八类诸法种族名十八界」者,此一身、一相续中,有十八法种子,亦名种族,亦名为界。

论:此中种族是生本义。如是眼等,谁之生本?谓自种类,同类因故。

释曰:言「生本」者,谓生之所依。此十八种,是别别法生之所依。

问:此十八界摄一切法,离此之外,是何别法生之本耶?以此义故,论发问云:「如是眼等,谁之生本」。异十八界,更有别法,即言此是别法生本。离十八界更无别法,此是谁之生本?论自答云:是「自种类,同类因故。」如前生眼根与现生眼根及未生眼根为同类因,乃至法界,应知亦尔。虽离十八界更无别法,然与自类而为生本。若如是者,此中摄义不尽,故论问云:

论:若尔,无为应不名界。

释曰:无为之法,无前及後,非同类因,如何得为生本耶?既非生本,亦应不得名之为界。今既不许如此之义,故论更以异义释云:

论:心、心所法生之本故。

释曰:诸无为法,与心、心所为所缘缘及增上缘,此名生本。故约此释,摄义周尽。此中虽即摄义周尽,此复有过。以此处、界,义应相滥,俱心、心所生本义故。为避此过,复转释云:

论:有说界声表种类义,谓十八法,种类自性,各别不同,名十八界。

释曰:此中余师转复异释,十八界义,如金银等展转相望,体类不同,故名种族;如是眼等展转相望,体类不同,故名种族。类是体义。此十八界各各自体,互相差别,不成杂乱,故说「界声」为「种族义」。

若尔,意界望於六识无别体类,应非别界。此难不然,所依、能依,体类别故。有说:安立时分异故。复有说者,六是意先,意非六先,故甚有异。虽诸界体并通三世,然就位别,故立异名,由此故言六先意後。未来意、六,时位未分,如何可言六先意後?

论:若言聚义是蕴义者,蕴应假有,多实积集共所成故,如聚,如我。

释曰:何因有此问耶?以毗婆沙师处、界实有,许蕴亦然;以而聚义说是蕴故,多法积集以成於聚。於此聚中,无其实体,故起斯问。如多谷麦积集一处,名之为聚。聚是假立,无其实事,谷麦分散,何有聚体?如是色等五蕴积聚,假说我名。色等分离,我亦非有。如经颂云:「如即揽众分,假想立为车;世俗立有情,应知揽诸蕴。」如是过去及未来等多实积集,假立蕴名。

论:此难不然。一实极微亦名蕴故。若尔,不应言聚义是蕴义,非一实物有聚义故。

释曰:婆沙师云:理不如是。一一极微皆有蕴义。

经部云:若如是者,蕴中不应说其聚义,一一极微不名聚故。

阿闍梨众贤云:此难不然,於聚所依立义言故。非聚即义,义是实物名之差别,聚非实故。或一极微三世等摄,以慧分析,略为一聚。蕴虽即聚,而实义成。余法亦然。故蕴非假。

尊者於此虽作是说,然违契经。以经说云:「诸所有色,若过去,若未来,若现在,若内若外,若粗若细,若劣若胜,若远若近,如是一切略为一聚,说名色蕴。由此聚义,蕴义得成。」故知世尊说彼多法略为一聚,方名为蕴。今既说言一一极微得为蕴者,与经相违。

阿闍梨圣奴作如是说:一一极微各互对,得名为聚;一一各别不互待,不名为聚。若相待者,一一皆得名之为聚。若异此者,如何可以无常、苦、空、非我行相,而得证知及能除断?又,何能为施设我因?若非实事之所成者,如何得有如是差别能为我因,乃至应知及应断等?以处为界,实事是有,故有如是差别。理极蕴亦如是,实事有故,由斯亦有如是差别。

此亦非理。若如是者,即瓶、衣等悉应是实。以此等中,一一实事,极微相待共所成故。复有余过,谓随有几所摄色等,应合亦有多蕴。若如是说,如经所言「若过去、若未来」乃至「若远若近,如是一切,略为一聚,说名色聚」。如是经义,故应不成。

圣奴又云:无如是过。蕴亦不应如是成多,以要多事相对待时得名蕴故。犹如言多,非即一法名之为多,以有多法方名为多。多亦即是此中法等。

此亦不然,法喻不齐。以喻中云众法为多,非一为多。前所说云一一极微相待之时得名为聚,故知所说法喻不齐。若彼复言「如过去等,如是略为一聚名为蕴」者,应知此蕴决定是假,如豆蕴等。若谓「既非实事所成,如何得以苦、空、非我等行相应知及应断」者,听说此义,世尊今观无常、苦、空、非我相中,岂要有其实事?亦但是假。如世尊说:一切有情皆为无。如有颂云:

始自入胎及出胎,复从婴孩至老死,

历兹十位极迅速,往而不返如驶流。

无有实事,名为有情。世尊约现所化有情,随机说蕴亦为无常等,有何违?又彼所言蕴「若非以实事所成」,「如何得为施设我因」者,现见假法,还与假法而得为因。如世指树以为林因,指一士夫为军因等故。圣奴师有众多说,皆不应理。例破皆尔,此不更说。

论:有说能荷果重担义是蕴义。由此世间说肩名蕴,物所聚故。

释曰:「果」者,即是所担之物。「果」即是「重担」,持业释也。五蕴荷负此「果重担」,犹如身份担荷重担,世间人等呼之为蕴。「果重担」者,眼等六处,与总五蕴为「果重担」。如经说云:「名色缘六处」。言「名色」者,即是五蕴,应知六处是名色之「果重担」也。此即六处,名总五蕴之「果重担」。或约二蕴释其重担。如经说云:「六处缘触」。此即触与色、识二蕴为「果重担」。此六处中,眼、耳、鼻、舌及身五处,名为色蕴,意为识蕴。或约一蕴释於重担。如经云:「受缘爱」。爱即是受蕴之「重担」。或一蕴与一蕴为重担。如经云:「行缘识」。识与行蕴为「重担」也。或五蕴与一蕴为重担。如经云:「识缘名色」。名色与识蕴为「重担」。余法亦应如是分别。若约分位缘起而论,位位之中,皆有五蕴,五蕴与五蕴为「重担」。若如是释,即一一事皆得为蕴,若聚一处,是即一一各有力用,能荷重担。

论:或有说者,可分段义是蕴义。故世有言:汝三蕴还,我当与汝。

释曰:此中释蕴为可分段义。言「三蕴」者,蕴是分义。犹如世间可与之物,有其三种,谓饮食、衣服、房舍卧具。故世有言:如是三分,我当与汝。虽即大种及所造色、心、心所等同时俱生,然可以智慧分析为分段故,诸有为法有三段,谓过去、未来、现在。一一世中有五分段,谓色乃至识。如是释者,是则五蕴有其实事,非假立也。

此前二释,论主不许,故後说之。

论:此释越经,经说聚义是蕴义故。如契经言:诸所有色,若过去等,广说如前。

释曰:皆不应理。世尊经中若不说言聚义是蕴,即前二说其理可然。今既世尊亲说聚义,故前二说违越契经,义为不可。

阿闍梨众贤云:经主决判此义释越经,今谓不然,不违理故。处、界二义,岂不越经,而於其中摄取为正。复有何理,唯蕴义中固求经证;於处、界中唯依理释,绝不求经!观此义言,似专朋党。故应如彼,据理无违。

非并用执,此中有理。世尊经中虽说处、界,然无处云以何义故,此名为处;以何义故,名之为界。是以诸师随意解释,故无违越。於蕴义中,世尊亲说聚为蕴义。今者越经别为异释,固违圣说,理定不然。

论:若谓此经显过去等一一色等各别名蕴,是故一切过去色等一一实物各各名蕴。

释曰:毗婆沙师若更释云:虽即世尊此经中说聚义为蕴,然经意云过去色等一一各别皆得为蕴,不言总聚身名蕴者。

论:此执非理,故彼经言:如是一切略为一聚说名蕴故。是故如聚,蕴定假有。

释曰:此即经部对婆沙师。不应谬取此经意,云「过去色等一一各别皆得为蕴」。若如是者,经不应言「如是一切略为一聚说名为蕴」。经说既尔,故汝所说定为非理。是故所说聚义为假,如是蕴义亦定假有。

论:若尔,应许诸有色处亦是假有,眼等极微,要多积聚,成生门故。

释曰:毗婆沙师复以处义难经部说:若言聚蕴定假有者,即十处色亦应是假。眼等极微,要积聚身可得成生门义故;五识依缘皆积聚故。由斯,如是眼等、色等多微积聚,方为所依及所缘故,亦应是假。

论:此难非理。多积聚中,一一极微有因用故。若不尔者,根、境相助共生识等,应非别处,是则应无十二处别。

释曰:此经部师对婆沙师。若言多微积聚成生门者,理定不然。多积聚中,一一极微各为因用。既一一微各得为因,如何说言多微积聚方成依缘?

若毗婆沙师言此理不然,此一一微非能为因,须相待故方成因用者,此亦不然。若言诸微以相待故,是即应知多微积聚故。然为因用,以积聚故,方得为处。此处亦应定是假有。

若一一微得为处者,不应相待,非如色处。此非色处独能为因不相待故者,此亦不然。若一一微不为因者,是即根、境不应独能为其别处。根、境相助方生愚,为遮此计,所以分色为之十界,心为七界,令其了知色、心各异,立界亦别。既知各别,彼见自除,故为说界。

论:然毗婆沙作如是说:对法诸师若观假蕴,彼说极微一界、一处、一蕴少分。若不观者,彼说极微即是一界、一处、一蕴。此应於分,假谓有分。如烧少衣,亦说烧衣。何故世尊於所知境,由蕴等门作三种说?

颂曰:

愚根乐三故,说蕴处界三。

论曰:所化有情有三品故,世尊为说蕴等三门。传说有情愚有三种,或愚心所,总执为我;或唯愚色;或愚色心。根亦有三,谓利、中、钝。乐亦三种,谓乐略、中及广文故。如其次第,世尊为说蕴、处、界三。

释曰:愚心所者,是上品愚,愚於微细相似事故;愚於色者,是中品愚,愚於粗着相似事故;色心俱愚者,是下品愚,愚於粗细相似不相似法故。为欲除遣此三愚故,说蕴等三。说此三故,除於身见。於总聚中起於身见,今知各异,此见即除。约此身见所起诸惑,亦皆除遣。是以世尊说蕴等三。

根亦三者,婆沙师云:约信等根,有利、中、钝。若为钝根、中根说蕴,此不能达处、界之义。若钝根者,虽闻蕴、处,然不能达十八界义。由此根异,故说三科。此等不然。若如是者,约彼利根,即是处、界便应无用;若约中根,蕴、界无用;若约钝根,蕴、处无用。言先说蕴时,中、钝不了,故复说处;以虽说处,钝根不了,故复说界。若如是者,但应说界,三根俱达,更何用说蕴、处二耶?是故定应为利说蕴,为中现处,为钝说界。以广、中、略,称其根宜,是能普利一切,三科俱为有用。

乐亦三者,为宿习故,乐略、中、广,是世尊随其乐欲说此三种。若不称机为异说者,此即却为不信之因。唯乐奢摩他者,乐闻其略;乐奢摩他及毗鉢舍那者,乐闻其中;唯乐毗鉢舍那者,乐闻其广。故现此三。现此三者,为显择法。故论云:择法不生,惑无由灭等。

论:何缘世尊,说余心所,总置行蕴,别分受、想,为二蕴耶?

释曰:何故有此问耶?为前说云:愚於心所总执为我,为此世尊分别心所为受、想、行蕴。若欲为遣心所愚故,分别心所立三蕴者,即应一一委细分别,何故唯分受、想二种,立为二蕴,余心所等,共为行蕴?欲知其因,故有斯问。

论:颂曰:

诤根生死因,及次第因故,

於诸心所法,受想别为蕴。

论曰:诤根有二,谓着诸欲及着诸见。此二,受、想如其次第为最胜因。味受力故,贪着诸欲;倒想力故,贪着诸见。

释曰:「诸欲」者,欲谓贪求。求五妙境也。於五境中,爱味受着。「着诸见」者,见略有五,谓身见等。若广,即分六十二种。於此见中,以倒想故,贪染执着。为着此欲及着见故,即有诤兴。诤何以兴?谓由受、想为其因也。生诤之因为唯此二,为更有余?虽更有因,非为最胜。故论说云:「此二,受、想如其次第为最胜因。」此二何以为最胜?论就释云:「味受力故,贪着诸欲;倒想力故,贪着诸见。」以贪着故,即为诤因。贪着欲诤,多约在家;贪着见诤,多约出家。何以得知贪着欲诤多约在家?以契经云:为由染着贪欲因故,俗与俗诤,乃至广说。何以得知贪着见诤多约出家?以圣教中诸出家者,非法法想,法非法想,各执异见,互相为诤。出家外道,无我我想,乃至戒禁取等见中起诸倒想,互兴於诤。言「味受」者,谓乐受唯於受,故云「味受」。受即味故,持业释也。以何味受?谓以贪。贪染之受,依主释也。或受中有味,味谓贪欲,即第七转所依声摄。依受有味,缘受起爱,爱彼资受之境,於彼境中贪着。诸资受境者,即五境也。

问:若言因想有诸见者,如见谛者,虽有其想,然无诸见,如何得言想为见因?

