本卷,准《百法论》成立唯识大指,而旁搜识论之体系,取诸名相。详为疏释,具有纲纪。

[百法论]具云《百法明门论》,亦世亲撰。世亲始从有部出家,本治小学,小者小乘 后从兄无着闻大乘义,始舍小而入大,未几盛张唯识之论。《百法》一书,依据《瑜伽·本地分》中,略录名数,即心法八,心所法五十有一,色法十一,不相应法二十有四,无为法六,合得百法之数。提纲挈领,取此百法,而彰论旨,成立唯识。论者,抉择法义,而兴诠辨,持之有故,言之成理,故名为论。今此论之恉,则在成立唯识也 云何唯识?以一切法不离识故。说识名唯,非谓唯有识故,方置唯言。非字至此为句 一切法中,识用殊胜,推识为主,故首心法。心法有八,谓一身有八识。此八名数,已见上卷。后当更详 二者心所法,是心助伴,参看上卷 故不离识。心所法五十一,均详上卷 三者色法,识所变故,色是识之所变,至后当详 故不离识,色法,上卷色蕴中已详者,兹不赘。但上卷亦有略而未及者,即十二处中法处所摄色,除无表色外,尚有四种:一极略色,又名极微。二极迥色,如明暗光影,及空界色皆是。空界色又分为二,上视者名空一显,下视之名迥,如上总摄极迥色中。三遍计所起色,如意识思维荷花时,必变似荷花之影像,即此名影像色。四自在所生色,谓定心所变色等境,皆实有故 四者心不相应行法,是色心分位故,皆不离识。问:色上分位,如何不离识?答:色不离识故,色上分位亦不离识 五者无为法,是识实性故,亦不离识。无为法详上卷 是故以《百法》与《五蕴》对观,《五蕴》只分析一切法,识与诸法,平列而谈。法相家立说之旨,即此可见。《百法》则识为主,以之总摄一切法,而成立唯识论之统系。宜黄欧阳先生,首明唯识法相非是一宗,参考《百法》、《五蕴》叙,及《杂集论》序,并《瑜伽》序,均金陵刻经处刊本 诚哉发奘、基未泄之秘。

《百法》总明一切法无我,由何义故名我耶?基云:“我如主宰者,如国之主,有自在故。又如辅宰,能割断故。有自在力及割断力,义同我故。”《述记》卷二 基师此释,即偏就人我执一方面而言。实则所谓我者,若宽泛言之,只是计着有实在物事的观念。故凡执有实法者,亦名法我执。

人我执者,谓即坚执有补特伽罗我相。云何补特伽罗?此有二释,若随俗译名,应翻为人。若约义译,名数取趣。夫所谓人者,本依《五蕴》而假名为人。然皆不悟此是假名,恒于意念隐微中坚执有实人相,亦即计有实自我相,是名人我执。

数取趣者,趣谓六趣,六道之别名,人、天、地狱、饿鬼、修罗、畜生,是名六道 谓诸众生,数数起惑造业,由此能取当来或种趣故。当来犹言未来。或种者,如人趣或天趣等 别有解云,于六趣中,数数往还,名数取趣,此释较宽。前释但约现惑业能感当来趣而说 佛家持轮回说,故名人为数取趣。

法具轨持二义。上卷开端,及《语要》卷一,并解法字义,此不须赘。若于世所计色心等,但假施设,而说名为法,此亦无过。若于所谓一切法者,而皆计执为实物有,实物有一词,参看上卷行蕴中心所法总束处一段小注 此即名为法我执。凡计有实物相,即是执着相。此执着相,即是我相,故名法我执。