答:因倒想故,即起诸见。若无倒想,诸见即无。此见谛者虽有其想,然非颠倒,不为见因,故无诸见。此不应执。颠倒知之,无明与见而为其因。以此无明无知为性,行相隐覆;见是慧性,行相明利。故彼无明不为见因,与此无明相应倒想,能为见因。应知境中,不如理知,颠倒执故,故起诸见。如有颂云:

如鱼处泥中,跃水令浑浊;

无明中倒想,污慧亦复然。

以此知由倒想故,贪着诸见,无明中想与见为因。

论:又生死法,以受及想为最胜因,由耽着受、起倒想故,生死轮回。由此二因及後当说次第因故,应知别立受、想为蕴。其次第因,邻次当辩。

释曰:此受与想,非唯诤因,亦是生死之最胜因。何以为生死之胜因?论自说云「由耽着受、起倒想故,生死轮回。」「耽着受」者,爱行有情;「起倒想」者,见行有情。言「耽着」,是坚执义。「倒」者四倒。生相续时,由四倒想,受生有而六。颂云:

「倒心趣欲境,湿化染多受。」

此中约义,现是生死因之因故。贪着及倒想是生死因,受、想是生死因之因。以受、想故,为彼贪着,及以颠倒。由贪着、倒故,受生死中。

非唯约诤根因及生死二义,别立受、想为蕴,亦可约後蕴次第中,粗、染、器及界等四义,别立受、想,以为二蕴。粗等四因,次下当释。

论:何故无为说在处、界,非蕴摄耶?

释曰:何因作此问耶?世尊说法,非无因缘;法相摄属,皆有由致。未知何因此无为法蕴所不摄,欲显其因,故有斯问。

论:颂曰:

蕴不摄无为,义不相应故。

论曰:三无为法,不可说在色等蕴中,与色等义不相应故。谓体非色乃至非识。亦不可说为第六蕴,彼与蕴义不相应故。聚义是蕴,如前具说。谓无为法,非如色等有过去等品类差别,可略一聚,名无为蕴。

释曰:若说无为蕴,所摄者应有二义:或应说在五蕴之中,或可更应立第六蕴。若说无为在五蕴中,义为不可。立第六蕴,理复不然。何以不许摄在蕴中?此非是色,亦不是识,於何处摄?色是变坏,无为不尔;广说乃至识能了别,此无是用。故俱不摄。如何不许为第六蕴?蕴是聚义,无为不尔,故不可立为第六蕴。如论释云:「谓无为法,非如色等有过去等品类差别,可略一聚,名无为蕴。」

问:无为若非实有体性,不为蕴者,其理可然。既言是有,如何不许众多积聚成无为蕴?如彼色等,有过去等品类差别,可略一聚,说为色蕴。无为亦尔,何妨有多,即积聚无为,为无为蕴?

答:聚有二义:一者,各在异处,收摄积集令在一处,名之为聚。二者,三世之法,可以智慧略为一世,名之为聚。其无为法无此二义,如何名聚?故不可立为第六蕴。

论:又言「取蕴」,为显染依;染、净二依,「蕴」言所显。无为於此,二义都无,义不相应,故不立蕴。

释曰:蕴有二义:一者染依,谓是「取蕴」;二染净依,谓即是「蕴」。无为都无此二种义。一、非染依,染依是有漏,无为非漏,故不为依。二、亦不与染、净为依:以不随增诸烦恼故,不为染依;非道谛故,不为净依。不可立为无为蕴。

论:有说如瓶破非瓶,如是蕴息应非蕴。

释曰:如说「瓶」破不复名「瓶」,如何蕴息复名为蕴?且如择灭、非择灭,是灭蕴之灭,如何复得名之为蕴?唯独虚空,又不应成无为蕴也。论主不许此师所说,故次论云:

论:彼於处、界,例应成失。

释曰:此若依蕴作如是,其义可然,於处、界中,复如何说?以言蕴息不复为蕴,如是处、界息,二应非处、界,喻并如前。处及以界,既与蕴同,无为即应三科不摄。

有二师云:无如是失。且如蕴灭,蕴所摄者悉皆灭尽。如是处、界虽则息灭,此所摄者非灭尽,故不为例。

复有余说:此之「息」言,非显断空,非择灭体非是断故。此言意显:若於是处,蕴相都无,名为蕴息。三无为上,聚义都无,可名蕴息,非门、族义於彼亦无,故不应例。此释与颂,义善相符。

论:如是已说诸蕴废立,当说次第。

释曰:上释聚是蕴,蕴不摄无为,故云「废立」。是则立蕴别於处、界。「当说次第」者,世尊起教,道慧为先,依何说蕴如是次第?

论:颂曰:

随粗染器等,界别次第立。

论曰:色有对故,诸蕴中粗。无色中粗,唯受行相,故世说我、手等痛言;待二想粗,男女等想易了知故;行粗过识,贪、瞋等行易了知故;识最为细,总取境相难分别故。由此随粗立蕴次第。

释曰:五蕴之中,色最为粗。何者为粗?有见有对,故名为粗。有说得与五识为依,六识所缘,故名为粗。「无色中粗,唯受行相。」非形段法应以相显,故云粗也。如何「相显」?如论自云「故世说我、手等痛言」。「待二想粗」者,待故行、识,想即为粗,想之作用易可知故。如论释云「男女等想易了知故」。「行粗过识」者,行方於识,行相易知,故云粗也。如论释云「贪、瞋等行易了知故」。有余说云:行之造作相易可知,思愿言「愿我富乐福寿」等故,是以言粗。「识最是细」者,望前诸法,识极微细。论自释云「总取境相难分别故」。「由此随粗立蕴次第」者,随所化机易了知故,如是随粗立蕴次第。粗易知,故先说;细难了,故後陈。

论:或从无始生死已来,男女於色更相爱乐,此由耽着乐受味故。耽受复因倒想生故,此倒想生由烦恼故,如是烦恼依识而生。此及前三皆染污识,由此随染立蕴次第。

释曰:如何随染立蕴次第?色为染因,故先立蕴。以男女等,於显形色、声、香、味、触互相贪染。故论释云「或从无始生死已来,男女於色更相爱乐。」如经说云:无有一色互相染着如男女者,乃至触等应知亦尔。广说如经。何因於色更相染着?此由受故,有斯耽着。耽着者何?贪味乐受。受相应爱,贪不离欲,故云「耽着」。论自释云:「此由耽着乐受味故」。有余说云:已得之受於中贪着,未得之受周遍追求,故云「耽着」。故云受蕴次於色蕴。以於受如是耽着,此由倒想。倒想者何?谓苦为乐故倒想。此耽着者,唯是乐受,必不耽苦。既於乐受生於乐相,有何颠倒?答云:此之乐受,若约行苦、坏苦观之,亦得为苦。今者决定生於乐想,故名颠倒。何以为瞋起兹倒想?此由烦恼迷於无常、苦及不净、非我理故,起於倒想。此诸烦恼,行蕴所摄。如是烦恼依何而生?此依识生。此复能引,续生後识。此诸烦恼依识而生,复能染识。论自释云:「此及前三皆染污识」。「由此随染立蕴次第」者,何处染?因何染?如何染?谁能染?此染谁?依如是义,立蕴先後。

论:或色如器,受类饮食,想同助味,行似厨人,识喻食者,故随器等立蕴次等。

释曰:色何喻器?为受依故。受何喻食?餐啖性故。有说此能增益损灭有瞋身故,故受喻食。何以想同助味?以取可意、不可意相助於受故。以此助故,受相明了;由倒想故,於受生贪,是以想同助味。有说由取怨、亲、处中等相助生受故,想同助味。行何以喻厨人?能造作故。由思、贪等业烦恼力,爱、非爱等异熟生故。识何以喻食者?能取境故。有一说云:执有我故,故喻食者。复有说云:有情本中为主胜故,识为上首,受等生故,故识喻食者。论自结云:「故随器等立蕴次第」。

论:或随界别立蕴次第。谓欲界中有诸妙欲,色相显了;色界静虑有胜喜等,受相显了;三无色中取空等相,想相显了;第一有中思最为胜,行相显了。此即识住,识住其中。显似世间田种次第,是故诸蕴次第如是。

释曰:「谓欲界中有诸五妙欲,色相显了」者,以欲界中色最为胜,诸根境色皆具有故。

「色界静虑有胜喜等,受相显了」者,受差别,静虑差别。初、二静虑中,约修得定,俱有喜受故;二静虑次,有乐及舍二受。约生得定,如论颂云:「生静虑从初,有喜乐舍受,及喜舍乐舍,唯舍受如次。」有余说云:色界受胜,於生死中,诸胜妙受,具可得故。由是等故,色界受胜。

「三无色中取空等相,想相显了」者,彼地取相最分明故,故云「想相显了」。此无色中同是舍受,不可分别,受非胜。有说余静虑中各摄受支,三无色无,唯取空等,以此即是想之作用。

「第一有中思最为胜,行相显了」者,彼中即是思之大果,思於行蕴最为殊胜。何蕴中何者最胜,即名「显了」。故云「思最为胜,行相显了」。所以依此立为行蕴。

「此即识住」者,识住有四:一、色近行,谓即欲界;二、受近行,谓即色界;三、想近行,下三无色;四、思近行,谓第一有。此之四蕴是识所住,故论云「识住其中」。「识住其中」者,以贪爱故,故住其中。

「显似世间田种次第」,先有其田,後方下种,四蕴如田,识犹种子,是世尊先说四蕴,後说於识。故论云「是故诸蕴次第如是」。

论:由此五蕴无增减过。即由如是诸次第因,离行别立受、想二蕴,谓受与想,於诸行中,相粗生染,类食同助,二界中强,故别立蕴。

释曰:「由此五蕴无增减过」者,以粗等四立蕴次第,故蕴唯五,无减无增。「即由如是诸次第因,离行别立受、想二蕴,谓受与想,於诸行中,相粗生染,类食同助,二界中强,故别立蕴」者,诸心所中,受想最粗,及为染因,以喻余食,及为助味,二界强胜,故离行蕴别立二蕴。

论:处、界门中,应先辩说六根次第,由斯境、识次第可知。

释曰:且此六根有二因胜:一者与识为依,二者能取境界。故随所依,立能依识;随能取法,立所取境。故言「先辩说六根次第」。依此六根,余境、识等次第可知。

论:颂曰:

前五境唯现,四境唯所造,

余用远速明,或随处次第。

论曰:於六根中,眼等前五唯取现境,是故先说。意境不定,三世、无为,或唯取一,或二三四。

释曰:六根之中应先说意,以一切法,意为先故。何以置此先说余根?意根之前说余五者,以此五根唯取现境。现世近故,所以先说;过、未远故,所以後说。现在之法,实有处所,作用分明,缘如是定,故先说。意境不定,为缘现境,如缘地心;有缘过去,如宿住事;或缘未来,如欲愿知;或缘三世,如观诸行皆是无常;或不胜世,如缘灭知;或缘三世及以非世,如一切法皆无我观。以缘如是境不定故,意根後说。

论:所言「四境唯所造」者,前流至此,五中前四,境唯所造,是故先说。身境不定,或取大种,或取造色,或二俱取。

释曰:五根之中应先说身,以最大故,余根依此少分立故。何以後说,先说余根?身根之前说余四者,此四之境唯是所造,定故先说。身根不定,或取大种,或取所造,或二俱取,所以後说。

论:余谓前四,如其所应,用远速明,是故先说。谓眼、耳根取远境故,在二先说。二中眼用远故先说,远见山河不闻声故。又眼用速,先远见人撞击钟鼓,後闻声故。

论:鼻、舌两根用俱非远,先说鼻者,由速明故。如对香美诸饮食时,鼻先嗅香,舌後尝味。

释曰:四根之中应先说舌,以此根依,能起言说及生闻慧,作用大故。又复对於眼、耳二根,理应先说鼻、舌等二。以此二根能取段食香、味等境资养身故,眼、耳二根无如是能。功能多者,何故後说,功用少者,越此先论?眼、耳、鼻三,取境远速,所以先说。舌根不尔,所以後说。眼、耳二根,能取远境,故此说在鼻、舌二前。就眼、耳中,眼复逾远,是以先耳。何以得知能取远境?「远见山河不闻声故。又眼用远速,先远见人撞击锺鼓,後闻声故。」是以眼根,说先於耳。又眼、耳二取远速境,故先说在鼻、舌二前。「鼻、舌两根用俱非远,先说鼻者,由速明故。」鼻、舌二中先说鼻者,以鼻取境速明於舌。论自释云:「如对香美诸饮食时,鼻先嗅香,舌後尝味。」舌望身根,舌先知味,身後觉触。次第如是。此中迸说四之次第,谓弥速逾远。如舌望身,舌取境速;鼻望於舌,鼻复弥速;耳望鼻、舌,耳取境远;眼望於耳,眼复逾远。

问:如何得知鼻根取境速於舌根?