又人我执一词,有时省言我执。其法我执一词,有时省言法执。

又有云我法执者,我即人我,法谓法我。

又有言二执者,即人法二我。

又有只言一执字者,实即总合人法二我而言。

若论我执具云人我 法执具云法我 二相广狭,二相者,谓二执相状 则法执最宽。于一切法而取着其相,通名法执。若执真如为实物有者,亦是法执。真如,详上卷无为法中。真如亦得省称如 如虽本有,但可冥冥证故,不应当作外在物事而推度故。此处吃紧 我执者,唯执为自、为内,对他名自,对外名内 非于一切法皆计为我人故,故我执便狭。但我执,亦就法执中别出言之。诸有所执着,通名法执。计执我人故,亦是法执。但以执为内自我故,遂别于法执而另名我执。学者切须善会。

问:云何二无我?答曰:如《百法》言,一补特伽罗无我,二法无我。补特伽罗无我者,谓如《五蕴》诸色心法,皆互相为缘而有,于中都无实我可得。若即蕴而计为我者,蕴则非一,为计色是我耶?为计一一心、心所皆是我耶?若离蕴而计有我者,我在何处?故知人之一名,但依《五蕴》假立,都无主宰实自在用。都无一气贯下为句 由此,说补特伽罗无我,亦曰人无我。世所谓人者,实即无我,故名人无我

人无我故,名为人空,又名我空,又名生空。人我亦名生者,故人我空亦名生空 法无我者,谓如蕴界处诸色心法,蕴界处详上卷 皆互相为缘而有。所谓彼依此有,此亦依彼有;无后不成前,无前亦不成后;无甲不成乙,无乙亦不成甲。一切法相待而有故,绝无独立固存之一物。易言之,即一切法都无实自性。若有实自性,可名为我。既诸法无实自性,即诸法本空。空故无我,是名法无我。亦云法空

问曰:诸行无实自性,诸行,即蕴处等色心法之都称。详在上卷 名空无我,是可无疑,岂谓真如亦无自性耶?答言:真如自性,离心言故,真如自性,非心思所涉。何以故?一涉心思,便成为物故。又非言说所涉,何以故?一涉言说,便成为物故 大用昭显,不可言空。本性自寂,离诸妄执,不可言不空。既空与不空,两不可拟,云胡计着真如,而谓有如情见所执之我。云胡至此为句 《涅槃经》卷五十五云:“我说涅槃,如幻如梦。”涅槃亦真如之别名 若当有法胜涅槃者,我说亦复如幻如梦。此破法执,最为警切。

佛家说一切法,而不取一切法。故三法印,其一无我。佛家有三法印,一曰诸行无常,二曰诸法无我,三曰涅槃寂静,异此不名佛法 《百法》成立唯识,首明无我,是所宗故。但世亲持论,是否不堕法执,吾读《识论》,窃有疑焉。《新论》之作,知我、罪我,其在于斯。

《般若》明无我,《涅槃》成立常乐我净之我,此不相违。情见所执之我,即二执是 如实是无,而世妄计为有,故应遮拨。内在主宰不随境转之我,此即常乐我净之我 是徧为万法实体,讵可言无。吾心之本体,即是万法之本体,非有二也,所谓一切法皆如也 《涅槃》、《般若》立说虽殊,而意自相贯。《新论》融会《般若》诸法无自性义,及《涅槃》主宰义,学者宜知《新论》、《转变》、《成色》诸章,于宇宙论方面,融会《般若》诸法无自性义;《功能》、《明心》诸章,于本体论及人生论方面,融会《涅槃》主宰义

[识论]具云《成唯识论》,亦云《三十论》。在昔释尊示灭,佛法一昧。及百余年间,有大天者出,始兴诤论,判为二部,一大众部,二上座部。大众部复分为九,上座部析为十一,合二十部。诸部繁衍,约当佛灭后四百年间云 后龙树菩萨兴于南天竺,约当佛灭后六百年顷,始造《大智度》等论,宣说法空,是为大乘。其弟子提婆菩萨造《百论》等,宏阐指要。然末流沉空,将资矫正。迄佛灭后九百年间,北天竺有无着菩萨者,旁治小学,《瑜伽·本地分》多详小乘义 董理大乘。以其对治空见,世遂目其学为有宗,而区龙树、提婆之学为空宗,自是大乘乃分为二。无着异母弟世亲菩萨,本习小乘,遍通异部,造论五百,隐蔽大乘。无着悯之,托疾命诱,中路闻诲,方信大乘,改轨宏扬,亦造论五百。具如别传。