答:如前已说,「如对香美诸饮食时,鼻先嗅香,舌後尝味」,以是故知,鼻根取境速於舌根。

问:若如是者,鼻根应能离中知境,以境未至即能知故。

答:鼻根唯取合中知境,如对香美诸饮食时,风吹香气触於鼻根,虽不能知食中之味,然先能取食中之香:食未至舌,鼻根先已取其香气。不是食,是食之气,食之类也。或此食气是食极微。吸气触鼻,即先知也。

论:或於身中,随所依处上下差别,说根次第。谓眼所依最居其上,次耳、鼻、舌,身多居下,意无方处,有即依止诸根生者,故最後说。

释曰:眼、耳、鼻根,理实齐等,犹如花鬘,然由依处上下差别,说根次第。意根亦得言依五根,以五识身依五根生,意识复依无间已灭五识生故,由斯故「有即云依止诸根生者」。六识非色,无有方处,所以後说。

有余颂云:前五用先起,五用初二远,三用初二明,或随处次第。於六根中,眼等前五,於色等境先起功用,意後方生,是故先说。如本论言:色等五境,五识先识,意识随识。为自识依及取自境,应知俱是眼等功用。於五根中,初二用远,境不合故,所以先说。二中眼用复远於耳,引事如前,是故先说。鼻等三用,初二分明,故鼻居先,舌次,身後。如鼻於香能取微细,舌於甘苦则不如是;如舌於味能取微细,身於冷暖则不如是。彼说不然。

若色等识,五识先受,意识後知,云何梦中能取色等?有余师说:梦中忆念先所受境,若不尔者,诸生盲人於其梦中亦应取色。此亦不尔。梦中非唯能忆念彼曾所受境,如觉寤时,取彼彼境梦中所见,觉已,为必定分明忆念,如於觉位所见之事。觉位所见,後能忆念,如是应知,梦中所见後亦能忆。或有觉时未曾见事,於梦中见,如何说言:若是觉时所见之境,尔乃方於梦中得见?若言此是前生所曾见之境者,即生盲人,应於梦中亦能见色,以於前生曾见色故。故所说言「五识先受意後方知」者,理定不然。然对法言「色等五境,五识先取,意识後知」者,约容有说,非尽如是。

问:梦中所见色等五境,为是实有,为非实有?

有说云:「此是实有。如定境色,清洁分明,无所障碍,如空界色。梦所见境,亦复如是。」此说不然。如梦中所见象、马山等,此即不名清洁分明及无障碍,非如前说定中所见。毗婆沙师若言「梦中所见山虽不清洁,有所障碍,然此实清洁分明,无有障碍,以梦觉已无所有故」者,此即应是无所缘知,以於清洁彩色作不清洁等见故。若更徵结,恐文繁杂,故今且止。

论:何缘十处皆色蕴摄,唯於一种立色处名?又十二处体皆是法,唯於一种立法处名?

释曰:论主何因有如是问?以前颂言:「此中根与境,许即十处界」。此中五根、五境,十处同立色蕴,体皆色故。何因圣教唯於一处目为色处,余之九处更立别名?余九既各异名之处,一何无别号?又前颂云:「若离择法定无余」,明十二处体皆是法。既皆是法,何唯於一立为法处,余处即不然?欲寻本因,作斯问。

论:颂曰:

为差别最胜,摄多增上法,

故一处名色,一名为法处。

论曰:「为差别」者,为令了知境有境性种种差别,故於色蕴,就差别相建立十处,不总为一。若无眼等差别想名而体是色,立名色处。此为眼等名所简别,虽标总称而即别名。

释曰:虽十色处体皆是色,又十二处体皆是法,此若但以一名呼之,即此十处及十二处如何分别?今为差别此等义故,所以立一以为色处,一为法处,此所余者各立别名。十色处中,余之九处各为别名,此之一处虽无别名,还能异彼余之九种。如十人中九有别名,一无异号但呼为人,虽无别名亦简余九。十二处中法处无名,例亦同此。余义如论,文易可知。

论:又诸色中,色处最胜,故立通名。由有对故,手等触时即便变坏;及有见故,可示在此、在彼差别。又诸世间唯於此处同说为色,非於眼等。

释曰:又复应知,十色处中色处最胜。如何最胜?有三义胜:一由有对,手等触时即便变坏;二由有见,可指示在此、彼差别;三由世间唯於此处同说为色,非於眼等。以此三种最胜义故,立色通名。又诸世间,唯指此处名之为色。诸大论师,亦随世间,非於声等立色名故。诸佛如来,亦随世间,说此为色。

论:又为差别立一法处,非於一切,如色应知。又於此中,摄受、想等众多法故,应立通名。又增上法,所谓涅盘,此中摄故,独名为法。

释曰:法处差别,其义如前释色处说。此之法处最胜义者,有二因缘。一者,此中摄受、想等众多法故。又於此中摄品类法名诸法,如七觉支摄於择法。余义类中更有众多带法名者,且如择法、觉支法、智法、随念法、证净法、念住法、无碍法、实法归。此等法名有无量种,一切摄在此法处中。故立通名,独为法处。二者,最增上法,所谓涅盘,此中摄故,特名为法。以斯二义,独得此名。

论:有余师说:色处中有二十种色最粗显故,肉、天、圣慧三眼境故,独立色名。法处中有诸法名故,诸法智故,独立法名。

释曰:十色处中,唯除色处,余诸处中无如是等众多品类诸色差别,以品类多,故说为粗,立为色处,非余处也。「肉、天、圣慧三眼境」者,肉眼如人,天眼谓天。圣慧眼者,谓即诸圣以无漏智缘一切法。肉、天二眼一向缘色,色处为境。肉眼唯缘前所对境。天普缘四方、上下、障内、障外。肉眼缘粗,天眼缘细,无漏慧眼,以此色处及余诸法,以无常等行相缘之。是故色处为三眼境。除此更无余有色处,能为如是三眼之境,故唯此一,得色处名。

「法处中有诸法名」等,独立法名,义如前说。如上说言「色有见故,可指示在此、彼差别」者,为言「在此」者,谓是近处;言「在彼」者,谓即远处。或「在此」者,在自依处;言「在彼」者,在他依处。眼等五根以比量知,不可指示彼、此差别。香、味、触三,合中知故,根境触对方乃可知,亦不可示彼、此差别。虽即声处唯可指示在某等方,不可指示言在某处。故唯色处为可指示,非余处也。言「一切法中涅盘最胜」者,有三因缘:一者为是胜义善故,二者常故,三灭苦火及苦因故。以三因故,於一切法最胜最上。最胜上法,法处摄故,故此法处十二处中独标为胜,得「法处」名。

论:诸契经中,有余种种蕴及处、界名想可得,为即此摄,为离此耶?

释曰:何因有此问?起以契经中处处别说蕴及处、界,其类甚多,未知为此蕴等中摄,为复如何?若非此摄,如前说云:「此中蕴摄一切有为,取蕴唯摄一切有漏,处、界能摄一切法尽。」即与前说义理相远。若此摄者,摄在何所?又此不摄,谓契经中诸蕴、处、界有何过失?即有诸佛所说一切语名之中不达体性愚迷过失。是以此中必定须说。将寻此因,故有斯问。

论:彼皆此摄,如应当知。且辩摄余诸蕴名想。

颂曰:

牟尼说法蕴,数有八十千,

彼体语或名,此色行蕴摄。

论曰:诸说佛教语为体者,彼说法蕴皆色蕴摄。诸说佛教名为体者,彼说法蕴皆行蕴摄。

释曰:经部诸师,皆说佛教以语为体。语语是音声,语声为体,故色蕴摄。毗婆沙师,说佛言教以名为体。此名等是不相应法,故行蕴摄。对法诸师,双以语、名为佛教体。彼论说云:佛教云何?答:谓佛语言、许论、唱词、语路、语音、语业、语表是佛教。佛教当言善耶?无记耶?答:或善或无记。云何善?谓佛善心所发语言,乃至语表。云何无记?谓佛无记心所发语言,乃至语表。以此等义,故知佛教以语为体。又彼论云:佛教名何法?答:名身、句身、文身,次第行列,安布连合。以此义知,佛教以名为体。此虽但言以名为体,理实兼以句、文为体。名者何义?以此诠实义及世俗有体,故称曰名。如「色」与「瓶」,「无常」名及「人」,「色」及「无常」是实义有,「瓶」之与「人」是世俗有。其句者何?谓显所说义理周圆,故名为句。谓於何法,了知作用,时有差别。如言「提婆达多将黑牛来构乳」等。其文者何?谓即是字,如言「阿」等。

问:语、教异名,教容是语。名、教别体,教何是名?

答:要由有名,乃说为教,是故佛教体即是名。所以者何?诠义如实,故名佛教;名能诠义,故教是名。由是佛教定名为体,举名为首,以摄句、文。如何得知牟尼法蕴有八十千?由经说故,所以得知。如契经中阿难白佛:我闻世尊所说法蕴八十千余,我今受持。又余经说有其八十千法蕴。

论:此诸法蕴,其量云何?

释曰:虽知法蕴有八十千,然未能知一一法蕴量有几何,是以起问。

论:颂曰:

有言诸法蕴,量如彼论说,

或如蕴等言,如实行对治。

论曰:有诸师言八万法蕴一一量等《法蕴足论》。谓彼一一有六千颂,如对法等法蕴足说。

释曰:一师云:如《法蕴足论》有六千颂,如是八万法蕴一一各别,亦六千颂。唯谓其一,余皆谢灭。以欲令知有如是等众多法蕴,故亦於此立法蕴名。

论:或说法蕴、随蕴等言,一一差别数有八万。谓蕴、处、界、缘起、谛、食、静虑、无量、无色、解脱、胜处、遍处、觉品、神通、无诤、愿智、无碍解等。一一教门,名一法蕴。

释曰:佛所说法,如说五蕴从始至终,举此一段,名一法蕴。如是处、界,广说乃至无碍解等,及谓善、不善十业道,四摄等无量法门,一一教门,名一法蕴,共有八万。

论:如实说者,所化有情有贪、瞋等八万行别,为对治彼八万行故,世尊宣说八万法蕴。

释曰:「如实说者」,是决定说。以所化有情有贪、瞋、痴、我慢、身见及寻、思等八万行别,为对治彼八万行故,世尊宣说八万法蕴。谓说不净、慈悲、缘起、无常、相空、持息念等诸对治门。

有一说云:前说蕴等无量法门,一一教门为一法蕴,如是共有八万四千。今言以所化有情有八万行别,为对治彼,世尊故说不净观等八万法门。此即顺显「随蕴等」言。无蕴等言,不为对治有情病行,唐捐而说。故知前後诸师所说但是异名,寻其义言,理即无别。

言「八万行别」者,一类有情唯是贪行,一类瞋行,一类痴行,一类慢行,或有一类是其见行,或有一类是其疑行。或有一类是贪、瞋行,如是广说乃至二合论。或有贪、瞋、痴行,如是三三合论。或有内贪而外瞋,或为内瞋而外贪,如是举贪为内乃至疑为外等,互为内外。或有上品贪下品瞋,或有上品瞋下品贪,如是六眠,历上上乃至下下等九品,互为上中下差别,如是共成八万。

论:如彼所说八万法蕴,皆此五中二蕴所摄。如是余处诸蕴、处、界,类亦应然。

释曰:如此八万法蕴,色、行二蕴所摄。诸余经中诸蕴、处、界,亦於此中蕴、处、界摄。如是蕴摄蕴,处摄处,界摄界。

论:颂曰:

如是余蕴等,各随其所应,

摄在前说中,应审观自相。

论曰:谓契经中诸蕴、处、界,随应摄在前所说中,如此论中所说蕴等,应审观彼一一自相。且诸经中说余五蕴,谓戒、定、慧、解脱、解脱智见五蕴,彼中戒蕴,此色蕴摄;彼余四蕴,此行蕴摄。

释曰:诸经所说蕴、处、界等,今於此中如何相摄?如此论中所说蕴、处、界体相,应审观彼自相、自体,随应摄之。戒等五蕴中,戒蕴是身、语业性,故色蕴摄;余之四蕴是心相应法,於此五蕴中除受、想二,非此性故,於行蕴摄。解脱即是有为解脱,非是无为。有为解脱,胜解为体。解脱智见是慧差别,以慧数摄。

论:又诸经说十遍处等,前八遍处无贪性故,此法处摄。若兼助伴,五蕴性故,即此意处、法处所摄。摄八胜处,应知亦尔。空、识遍处、空无边处等四无色处,四蕴性故,即此意处、法处所摄。

释曰:十遍中除後空、识二种遍,余八皆无贪为性。何者为八?谓地、水、火、风、青、黄、赤、白。无贪善根,法处摄故,此八遍处同无贪性,亦法处摄。此不孤起,必兼助伴,五蕴性故,此即意处、法处所摄。五蕴如何与遍处等而为助伴?定随转色,名为色蕴;与此相应受、想二法,为受、想蕴;与此无贪相应受、想外,余心所及得、相等,为其行蕴。同时心王以为识蕴,此意处摄。余之四蕴,法处所摄。

「摄八胜处,应知亦尔」者,「亦尔」之言,亦无贪性及有助伴,五蕴为性,故亦意处、法处所摄,故言「亦尔」。

空、识二遍处及空无边等四无色处,四蕴性故,即此意处、法处所摄。以此决定无随转色,故四蕴性。

论:五解脱处慧为性故,此法处摄。若兼助伴,即此声、意、法处所摄。

释曰:云何五?如经说云:一者听闻法要;二者以大音声读诵;三者为他广说开示;四者独处寂静,思惟、筹量、观察;五者所有义趣,而能善取,随一定相,於彼定相能善思惟,又善了知,复善通达。且第一解脱者,经云:「具寿当知,若诸苾蒭、苾蒭尼等,或有大师为说法要,或有随一尊重有知同梵行者为说法要如如大师,或有随一尊重有知同梵行者为说法要如是如是。於彼法要能正了知若法若义,由正了知若法若义便发起欣,欣故生喜,心喜故身轻安,身轻安故受乐,受乐故心定,心定故如实知见,如实知见故生厌,厌故能离,离故得解脱,是名第一解脱处。是诸苾蒭、苾蒭尼等安住此处,念未住者能住正念,心未定者能住正定,漏未尽者能尽诸漏,未得无上安隐涅盘者疾能证得。

「复次,具寿!若诸苾蒭、苾蒭尼等虽无大师,或余随一尊重有知同梵行者为说法要,而能以大音声读诵随曾所闻究竟法要如如,以大音声读诵随曾所闻究竟法要如是如是。於彼法要能正了知若法若义,由正了知若法若义便发起欣,欣故生喜,心喜故身轻安,身轻安故受乐,受乐故心定,心定故如实知见,如实知见故生厌,厌故能离,离故得解脱,是名第二解脱处。是诸苾蒭、苾蒭尼等安住此处,念未住者能住正念,心未定者能住正定,漏未尽者能尽诸漏,未得无上安隐涅盘者疾能证得。

「复次,具寿!若诸苾蒭、苾蒭尼等虽无大师,或余随一尊重有知同梵行者为说法要,亦不以大音声读诵随曾所闻究竟法要,而能为他广说开示随所闻究竟法要,而能为他广说开示随曾所闻究竟法要如如,为他广说开示随曾所闻究竟法要如是如是,乃至安隐涅盘疾能证得,是名第三解脱处。

「复次,具寿!乃至亦不为他广说开示随曾所闻究竟法要,而能独处寂静,思惟、筹量、观察随曾所闻究竟法要所有义趣如是如是,乃至安隐涅盘疾能证得,是名第四解脱处。

「复次,具寿!乃至亦不独处寂静,思惟、筹量、观察随曾所闻究竟法要所有义趣,而能善取随一定相,於彼定相,能善思惟,又善了知,复善通达如如,善取随一定相,能善思惟,又善了知,复善通达如是如是,乃至安隐涅盘疾能证得,是名第五解脱处。」

此五即以名解脱处,以是生解脱之门,故名解脱处。解脱本由智慧而得,故此五种皆慧为性。慧於法处所摄,故此五种亦法处摄。若兼助伴,五蕴性故,即此声、意、法处所摄。从他闻法及心读诵、为他广说,此三一分,声处所摄,以此等中皆有声故;此余一分,及後二处全,意处、法处所摄。以後二中无有一声,故非声处摄。以慧俱有心所、心王,是故意、法二处摄。

论:复有二处,谓无想有情天处,及非想非非想处。初处即此十处所摄,无香、味故。後处即此意、法处摄,四蕴性故。

释曰:又契经说此二处,一者有色有情,无想无异想,故名「无想有情天处」。二者无色有情,超一切无所有处,入非想非非想处具足住,如非想非非想天处。

「初处即十处所摄,无香、味」者,「初」即无想有情天处。此中无香、味处故,余十处摄。此中无心,如何於彼得有意处?答:於生死二位有心故,得为意处,理亦无失。

「後处即此意、法处摄,四蕴性故」者,「後」即非想非非想天处。此中除色,余四蕴性故,唯意、法二处所摄。上处摄讫。

论:又《多界经》说界差别有六十二,随其所应,当知皆此十八界摄。

释曰:如何《多界经》说六十二界?如彼经说:具寿阿难陀白佛言:世尊!如何知者得界善巧?佛告阿难陀:若诸知者於十八界如实知见,谓眼界、色界、眼识界乃至意界、法界、意识界。阿难陀!知人於此十八界中,应如实知见。复次,有六界应如实知见,谓地界、水界、火界、风界、空界、识界。又有六界应如实知见,谓欲界、恚界、害界、无慾界、无害界、无恚界。又有六界应如实知见,谓苦界、乐界、忧界、喜界、舍界、无明界。复次,有四界应如实知见,谓受界、想界、行界、识界。复次,有三界应如实知见,谓欲界、色界、无色界。又有三界应如实知见,谓色界、无色界、灭界。又有三界应如实知见,谓过去界、现在界、未来界。又有三界应如实知见,谓劣界、处中界、妙界。又有三界应如实知见,谓善界、不善界、无记界。又有三界应如实知见,谓学界、无学界、非学非无学界。复次,有二界应如实知见,谓有漏、无漏界。又有二界应如实知见,谓有为界、无为界。此二界应如实知见。阿难陀!若诸知者如是於界得善巧。如是从前六至後二,一一未皆应言「阿难陀者,如是於此界得善巧」。今恐文广,故略去之。

此六十二界如何相摄?今当叙之。十八界如前所说。地等界六,六中前四,即此触界所摄;空、识二界,次下论中自释其相。欲等六界,此法界摄。此欲界言,非是三界地狱、傍生、鬼、人及六欲天等二十处之欲界。若是三界之欲界者,即不应说恚、害界,以此具有故。欲界者是欲贪。欲、恚、害,皆是心所,故法界所摄。苦等六界亦是心所,故法界摄。受等四界中,前之三界是心所故,亦法界摄。识界即此七心界摄。欲、色、无色三界之中,欲界即此十八界摄;色界即此十四界摄,除香、味、鼻、舌识四界;无色界此意界、法界、意识界摄。色、无色、灭三界之中,前二如前所摄,灭界即此法界所摄。过去等三界,一一皆此十八界摄。无间灭意虽准过去,此之种类通其三世。劣等三界,但是欲、色、无色等三界之异名,摄如前说。善等三界中,善、不善二,此色、声、法及七心等十界所摄;无记界此通十八界摄。有学等三界中,前二即此意界、法界、意识界三界所摄;非学非无学界此通十八界所摄。有、无漏二界中,初界即此十八界摄;後界即此意界、法界、意识界摄。有、无为二界中,前此通十八界摄;後界此唯法界所摄。此上十八界为能摄,余四十四界为所摄,共为六十二界相摄意。

论:且彼经中所说六界,地、水、火、风四界已说。空、识二界未说其相,为即虚空名为空界?为一切识名识界耶?

释曰:论中何故作此问耶?如前论云:於余所说蕴、界等,应审观自相,然後相摄,唯摄自性。今於地等六界之中,前之四界如前已说,空、识二界未说其相。欲知其相,故有斯问。论自答云:

论:不尔。

释曰:此答:非即虚空,得为空界;非一切识,尽为识界。

论:云何识?

释曰:此徵:若不尔者,其义云何?

论:颂曰:

空界谓窍隙,传说是明闇,

识界有漏识,有情生所依。

论曰:诸有门窗及口鼻等内外窍隙,名为空界。如是窍隙,云何应知?传说窍隙即是明闇,非离明闇,窍隙可取,故说空界明闇为体。应知此体不离昼夜,即此说邻阿伽色。传说阿伽谓积集色,极能为碍,故名阿伽。此空界色,与彼相邻,是故说名邻阿伽色。有说阿伽即空界色,此中无碍,故名阿伽。此空界色余碍相邻,是故说名邻阿伽色。

释曰:所言「空」者,非是虚空。何名「空界」?谓即窍隙。虽言窍隙,然亦未知窍隙是何,故言「传说是明闇」。「传说」者,不乐许之词。以此皆极微,互不相触,中间皆有窍隙。既皆如是,於中何者名为空界,何者不名空界?以此故有「传说」之言。若言明闇是空界者,何用更说彼窍隙耶?对此,论云「窍隙即是明闇,非离明闇,窍隙可取,故说空界明闇为体。应知此体不离昼夜」。以明是昼,闇即是夜,此即空界。於何得知?谓窍隙可知。诸经论中有邻阿伽色,此即空界之异名。阿伽者,积集色。此何以名阿伽?阿者恒义,伽者碍义。恒常碍故,故有此名。自碍、碍他,故名为碍。空界唯为他碍,不能碍他,故与阿伽色别。此空界色邻近阿伽,故名邻阿伽色。是阿伽类,非即阿伽;是色界、色处、色蕴性义。

《对法论》云:是明闇二色之差别,名空界色。

经部诸师云:虚空之外,无别空界;空无实事,空界亦尔。

毗婆沙诸师云:空界有其实事(宗),经说内外空界故(因),如地等(喻)。以可分别为内外故,知有实事,如地界等。如经说云:内空界者,所谓眼窍,乃至广说;外空界者,所谓空中及门窗等诸有窍隙,非无为法。可言内外,以此故知虚空与空界异。无有之法,亦定不可言其内外,是以知有实事。

阿闍梨众贤云:离虚空外,实有空界。故世尊言:虚空无色、无见、无对,当何所依?然籍光明,虚空显了。此经意说:虚空无为,虽无所作而有所依,谓容受一切光明。以果显因,有实体相。虚空无者,应无光明;既有光明,眼识所取,是色差别,故有虚空。以能容受光明等故,实有虚空,理极成立。由此所说,契经文句,显二分明,各别实有。故知异空别有空界。又於色界得离欲时,亦说断此虚空界故。如世尊说:离色染时,心於五界,解脱离染。唯余识界不应说断虚空无为,诸漏於中曾未转故。

此理不然。经部诸师,不说光明与虚空别,亦不许光明为虚空界。妄引契经,诚非此证。此中有随一不成过。以自宗许光明与虚空异,经部不许,故说此虚空无实事义。次下《根品》自当广释。言断虚空界者,义亦相违。经部亦不言烦恼於虚空中不转,与烦恼转故,是以说断。若不尔者,是则世尊即应唯言断四大种。能造断故,诸所造色亦应例断,何用更言断虚空界耶?以所说言光明即是虚空界,以此是所造色故。所说虚空有内外者,约根、境说。以身内虚空能持身根,身外虚空持外诸色,约所持事,故分内外,非谓虚空有内外也。

阿闍梨众贤复作是说:如契经说,实有六界成假士夫。又是有为,假士依故,犹如地等;又是有漏,说此为缘入母胎故。此亦非理。此有所依不成及不定过。此中宗尚未立,何更言因?虚空尚无实体,於中更何言有有为、有漏?既所立无体,能立立何?为如虚空界有漏,故是色耶?为如心所等有为、有漏,故非色耶?傍论且止,应辩本论。

论:诸有漏识名为识界。云何不说诸无漏识为识界耶?由许六界是诸有情生所依故。如是诸界从续生心至命终心,恒持生故。诸无漏法则不如是。彼六界中,前四即此触界所摄,第五即此色界所摄,第六即此七心界摄。彼经余界,如其所应,皆即此中十八界摄。

释曰:非一切识尽为识界,唯有漏识得为识界。何以无漏识不为识界?为此六界与生为依,缘六界有入胎等。如契经说:六界为缘入母胎故。如前五界,与生为依,皆是有漏,如是识界与生为依,应亦有漏,除此等余不续生故。云何为生?所为内处。此是有漏,是故所依亦是有漏。以此论云:「如是诸界,从续生心至命终心,恒持生故。」如是六界,是有情生生、养、长因差别转,是生所依。生因谓识界,续生种故;养因谓大种,生依止故;长因谓空界,容受生故。「诸无漏法则不如是」,由有情生断、害、坏等差别转故,非生所依。地等前四,身之境故,此触界摄。第五空界,体是明闇,显色性故,此色界摄。第六识界,此七心界摄,谓五识全,二识少分。

上来释体性及相摄讫

 

论卷第二

论:复次,於前所说十八界中,几有见,几无见?几有对,几无对?几善,几不善,几无记?

释曰:自下简释诸法品类,委细分别有见等性,故有斯问,余如论文。何以此中唯分别界品类差别,不分别蕴、处之品类?约界分类,相貌易知,文句简略,善。约蕴、处分别品类,即文句烦广,分别有漏等义理难见。是以唯约界分别,不约蕴、处。

论:颂曰:

一有见谓色,十有色有对,

此除色声八,无记余三种。

论曰:十八界中,色界有见,以可示现此、彼差别,由此义准说余无见。

释曰:十八界中,一界有见,所谓色界。颂虽不说,以义准知。除色界外,余皆无见。

问:岂不於前释名义中,已说有以最胜故,以可指示此彼差别。已说之事,何须重释?

答:前虽已约十色界义说为最胜,今约十八界中差别,令知唯此一界是有见故,无重说过。

问:见是何义?

答:约婆沙宗,眼名为「见」。色是眼境,此见俱故,名为「有见」。约经部宗,眼识名「见」。色是彼境,以可指示在此、在彼,眼识得生,名为「有见」。或色之差别可指示故,名之为「见」;色与差别俱故,名之「有见」。有说此色有示现故,名为「有见」,可示在此、在彼别故,如有所缘。

阿闍梨众贤云:此色定与见俱,故名「有见」。由色与眼俱时起故,如有伴侣。或此色於镜等中有像可现,故名「有见」,可示如彼,此亦尔故。不可说声有谷响等应成有见,不俱生故。由说此相,余界无见,义准已成。

论:如是已说「有见」、「无见」。唯色蕴摄十界有对。对是碍义。此复三种:障碍、境界、所缘异故。障碍有对,谓十色界自於他处被碍不生,如手碍手,或石碍石,或二相碍。境界有对,谓十二界、法界一分诸有境法,於色等境。故《施设论》作如是言:有眼於水有碍非陆,如鱼等眼;有眼於陆有碍非水,从多分说,如人等眼;有眼俱碍,如毕舍遮、室兽摩罗及捕鱼人、虾蟆等眼;有俱非碍,谓除前相。有眼於夜有碍非昼,如诸蝙蝠、鸺鶹等眼;有眼於昼有碍非夜,从多分说,如人等眼;有眼俱碍,如狗、野干、马、豹、豺、狼、猫、狸等眼;有俱非碍,谓除前相。此等名为境界有对。所缘有对,谓心、心所於自所缘。

释曰:十八界中,十界有对,谓色蕴摄十有色界。《颂》唯言「色」,若尔,法界中亦有色,何故非是有对中摄?以法界中虽亦有色,於中亦有非色,法界不全是色,故此不摄。彼蕴所摄之十色界,定全是色,故此所摄。「对」者,「碍」义,亦是恚义。今此何故唯碍义,非是恚义?碍复非一,此别有三:障碍、境界、所缘异故。「障碍有对」者,彼微聚色於虚空中所容受处生,此名自位;於中碍他令不生,故名「障碍有对」。「如手碍手」,犹如左手於自住处,若右手来附着左手,为左手碍故,不得於左手所住位中住,故名障碍有对。「如石碍石」,道理亦然。或有手碍石、石碍手等,故云「或二相碍」。又空界色为微聚色碍,故名「有对」。色界既尔,余声等界,例此应知。「境界有对」者,如五根为五境碍,故名境界有对。犹如眼根取一色时,被此色碍,故於余色不转。余根亦尔。论中言「十二界、法界一分」者,通六根、六识,及法界中心所法界,此皆有境。约有境说,亦不相违。以此等义得决定故,引《施设论》云「故《施设论》作如是言:有眼於水有碍非陆」。此中碍是其见义,非谓碍故不见。如鱼等眼於水中见,故名为碍。「有眼於陆有碍非水,多分如人等眼」。言「多分」者,谓亦有人水中见物。「有眼俱碍,如毕舍遮、室兽摩罗及捕鱼人、虾蟆等眼」。「毕舍遮」者,谓水中罗刹,亦言水兽。此类水陆俱有,及水陆俱见。「室兽摩罗」者,谓蛟龙也;其形如被,周匝有头。此有多种,或云「宜罗奚」,此名「执捉」。能缴缠人畜,其形如蛇。或名「竭揭吒」,此云「角捉」。既得人畜,以角据地,坚执不放。此等水陆俱能见色。余如论文。「有俱非碍,谓除前相」者,如在胎内定夭寿者,及灭尽定并无想定无想有情;此等现行者,及兽迦捺哩(二合)只,唐言「世界中间」,於两世界中间生有情,彼此世界日月光明之所不及,常幽闇故,非佛出世佛光所照,余常不见,此亦黑闇地狱之类也;及过去、未来眼,及卵壳内定夭寿者,此等水陆俱不见,故云「俱非碍」。若约刹那,彼同分眼亦尔。「有於夜有碍非昼,如诸蝙蝠、鸺鶹等眼」。「蝙蝠」者,名「伏翼」,肉翅,夜飞昼伏。「鸺鶹」者,俗呼为「薰狐」,亦昼隐夜飞。此等皆夜见昼不见。「有眼於昼有碍非夜,从多分说,如人等眼。」言「多分」者,人中亦有夜中见者,如有一类窃盗云者。「有眼俱碍,如狗、野干、马、豹、豺、猫、狸等眼等」者,「等」谓熊、虎之类余禽兽等。亦有一类人,或以业力,或业力故,亦夜分见。此等昼夜俱见,文易可知。「有俱非碍,谓除前相」者,如前第四句。论总结云:「此等名为境界有对」。

「所缘有对,谓心、心所於自所缘」,心、心所法,约所缘起,故名「所缘有对」。

论:境界、所缘,复有何别?若於彼法此有功能,即说彼为此法境界。心、心所法执彼而起,彼於心等名为所缘。云何眼等於自境界所缘转时,说名有碍?越彼於余,此不转故。或复碍者是和会义,谓眼等法於自境界及自所缘和会转故。应知此中唯就障碍有对而说,故但言「十有色有对」,更相障故。由此义准,说余无对。

释曰:境界有对、所缘有对,相极相似,若无差别者,即不应别说有境界有对及所缘有对。欲知此二差别之相,故作斯问。论自答云:「若於彼法此有功能,即说彼为此法境界。」「功能」者,是作用义。以诸根有取境作用,故说色等是根境界。如世亦言:如於何处我有功能,即说彼为我之境界。

「心、心所法执彼而起,彼於心等名为所缘」者,如羸弱人依杖而起,心、心所法亦复如是,缘境而起,非境不起。此说何义?境是眼之所有,亦是心、心所之所有。所缘唯是心、心所,非余。夫言「对」者,是不转义。犹如水流,堤等碍故,不复流住,名为「不转」。今者眼等於境界等转,翻名有对,与世间相违,故起问言:「云何眼等於自境界所缘转,说名有碍。」论自答云:「越彼於余,此不转故。」此中「碍」者,是不转义,非是转义。以被此境碍,故於余境不转。是以不与世间相违,随世所说故。

「或复碍者是和会义,谓眼等法於自境界及自所缘和会转故」者,「自境转」者,取彼根,缘彼识,名自境转。随取何境之眼根,亦缘此境而生眼识。取此境眼,缘此境识,俱滞此境,故名「有对」。

已说三种有对,然亦未知十色界等是何有对。论自释云:「应知此中唯就障碍有对而说,故但言十有色有对,更相障故。由此义准,说余无对。」

「更相障故」者,如色能碍声、声能碍色等,於自位中障余生故。以十色界微聚性故,更相障碍。总意云:眼等色等是障碍有对;眼等及心、心所是境界有对;唯心、心所是所缘有对。五境唯障碍有对;五根通二有对,谓障碍、境界;心、心所亦二,谓境界、所缘。以此为四句分别等。

论:若法境界有对,亦障碍有对耶?应作四句,谓七心界、法界一分诸相应法,是第一句;色等五境,是第二句;眼等五根,是第三句;法界一分非相应法,是第四句。

释曰:「七心界及法界一分诸相应法,是第一句」者,心、心所法有彼境故,故名境界有对。非障碍有对,非微聚故。「五境是第二句」者,境是微聚,故名障碍有对。自是其境,非有境故,非境界有对。「五根是第三句」者,体是微聚故,能取境故,亦是障碍有对,亦是境界有对。「法界一分非相应法,是第四句」者,此中不相应及无为无恚,此等皆无自位处所,自他不能为障,故非障碍有对;以无取境用故,非有境故,非境界有对。

论:若法境界有对,亦所缘有对耶?应顺後句,谓若所缘有对,定是境界有对。有虽境界有对,而非所缘有对,谓眼等五根。

释曰:「句」者,是显义句,谓因此句能显彼义。此一问中有其二句,初句云「若法是境界有对」,第二句云「亦所缘有对耶」。若所答之人先举初句,名「顺前句答」;若先举第二句,名「顺後句答」。句以如是。若狭问宽,即顺前句答;若以宽问狭,应顺後句答;若互有宽狭,即作四句。此中以宽问狭,故论云「应顺後句」。

「谓若所缘有对,定是境界有对」,以心、心所仗境而起故,境界、所缘,不可相离,是知心、心所法非境不转,若是所缘,必是境界。故答此问,定顺後句。

「有虽境界有对,而非所缘有对,谓眼等五根」者,约此五根,境与缘有其差别。五根唯能取境,心、心所等能取於境,亦能缘境,故成差别。五根唯能取境,而无能缘。以是根故,能取境故,是境界有对。非心、心所,非能缘故,非所缘有对。

论:此中大德鸠摩罗多作如是说:是处心欲生,他碍令不起,应知是有对,无对此相违。此是所许。

释曰:此师意云:所依、所缘中间,有他法碍,令识不起,故名「有对」。所依者,谓五根;所缘者,谓五境。此二中间,五识被他法障,故不得起,是以十界名有对。「无对此相违」者,随於何境,识生无障,此名无对。如意界、法界中间,无法能障意识,令其不生,故名无对。然以义准,应知七心界及法界是其无对。

论:如是已说「有对」、「无对」。於此所说十有对中,除色及声,余八无记。谓五色根,香、味、触境,不可记为善、不善性,故名无记。有说不能记异熟果,故名无记。若尔,无漏应唯无记。其余十界通善等三,谓七心界与无贪等相应,名善;贪等相应,名为不善;余名无记。法界若是无贪等性相应等起择灭,名善;若贪等性相应等起,名为不善;余名无记。色界、声界,若善、不善心力等起身、语表摄,是善、不善,余是无记。

释曰:「於此所说十有对中,除色及声,余八无记」者,此八定是无记性摄。何以得知此定无记?以颂云「余三种」。余既通其三性,以是故知,此八定唯无记。何名无记?以不能记,故名无记。五根三境,不可说为善、不善性,故名无记。论自释云:「不可记为善、不善性,故名无记。」应赞毁法,可记说在黑、白品中,名为有记。若於二品皆所不容,体不分明,名无记法。

「有说不能记异熟果,故名无记」者,以不能记可爱、可恶二异熟故,名为无记。论主不许後师所说,故有难云:「若尔,无漏应唯无记」。亦不能招可爱、可恶异熟果故。此二说中,前说为善。

「其余十界通善等三」者,此等定通三性,不得言唯通一、二性等。所言「善」者,善谓舍恶,是违恶义。或复「善」者,名慧摄受。谓若诸法慧所摄受,或摄受慧,皆名为善。或复「善」者,是吉祥义。能招嘉瑞,如吉祥草。或复「善」者,是善巧义。为可赞法,名之为善。谁有善者,能为「可赞」之法。翻此即释「不善」名义。此之十界,以因故通其三性:一者性,二者相应,三者等起。此之三因,非俱时遍。於十界中,七心界是相应,以相应通於三性:与无贪等五法相应名善,与贪等五相应名不善,与无记相应名无记。法界所摄品类众多,於中诸法具其三因,故通三性:无贪等五是善性,此相应心所等是相应善,无恚及得、相等不相应行是等起善,择灭是胜义善;除於择灭,余若翻此,名为不善;余名无记。色、声二界一向约等起,通善、不善、无记。故论云:「若善不善心力等起身、语表摄,是善不善,余是无记。」

有一师说:其五识身皆无分别,又唯一念随在境中,非如意识,云何立为善、不善性?此理不然。

若谓五识无分别故非善不善,有大过失。或等引中所有意识皆无分别,应非善性。又五识身,非无分别,许与寻、伺恒相应故。又虽一念随在境中,谁遮相应有信、贪等?由有意识,虽复一念随在境中,而成善恶。故不应用此所说因,遮五识身善不善性。化地部说:前四识身但异熟生,唯无记性;身识有时转变生故,与意识俱通有记性。此说非理。与契经中立六爱身义相违故。

彼部复云:如彼经说:眼触无间所生贪爱,名眼触生。言无间者,明知彼约别刹那说。此释非理。受等同故,六六经中说眼触生受、想、思等,非不许彼与眼触等俱时而生。又经唯言眼触所生受等,无「无间」言,汝宗所加,谬取经意,是故不应作如是释。

然诸众生有种种性,或软烦恼,或利烦恼。软烦恼者,要先发起虚妄分别,然後烦恼方现在前。利烦恼者,不待分别,境才相顺,烦恼便起。由此道理,或有先起染污余识。

如前所说,七心界约相应通其三种;法界通四种善、三种不善、四种无记;色、声二界约等起通三。如是等义,许极成立。

论:已说「善」等,十八界中几欲界系?几色界系?几无色界系?

颂曰:

欲界系十八,色界系十四,

除香味二识,无色系後三。

论曰:系谓系属,即被缚义。欲界所系,具足十八;色界所系,唯十四种,除香、味境及鼻、舌识。除香味者,段食性故。离段食慾,方得生彼。除鼻、舌识,无所缘故。若尔,触界於彼应无。如香、味境段食性故,彼所有触非段食性。若尔,香、味类亦应然。香、味离食,无别受用。触有别用,持根、衣等。彼离食慾,香、味无用。有根、衣等,故触非无。

释曰:此十八界,欲界具有,无有一界不属欲界。故论云:「欲界所系,具足十八。」言「系」者,是非离义。为欲贪系,不得生离。论自释云:「系谓系属,即被缚义。」於欲界中虽具十八,然十八中法,非尽属欲界,无漏无为不系欲界故。

色界所系有其十四,於十八中,除香味二境、鼻舌二识。何故彼中无其香、味?答:此唯段食性故。彼无段食,故无香、味。

彼中何以无段食耶?答:彼无用故,如无色界。

色於彼何以不须段食?论自释云:「离段食慾,方得生彼」,是以不须。如离色已,生无色界。

又彼何以无鼻、舌识?论自释云「无所缘故」。无所缘境,识不生故。如无色界,眼、耳等识,无其境故,识亦不起。无香、味因,义未具故。

复起问云:「若尔,触界於彼应无,如香、味境,段食性故。」答云:触界若唯段食性者,诚如所难。以触有二:段食性、非段食。非段食性者,何妨彼有?论自释云:「彼所有触,非段食性。」

又问:「若尔,香、味类亦应然。」如触,有是段食性,有非段食性。香之与味,亦应如是,有是段食、非段食故。非段食性者,色界应有。答:此难不齐。香、味二界,离於段食,更无别用;触离段食,更有别用。然香、味境,离段食无,可尔无过。触即不尔,离段食外,更有别用,以能为彼色界根依,谓四大种,即此大种名之为触。若色界无触,应无大种;既无大种,即无所造;既无能、所造色,应同无色,不名色界。

所言「持」者,彼色界天有所居宫殿、所依地等,行住坐卧,必有触对宫殿等故。

言「衣」者,色界中有,尚与衣俱;岂况本天,无衣裸露?既有衣服,即有聚集,可秤轻重,所造触生。香、味不然,故彼非有。

然触於彼更有别用,具三因故,如上所说:持义、根所依义及衣义等,故触非无。

论:有余师说,住此依彼静虑、等至,见色、闻声、轻安俱起,有殊胜触,摄益於身。是故此三,生彼静虑,犹相随逐。香、味不尔,故在彼无。

释曰:言「余师」者,谓即大德室唎罗多。说如是意,谓住此界修彼定者,生彼界已,亦同因中所修得定。谓修定者,约其静定,发天眼、耳,见色、闻声,有轻安俱殊胜触。殊胜触界,摄益於身。故知生彼静虑亦有此三,谓见色、闻声、轻安俱触。香、味二境,修定之者,因中无用,故生彼界,香、味亦无。

论:若尔,鼻、舌彼应非有。如香、味境,彼无用故。

释曰:此中论主於尊者室唎罗多所说更无徵斥,将欲出彼毗婆沙师所说之过,故复论云:若如是者,鼻、舌二根,彼应非有。如香、味境,彼无用故。

毗婆沙师立量云:色界无香、味(宗),彼无用故(因),如女、男根之境(喻)。此中毗婆沙师约体有无,及有用、无用为因。言若有其用即有,无所用即无,故论非之。若以无用故为因者,即鼻、舌二根,彼应非有。不能与识为其依故,不缘境故。此中因有不定过:为如香、味,彼无用故,彼界无耶?为如鼻、舌,彼无用故,彼界有耶?毗婆沙师救彼因云:

论:不尔。二根於彼有用,谓起言说,及庄严身。

释曰:毗婆沙师立量救云:彼色界中有鼻、舌根(宗),彼有用故(因),犹如眼根(喻)。彼中鼻、舌如何有用?有二种用:一者起言说,二为庄严身。若无此二,身不端严,及不能起言说等故,是以二根决定有用。

论主难云:虽说鼻、舌有用之因,此亦不定。

论:若为严身及起说用,但须依处,何用二根?

释曰:如婆沙师说二用因,是则但约二根依处,不在其根。以庄严身及起言说,唯要依处,何用根为?根是净清色,非现量得,何能严身及起言说?为如鼻、舌依处,有严身用故,应是有耶?为如二根,无严身等用故,彼应无耶?彼复救云:

论:如无男根,亦无依处;二根无者,依处亦无。

释曰:毗婆沙师意,欲成立有用因,故引证救云:若离於根,无别依处;要定有根,方有依处。言依处有用者,即是根有用义。犹如男根。彼无男根亦无依处,明知彼有鼻、舌根故,方有依处。依处有用,定知根亦有用。

又,非色界中,离鼻、舌二根有别依(宗),与根为依处故(因),犹如男根依处(喻)。论主将出喻中之过,故复论云:

论:於彼可无男根依处,彼无用故。鼻、舌依处,彼有用故,离根应有。

释曰:此中法喻不齐。男根依处,彼无用故,无亦不妨;鼻、舌依处,彼有用故,离根应有。鼻、舌依处,彼即有用,男根依处,彼无用故,故汝所引法喻不齐。

毗婆沙师复救前量义云:非无用故,彼法定无。其理云何?

论:有虽无用而有根生,如处胞胎定当死者。

释曰:此中意云:非无用者便言非有,有虽无用而立有者。如处胞胎定当死者,虽意无用,岂便无根?如是应知:色界之中,鼻、舌二根虽无其用,何妨彼有?故前所难以无用故彼非有者,理定不然。论主复云:

论:有虽无用,而非无因。

释曰:此论主破婆沙师义:虽有无用而得生者,非定无因,以有为法必有因故。如胞胎中定当死者,彼虽无用而亦有故。於彼色界,鼻、舌二根非但无用,亦无别因,故不成例。毗婆沙师徵论主云:

论:彼从何因得有根起?

释曰:此之意云:彼处胞胎定当死者,何别因许有根起,色界鼻、舌不许别因?论主答云:

论:於根有爱,发殊胜业。若离境爱,於根定然。彼离境贪,应无鼻、舌。

释曰:此论主出彼胞胎定当死者根起之因:「於根有爱,造殊胜业」,此业是彼根起之因。若言色界於根有爱,理定不然。彼於香、味不生贪故。於境既尔,於根定然。故离境贪,应无鼻、舌。以於此中无根、境爱。胞胎死者,由爱生根。理既不齐,故不成例。要受前境贪爱其根,不缘受境,即无根爱。如离淫触,即无男根。如是色界既无根爱起业之因,故鼻、舌根定应非有。由是此说,其理极成。故立量云:色界定无鼻、舌二根(宗),无根起之(因),彼非有故(因),犹如男根(喻)。根喻或如无种之芽。论主极彼毗婆沙师,重设难云:

论:或应许彼男根亦生。

释曰:此中意云:鼻、舌二根於彼无用,尚犹许有,男根於彼虽即无用,何妨亦生?以婆沙师宗云:色界有情相续,与鼻、舌根俱生(宗),是色根故(因),如欲界有情相续(喻)。论主出彼因、喻之过,故引男根难云:男根亦是色根,欲界有情相续亦有,故极令色界应有。

论:若谓不生,由丑陋者,

释曰:毗婆沙师若云:鼻、舌虽有,然非丑陋;男根若生,身即丑陋者,论主云:此亦不然。

论:阴藏隐密,何容丑陋?

释曰:论主非婆沙师。以彼宗云:非男根於色界有(宗),以丑陋故(因),如眇、跛者(喻)。论主出此因不定过云:「阴藏隐密,何容丑陋?」如诸佛及轮王等阴藏,有何丑陋?

阿闍梨众贤云:色界之中,离根爱故,男根不生。由离根爱,依处亦无。此中何因作如是执?若离境爱,根爱亦无;非根爱无,处爱亦离。根与依处,邻逼而生。境界不然,如何倒执?男根依处於彼不生,即显男根於彼离爱。既许鼻、舌依处彼生,故知二根彼爱未离,故不应执彼离根爱未离处爱。理如前说。

彼说不然,但离根爱,未离依处,亦无过失。犹如识依。如第二禅已上,离眼等五识爱故,无其五识,然彼识依处犹在。此亦如是,但无其根,何妨於彼有其依处。

又众贤云:又,眼等根互相系属。见诸哑者,多分耳聋;涂足、不涂,眼便明昧;齐轮涂泼,津润於唇;拔鼻中毛,眼中落泪。诸如是等,其类实繁,故知诸根更相损益。勿令眼等诸用微故,鼻、舌根色界定有。

此亦非理。以此但是毗婆沙语,非经部宗。经部不许眼等诸根互相系属。此是随一不成之过。又,色界天诸根清净,岂有诸根更相损益?故所引例,无相系属,义皆不成。恐其文广,是故不然一一叙破。

论:又诸根生,非由有用,若有因力,无用亦生。男根於彼虽为丑陋,设许有因,於彼应起。男根非有,鼻、舌应无。

释曰:此即论主重破有宗。婆沙宗主云:男根有用方生(宗),有淫触用故(因),犹如女根(喻)。论出有用因过,故作如是言:「又诸根生,非由有用,若有因力,无用亦生。」如阴藏等,是大人相。无经论说色界诸天有大人相。男根於彼虽有丑陋,设有因者,彼亦应生。以彼无因,是故不起。鼻、舌亦尔,彼无因力,理定应无。故立量云:男根非由有用故有(宗),约因生故(因),如眇、跛者(喻)。毗婆沙师引契经证成前说,云:

论:若尔便违契经所说:彼无支缺不灭诸根。

释曰:言「支缺」者,是依处。「不灭」者,是诸根。或「支缺」者,是根等无损害义。「不灭」者,诸根具义。此中意云:如契经说:色界诸天根无缺灭。以彼鼻、舌二根有故,所以世尊作如是言。论主破云:

论:随彼诸根应可有者说为不灭,何所相违!若不许然,男根应有。

释曰:意云此亦不违契经。契经唯约彼应有根言无缺灭,非一切根。契经若约欲界诸根如是说者,於彼亦应兼有男根,乃名无灭,何故偏标鼻、舌,不说男根?故所引经亦不应理。诸瑜伽师评此义云:

论:如是说者,鼻、舌二根於彼非无,但无香、味,以六根爱依内身生,非依境界而得现起;其男根爱依淫触生,淫触彼无,男根非有。故於色界,十八界中唯十四种,理得成立。

释曰:此师意云:非诸经证皆以因明以为定量,是故不应全彼义。以六根爱约我而有,总约六根故,非别约一、二、三等。此非於境而得现起,所言境有即有,境无即无。此是我爱。若色根断,余五亦断;若有之时,皆具足有。若如是者,彼男根爱,何妨亦约我爱而有?对此义故,瑜伽者云:男根之爱,一向依境而生。谁有淫爱,而彼造作生男根业,非是我爱。故於色界,十八界中,唯十四种理得成立。

论:无色界系唯有後三,所谓意界、法界及意识界。要离色、欲於彼得生,故无色中无十色界;依缘无故,五识亦无。故唯後三,无色界系。

释曰:如论可知。

论:已说界系。十八界中,几有漏,几无漏?

颂曰:

意法意识通,所余唯有漏。

论曰:意及意识,道谛摄者,名为无漏;余名有漏。法界若是道谛无为,名为无漏;余名有漏。余十五界唯名有漏。

释曰:问:无学相续之中,五识既无烦恼,其得亦无与此五识相应之惑,於圣道中先已知故,应名无漏,何以此中言是有漏?又十色界亦无烦恼,其得亦无此相应惑,亦非惑体,此於无学相续之中,亦应无漏,何以此中说为有漏?

答:有为之中一向无漏者,唯十六行相相应受等,及此俱有得及相等随转无恚,此等皆得名为无漏。此之五识,与其十六行相,为俱有及随转色故,皆不得名为无漏。如所问者,即外非情,色、声等法,亦应无漏?此无烦恼,其得亦无相应之惑,又非惑体,於圣道中皆亦已知,应为无漏。由此理故,不应於中作如是问。论所说中,此无色所系後之三界,即说此为有漏、无漏,无为一向唯无漏,余如论文。

问:虚空、非择,非是对治有漏之法,何以亦得名为无漏?

答:非婆沙宗□如是说能治有漏,说名无漏;不能对治有漏法者,不名无漏。若不尔者,世尊亦应名为有漏,无漏解脱及胜进道应为有漏,择灭亦应非是无漏。但是证法,非对治故。唯无间道名为无漏。是故不应作如是问。无漏之义,如前已释。

论:如是已说有漏、无漏。十八界中,几有寻有伺,几无寻唯伺,几无寻无伺?

颂曰:

五识唯寻伺,後三三余无。

论曰:眼等五识有寻有伺,由与寻、伺恒共相应,以行相粗、外门转故。显义决定,故说「唯」言。

释曰:唯五识身决定唯是有寻有伺,故颂言「唯」。余如论文。

阿闍梨众贤云:此五识身「恒与寻、伺共相应」者,经主释言「以行相粗、外门转故」。此因非理。现见意识内门转时,亦常与彼共相应故。应作是释:五识唯於寻、伺所随地中而得有故,非於欲界、初静虑中心、心所法,除寻与伺而有。不与寻、伺相应,何用外门为因简别?

彼难非理,此亦无过。寻、伺相应,名有寻有伺;若不相应,不得名为有寻有伺。若与寻、伺相应之者,必行相粗及外门转。虽梵天中,除中间禅,亦有寻、伺相应。意识是内门转,少故不言。以多分皆是外门转,故论所释亦无有失。

论:「後三」,谓是意、法、意识,根、境、识中各居後故。此後三界皆通三品。意界、意识界及相应法界除寻与伺,若在欲界、初静虑中,有寻有伺;静虑中间,无寻唯伺;第二静虑以上诸地,乃至有顶,无寻无伺。法界所摄非相应法,静虑中间,伺亦如是。寻,一切时无寻唯伺,无第二寻故,但伺相应故。

释曰:此後三中,有二决定:一者决定通於三品,二者决定此三通三。何以言「後」?文居後故,次第学者最後知故,故名为「後」。若在欲界、初静虑中,除寻、伺体,余相应法有寻有伺。意界、法界及意识界,皆通三界。初静虑已上无寻,中间禅已上无伺。所以於欲界、初静虑中三通三,非於余地。此中何以除寻、伺体?虽於欲界、初静虑中与相应法俱,然自体相应,是以除之。不相应法,不与寻、伺而共相应,是故简言唯相应法,除法界中非相应行。相应法中除寻之与伺,余相应法及意界、意识界,於中间禅无寻唯伺,中间禅已上乃至有顶,无寻无伺。如於欲界、初静虑中,非相应法及中间禅伺无,皆无寻无伺。寻,一切时无寻唯伺,无第二寻故,但伺相应故。是唯第二品摄。寻,一切时不离於伺,故言唯伺。是以离伺无有寻起,而或离寻得有於伺。

论:伺在欲界、初静虑中三品不收,应名何等?此应名曰无伺唯寻,无第二伺故,但寻相应故。由此故言有寻、伺地有四品法:一有寻有伺,谓除寻、伺,余相应法;二无寻唯伺,谓即是寻;三无寻无伺,谓即一切非相应法;四无伺唯寻,谓即是伺。

释曰:此何故问?经论之中唯说三品,谓有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺。不说第四品,三品即应摄诸法尽。今於此中,伺於欲界、初静虑中三品不收。且初品不收,此虽有寻而无其伺,以除自体无第二伺共相应故,初品不收。於第二品亦复不收,此与寻相应故,不得言无寻;复无余伺共相应故,不得言唯伺,故第二品不收。第三品亦不收,以第三品是无寻无伺,此只得为无伺,不得为无寻,故不收也。故起问云「应名何等」。论自答云:「此应名曰无伺唯寻,无第二伺故,但寻相应故。」为第四品。此中论意,说三品者唯约一切地,非约一切法。三品摄一切地尽,摄一切法不尽。今约摄一切法,故应说第四品。因此论主引《对法》云:「有寻有伺地有四品法:一有寻有伺,谓除寻、伺,余相应法。」「有寻有伺地」者,谓即欲界及初静虑。「谓除寻、伺余相应法」者,除其自体,自体不与自体相应,无第二寻及第二伺共相应故,此为初品。「二无寻唯伺,谓即是寻」者,与伺相应故,无第二寻故,为第二品。「三无寻无伺,谓即一切非相应法」者,此以寻、伺无相应义,为第三品。「四无寻唯伺,谓即是伺」者,与寻相应故,无第二伺故,为第四品。

阿闍梨众贤云:岂不经主言无第二寻故,设有第二,许相应耶?有第二,受而不相应。无第二言,非为定证。此但应言自体不与自体相应,义为明显。

今於此中不见有过,唯为成立。别法与彼别法相应,彼聚之中无别寻故。故论主云无第二寻。有何过失?所言「有第二,受而不相应」者,虽有二,受非聚中。设一聚有,谁遮相应?是以一聚之中无有二故,故不相应。由是《论》善说此义:无第二寻。

论:余十色界寻、伺俱无,常与寻、伺不相应故。

释曰:余十色界,必定无伺。相应之义,在心、心所。此十是色,故不相应。是以论云「寻、伺俱无,常与寻、伺不相应故。」

论:若五识身有寻有伺,如何得说无分别耶?

释曰:此中寻是分别异名。五识决定与寻相应,如何说此为无分别?又何处说为分别,意识即於余处有,说为有分别;义准五识,是无分别。未知有寻,何故有处名无分别,故有斯问。

论:颂曰:

说五无分别,由计度随念,

以意地散慧,意诸念为体。

论曰:传说分别略有三种:一自性分别,二计度分别,三随念分别。由五识身虽有自性而无余二,说无分别。如一足马名为无足。

释曰:此中何以为传说?言经部宗无自性分别,如《五蕴论》云:寻云何?谓心有寻求,是思慧之差别。此中意说,离心之外,无别寻体。三分别中,经部不许自性分别,由斯故置「传说」之言。或余处说八种分别,今此说三,论主不许,故云「传说」。八种分别者,一自性,二差别,三总执,四义,五我所,六爱,七非爱,八彼俱相违。释此名义,如《对法》第二、三分别中。五识唯有自性分别,而无计度、随念分别。唯一分别,名无分别。如一匹马,无其三足,唯有一足,无行步用,亦名无足。五识亦尔。

问:若五识身唯一分别,故名无分别者,意识有时亦一分别,如二禅已上定中意识,彼中无寻,故彼无有自性分别;非散慧故,亦无计度。唯余随念一分别俱,是故亦应名无分别。

答曰:虽有意识唯一分别,约意识类作如是说:意识有时具三分别,有时具二,有时有一。五识不尔,唯一非余。是以意识名有分别,非五识也。

论:自性分别体唯是寻,後心所中自当辩释。余二分别,如其次第,意地散慧、诸念为体。散谓非定,意识相应散慧,名为计度分别。若定若散意识相应诸念,名为随念分别。

释曰:「散谓非定」者,是别别缘,非一境转,此是闻慧、思慧、生得慧摄。此何以得计度之名?随彼彼名计度而转,谓随色、受、想、行等名。定中修慧,此即离名不随名转,所以不名计度分别。所以五识相应之慧不得计度分别之名,不缘名故。约心粗相自性分别,故名为寻。

阿闍梨众贤云:夫分别者,推求行想,故说寻名自性分别。简择明记,行似顺寻,故分别名亦通慧、念。由此三行差别摄持,皆令於境明了转异。於已了境遮简行生,故分别名不通於想;於未了境不能印持,故分别名不通胜解。

理未必然。诸心所法依缘、行相、时事等故,於境齐转,甚难分别。今独如何说寻名为自性分别?理极难通。今於此中未释心所,後至其次当即广明。故论主云「心所法中自当辩释」。计度分别、随念分别下无释处,故此应明。慧有二种,谓五识俱及意识俱。意识俱者,复有二种,谓定与散。言意地者,即简五识;散者简定。定中之慧不为计度,如前已释。念亦有二,谓二:五识俱及意识俱。此中意言,简五识俱诸念,摄定、散二位。以定、散位於所缘境明记用同,不随名转,其义亦同,是以总名随念分别。五识俱念以不明利,差别用微,故不得名随念分别。

若在欲界及初静虑不定意识,具三分别;若初静虑在定意识,及上散心,各二分别;上地意识若在定中,及五识身,各一分别。

论:如是已说有寻、伺等。十八界中,几有所缘,几无所缘?几有执受,几无执受?

颂曰:

七心法界半,有所缘余无;

前八界及声,无执受余二。

论曰:六识、意界及法界摄诸心所法,名有所缘,能取境故。余十色界及法界摄不相应法,名无所缘,义准成故。

释曰:七心界及法界一分,决定皆是有所缘。「有所缘」者,有所缘故,名为所缘。所缘者何?所缘、所行及与境,名虽差别,其义并同。言「法界半」者,谓即此中法界所摄诸心所法。言「余无」者,即七心界及法界一分之余,十色界及法界一分不相应法,定无所缘。

阿闍梨室唎罗多云:五识依缘俱非实有,极微一一不成所依所缘事故,众微合成所依所缘事故。犹如盲者一一亦住无见色用,众盲集聚见用亦无。如是极微,一一亦住无依缘用,众多和集此用亦无。故处是假,唯界是实。

此中意云:五识依缘,皆非实有,以一一微不成依缘。非但一一不成依缘,纵令众多极微和集,亦非依缘。唯此和集极微之中和合,以为五识依缘。此之和合,复是假有,是故五识依之与缘,俱非实有。

毗婆沙师云:五识不缘非实有境,和集极微为所缘故。又五识身无分别故,不缘众微和合为境。非和合名别目少法可离分别,所见乃至所触事成,以彼和合无别法故,唯是计度分别所取。五识无有计度功能,是故不缘和合为境。即诸极微和集安布,恒为五识生起依缘,无有极微,不和集故。设有极微不合集者,是彼类故,亦属依缘。然五识身唯依和集为所缘故,不缘彼起。犹如虽有过去、未来色等境界,以五识身准现境故,不缘彼起,虽不缘彼而五境摄。又眼识身不缘和合为境,以青等显色应非实故。若眼识缘和合为境,青黄等觉应决定无,青等不应和合故。若是和合,应非实有,是则显色亦假非真,无容眼识不取青等。如经说云:依眼缘色生於眼识,乃至依意缘法,生於意识。由是故知,和合非是色、声等法,是故不能为五识境。

室唎罗多复云:若五识身了胜义境,何缘五识不断结耶?彼难非理。了自相故,外门转故,无等引故,无分别故,一堕境故,所缘少故,虽了胜义而不断结。故说七半有所缘中,五界唯缘胜义为境,余缘胜义,亦缘世俗。

论:如是已说有所缘等。十八界中,九无执受。前七心界及法界全,此八及声,皆无执受。所余九界,各通二门,谓有执受、无执受故。眼等五根住现在世,名有执受;过去、未来,名无执受。色、香、味、触住现在世不离五根,名有执受;若住现在非不离根,过去、未来,名无执受。如在身内,除与根合发毛爪齿大小便利洟唾血等,及在身外地、水等中色、香、味、触,虽在现世而无执受。

释曰:十八界中九无执受。何等为九?谓前所说七有所缘,并全法界,此八及声,皆无执受。颂中「及」言,具含二义:一显总集,谓八及声总无执受;二显异门,谓余师说不离根声亦有执受。余九通二。此之二九,皆决定义。谓前九种定无执受,後之九界决定通二。後九者何?眼等五根、除声四境,通有执受及无执受。颂云「前八界及声无执受」。不言「余二」,即恐疑之後之九界唯有执受,是以故置「余二」之言,令决定知通有执受及无执受。「眼等五根住现在世,名有执受」者,此与心、心所法展转损益更相随故,名有执受。「过去、未来,名无执受」者,不随心等有损益故。「色、香、味、触住现在世不离五根,名有执受」者,亦而五根种类而说。不离於根,义如根释。「若住现在非不离根,过去、未来,名无执受」者,过去、未来,一向皆唯是无执受;现在离根,亦无执受。此类是何?如论自云:「如在身内,除与根合发毛爪齿」,此之四界若与根合,剪拔之时,即有苦受。「大小便利洟唾血」等者,取精污痰癊「及在身外地、水等」。「等」者,取大风瓦石草木砖块。如此等中,色、香、味、触虽在现而无执受。

论:有执受者,此言何义?心、心所法共所执持,摄为依处,名有执受,损益展转更相随故。即诸世间说有觉触众缘,所触觉乐等故。与此相违,名无执受。

释曰:何以起问?有为之法无我、我所,无有主宰。眼等诸根,云何可得名有执受?故有斯问。问云「有执受者,此言何义?」本论中说:己身所摄名有执受。此复云何?论主释云:「心、心所法共所执持,摄为依处,名有执受,损益展转更相随故」等。心、心所法共所执持,摄为依处,义应已备,何用更言「损益展转更相随故」等?心、心所法,非色,无有方所,依处难知,是故论主复言「损益展转更相随故」。如何名为「损益展转」?如眼等根,以安善那等药涂之,眼根爽朗,发识明利,此即名为根益於识。翻此名损。若时识与乐受相应,能益於根,名识益根。翻此名损。此即名为「展转损益」。「即诸世间说有觉触众缘,所触觉乐等故」者,以世间说,若所依损即有苦受,以常妨护茅灰火刺霜雹等缘,及内贪瞋怖忧悲等。因如是事,即便变异,因若火刺等烦恼所依,即有苦受;若喜悦事意遍所依,即有乐受。世间说此,名为执受。

问:前於圣教已说执受,何用更依世俗说耶?

答:眼等诸根是所执受,心、心所法是能执受。今有执义唯在诸根,非於心所。若更不依世俗说者,遇缘所依有苦乐等,同所依根,是有执受。是以更依世俗释之,令其了知心、心所等非有执受。

毗婆沙师说:若诸色法逼迫断坏,便能生苦;与此相违,即能生乐。是己身摄,名为执受。

有余师说:若我执执为我所有,名为执受苦。若尔,即滥心、心所法为有执受。以於心所亦执我故。

此难不然,无如是失。以心、心所与我执俱执彼根等为我所有,故唯九界通有执受。诸心、心所与我执俱为能执,非能执法为有执受我。复心所为能、所执,义不定故,非有执受。

复有余云:不离身根名有执受。此应思择前所说义,如言「心、心所法共所执持,摄为依处」者,色等四法体非是根,不能与心、心所为依处,应为无执。

答:无如是失。此色等四不离於根,虽不能与心、心所为根依,然亦能为依处,故无斯过。

论:如是已说有执受等。十八界中,几大种性?几所造性?几可积集?几非积集?

颂曰:

触界中有二,余九色所造,

法一分亦然,十色可积集。

论曰:触界通二,谓大种及所造。大种有四,谓坚性等。所造有七,谓滑性等。依大种生,故名所造。余九色界唯是所造,谓五色根、色等四境。法界一分无表业色,亦唯所造。余七心界、法界一分除无表色,俱非二种。

释曰:此文之中有决定义,谓触决定通大种及所造二种,余九色界及法界半,决定是所造。无有一界唯是大种。义准知余俱非二种。此类是何?谓七心界、法界一分除无表色。余如论文。

论:尊者觉天作如是说:十种色处唯大种性。

释曰:此师意说:离能造外,无别所造。「唯」言是遮,造色有,无无表,故说色处定唯有十。

论:彼说不然。

释曰:此即斥,斥彼计云:汝说离於能造无别所造,理定不然。彼师有云:非唯是言便为定量。

论:契经唯说坚等四相为大种故,此四大种唯触摄故。

释曰:此论主引经以答。世尊唯说大种有四,谓地界等,不说有十。又坚等性现可得故,若离大种无别所造,有色之处应唯有四,不应有十。或唯一处,所谓触处,以诸大种触处摄故。又世尊说坚、湿等法谓大种故,非眼等处有如是相。量云:非诸所造唯大种性(宗),与坚、湿等相各别故(因),如受性(喻)。

彼云:如何得知眼等所造,与坚等性相各别耶?

论:非坚、湿等眼等所取,非色、声等身根所觉。

释曰:以诸大种触处所摄,唯身根境;眼等色等非触处摄,非身根觉。色等四处是所见、闻及所嗅、嚐,眼等五根是能见、闻及嗅、嚐、觉,非是所触。若唯大种,应一切根取一切境。然无是事,故论言「非坚、湿等眼等所取」。由此故知,地、水等性非色、声性,非色、声等身根所取。由是故知,色、声、香、味,非大种性,其理极成。

论:是故彼说理定不然。

释曰:此结成也。

论:又契经说:苾蒭当知,眼谓内处四大种所造净色,有色、无见、有对,乃至身处广说亦尔;苾蒭当知,色谓外处四大种所造,有色、有见、有对;声谓外处四大种所造,有色、无见、有对;香、味二处广说亦尔;触谓外处,是四大种及四大种所造,有色、无见、有对。如是经中唯说触处摄四大种,分明显示余有色处皆非大种。

释曰:此论主引经重成。经中世尊不说眼等为境,为显自性是其内处及别显境。由此故知,根境体相所显各异。即此经说大种唯四,触处所摄,是身根取;异色外处,是别外处。由此故说,有色处非唯能造。虽此大种触处所摄,然不遍摄一切触处。以经中说「触谓外处,是四大种及四大种所造」。「四大种」言,摄根性等;「所造」之言,摄滑性等。故四大种唯能彼触处少分,故决定知余有色处皆非大种。若一切色皆大种者,何故世尊唯说触处分为二类,余眼等处即不如是?以能造色与所造色,其性各异,故佛世尊作如是说,更无异因。若说色处唯大种性,是则此说与经相违。

论:若尔,何故契经中言:谓於眼肉团中,若内各别坚性坚类,乃至广说。

释曰:觉天又云:若眼等根非大种者,何故契经作如是说:眼肉团中坚性坚类即是地界,乃至广说?世尊意说,地等大种聚集为根,故於经中置肉团言。若不尔者,此言何用?

论:彼说不离眼根肉团有坚性等,无相违过。

释曰:此经所言,约意趣说,不离眼根所依肉团。作如是说,非约眼根极微,此约所依能然依故。非此肉团,即名眼根,而是净色。

有余师说:佛随世想,故有此言。世间相,彼所依肉团大种造色;而眼想非想净色。若不尔者,即但应言眼坚性坚类,何用更说肉团之言?所依肉团,声第七转。即约此释,显彼根微所依大种及眼依肉团大种,皆摄在此。

觉天云:又云若眼等根及色等境非大种者,是则便与圣教相违。《入胎经》说:苾蒭当知,地等六界即是士夫。若离大种有眼等相、色等境者,不应唯说地等六界,有体之法,非应秘匿而不尽说。

论:《入胎经》中唯说六界为士夫者,为显能成士夫本事,非唯尔所。

释曰:此论依主令彼觉天所引契经。此《入胎经》约引主起,彼约本事,明依最初羯罗蓝位,唯此六界为士夫体。眼、耳、鼻、舌,彼然非有,虽有言根,未能觉触;纵有色等,未能为境。此之六界,从续生心至故终心,任持相续,非无其用。

有余师说:唯四大种为所造依,更无余法。非此所造为大种依,三界缚脱皆因相识,非由相我。受等心所,皆依心王。空界之义,已如前说。故此六界是极本事。

问:何大种为所造依,色等非能为大种依?

答:以四大种遍诸色,诸色聚中有坚等性。青等不尔,以示无故。

觉天又云:何得知契经之言如仁所说,异我所言?

论:彼经复说六触处故。

释曰:此论主通彼《入胎经》说六界已,无间又说六触处故,谓眼触处至意触处。所说触处,具摄根境,三和生故。由此应知,非如汝说无生造色。若不尔者,世尊但应说无六界,不应复说此六触处。说六触言,应来无用。复有余过。

论:又诸心所应非有故。

释曰:此论主重以理证。如是经中唯说坚等,不说眼等,故拨无造色。又此经中唯说於识,不说受等,应无心所。

觉天又云:如离大种,无别所造;如是离心,无别心所,斯有何过?

论:亦不应执心所即心。

释曰:此论引余经证。虽不与《胎经》相违,然违解经。

觉天又云:我违何经?

论:以契经言:想、受等心所法,依止心故。

释曰:论主引经,若唯有心,无心所者,然但应言想、受等心,即不应言想等心所。又此经言「依止心故」,非心自体还依止心,能依、所依,相各异故。量云:想等心所,离自所依,定有别体(宗),依彼转故(因),如壁持画(喻)。又违余经。

论:又,亦说有贪心等故。

释曰:论主又引余经,如契经言:有贪心、有瞋心、有痴心等,乃至广说。如此经言:有贪心者,有彼贪心,名有贪心;心对贪等,方名有贪,非独自体而言有彼。由此故知,贪等心所,离心别有。

论:由此如前所说诸界大种、所造差别义成。

释曰:此论主结成正义。

论:如是已说大种性等。十八界中,五根、五境十有色界是所积集,极微聚故。义准余八非所积集,非极微故。

释曰:此有准义十有色界是所积集,颂虽不说,义准可知;余之八界非所积集。积集之义,唯在极微,极微众聚积名积集。故十色界是所积集。余如论文。

论:如是已说所积集等。十八界中,几能斫?几所斫?几能烧?几所烧?几能称?几所称?

颂曰:

谓唯外四界,能斫及所斫,

亦所烧能称,能烧所称诤。

论曰:色、香、味、触,成斧、薪等,此即名为能斫、所斫。

释曰:颂言「谓唯外四界能斫及所斫」者,论言遮内四者,简去外六界中声、法二界。言「斧、薪等」者,「等」言通斧及薪二处。「斧等」等取刀剑,此为能斫;「薪等」等取诸草木等,此为所斫。论中从胜作如是释。理实此等少分互通能斫、所斫:亦有刀斧能斫刀斧,亦有坚硬草木之类能斫刀斧。

论:何法名斫?

释曰:此问也。何以有斯问起?有为之法生已即灭,不得至於所斫之用,刹那之中生便灭故。若就刹那,亦不可斫。一刹那中时极促故。若别刹那,义亦不可,前後刹那不相待故。若得径停至第二念,即应是常。是以问云:何法名斫。

论:薪等色聚相逼续生,斧等分隔令各续起,此法名斫。

释曰:此答也。故不应执此更别有能、所斫。言「色聚」者,如一极微,定不可分为之二分。此无斫义,多微聚集方名所斫。「相逼续生」者,如一事中相续、相离,二义不并,相离法中,亦无斫义,故所斫义在相续中。聚相续中,斧等分隔,得名为斫。刹那之法,不假刀斧,自然断绝,故不名斫。是相续法,斧等分隔令各续起,即名为斫。且如有法,一类续起,中有异因,隔为二分。以异因故,有异果生,异类续起。是以色等四外种界,名为能斫。离此非余。

问:若唯聚集及聚相续生,名能、所斫。眼等诸根亦是聚集,亦相续生,应名斫等。何以说言离色等四余无斫义?为对此问,

论:身等色根不名所斫,非可全断,令成二故。非身根等可成二分,支分离身则无根故。

释曰:离身支分,即无身根,不觉触故。由此义知,眼等诸根,不名所斫。

问:若如是者,如见劓鼻,虽被劓已,却安本处,封药附之,後复如本亦能觉触。故前所言支分离身便不觉触。此义如何?

答:彼异熟根既被截已,更不相续。彼却续者,是长养根还能觉触。

又问:若说身根不可断者,现见蜥蜴被截尾已,其尾跳动。若无身根,动者是何?

答:彼跳动者,非是身根,唯是风界。动是风用,身根之用,但是能触。是故动者不名身根。

论:又身根等亦非能斫,以净妙故,如珠宝光。

释曰:如说身根不为所斫,亦非能斫,以净妙故,犹如珠光,不可斫之分为二分。既非所斫,亦非能斫。声界亦非能斫、所斫。非常相续自间断故,非与色等常相续转故,无能斫及所斫义。如能、所斫,能烧、所烧,能称、所称,如是六义,七心、法界,六义皆无。非有质故,非聚故。

论:如能斫、所斫,体唯外四界。「所烧……能称」,其体亦尔。

释曰:烧者是何?相续色中,火等因缘起於作用,令此变异,异相续起,名之为烧。眼等诸根非是所烧,以净妙故,遇火等缘即便灭尽,非所变异,异相续起。相续起,方名为烧。诸根既无,故不名烧。

论:谓唯外四界名「所烧……能称」,身等色根亦非二事,以净妙故,如珠宝光。声界总非,不相续故。「能烧……所称」,有异诤论。谓或有说「能烧……所称」体亦如前,唯外四界。或复有说唯有火界可名能烧,所称为重。

释曰:此二师中,前师意云:火界虽即以为能烧,非独能烧,亦不离於色、香、味、触。後师之意就增胜说,虽火界与色、香、味、触俱时而有,然能烧用,火界遍增,所称亦尔,其性遍增。

问:既六种用唯外四界,有何因故,为能、所斫乃至「能烧……所称」差别?

答:是四界中,火种作用有胜劣义,坚等用胜则为能斫,坚等用劣则为所斫。「能烧……所称」,义亦如是。现见斧等猛风濬水烈火等中坚等增盛,而能坏於木山薪等。如麦豆等,盐合味,随味强盛,舌即先觉。如是色等四界之中,随大种用有胜劣故,有能、所斫等。此中能斫、所斫等作用,应知皆是彼外四界,非谓大种。若言「遍以火界增盛为能烧」者,即应斧等能斫义中,地界遍增。如是一切,皆应唯是大种作用。由此义故,不应执言唯有火界可为能烧,所称唯其性。应知一切,皆外四界,随应胜劣,即为能斫、所斫。「能烧……所称」,义亦如是。

问:若如是者,论主何以不遮後师所说之义?

答:论主但约增盛聚义,故不令遮。以此师云:能烧之中,火界增盛;所称之中,其性增盛;此二之中,二性稍增。论主微许能斫之中虽地性增,增非唯地,世间现见正斫之时,斧等刃热,如彼亦有火界等增,不同前二,唯火唯其彼中遍盛。其所遮者,遮彼唯火,不兼外界;其所许者,许彼增盛。故不令遮止。

上来大门分别十八界有见、无见,及能所称烧等义竟。

阿毗达磨俱舍论实义疏 卷第三