按世亲闻法无着,始归大乘,虽复克承家学,而卒乃自创唯识一派,未尝笃守其兄之说。无着本善谈法相,而已渐具唯识之体系。其生平撰述甚富,就此方所译者言之,当以《大论》及《辩中边》为最要。《大论》乃法相巨典,自来治有宗学者皆知之。《辩中边》已大备唯识之规模,而言唯识者多不之察,乃群奉《识论》为宗主。此自印土十师已然,非独吾华慈恩派下如此也。吾于上卷,有云唯识学是世亲学者,特据其传授影响而言之,非谓无着不言唯识也。《中边颂》,无着自谓闻之慈氏,与《大论》闻之慈氏,同一托词。盖皆其所自造,而假慈氏以神其说,亦可见其矜重之意。无着造此《颂》,付世亲为之释。基师云:“旧以为世亲所造,非也。”释文既出世亲手笔,自是世亲归趣大乘以后时事,想无着已届暮年,故委释文于世亲也。《颂》初明虚妄分别有,以此具摄三自性,三性后详 宏廓深远,而无世亲识论派烦琐与穿凿之弊。余常欲疏其大义,苦不得暇,冀后之达者,游意于兹。

世亲唯识之论,《百法》总其弘纲,《识论》完其组织,大纲细目毕具 至于《摄论释》重在成立赖耶,《二十论》偏明唯识无境。无境者,谓无心外之境故 及《识论》出,而《摄论》、《二十论》之义,亦无不于兹汇聚。《识论三十颂》本世亲晚年所作,释文未竟而卒。十大论师继起,十师者,一亲胜,二火辨,三难佗,四德慧,五安慧,六净月,七护法,八胜友,九胜子,十智月是 法海波澜,至为壮阔。其间护法、安慧,声德尤振。玄奘大师译《唯识》时,本主十家之释,各别全翻。窥基法师特欲糅集十师之义,成为一部,异义纷纶,悉折衷于护法。基师初禀奘师,奘师未允,盖久而后许焉。今所传《识论》,即基师译本,虽云糅集十师,而实一宗护法,无异为护法一家之学。基师称护法云:“此师所说,最有研寻,于诸义中,多为南指。邪徒失趣,正理得方,迥拔众师,类超群圣者,其唯护法一人乎!”《述记》卷一 基师又自述其参糅之绩云:“初功之际,十释别翻,昉、尚、光、基四人同受。数朝之后,基求退迹。大师固问,基殷请曰:‘群圣制作,各驰誉于五天,虽文具传于贝叶,而义不备于一本,情见各异,禀者无依。请错综群言,以为一本,楷定真谬,权衡盛则。’久而遂许,故得此论行焉。大师礼遣三贤,独授庸拙。此论也,括众经之秘,包群圣之旨,何滞不融,无幽不烛,仰之不极,俯之不测,远之无智,近之有识。虽复本出五天,然彼无兹糅释,直尔十师之别作,鸠集犹难,况更摭此幽文,诚为未有。”又云:“不立功于参糅,可谓失时者也。”《唯识枢要》卷一 详此,则基师揉集《识论》,虽义据十师,而功同独创,匪唯护法之嫡传,实乃世亲之冢嗣。然或者以《识论》独崇护法,九师之旨,书佚难详,又不无遗憾云。基师既成《识论》,更为《述记》,凡论中不尽之义,与众说之待搜罗,己意之当发抒者,皆于记中见之,此传译最善之法。然《述记》文字难读,想是随时笔札,未经整理。基师与其门下疏通《述记》之作,复有八种,卷帙繁重,其内容多不必可贵。学者非专于其业,鲜不废然束阁。实则读此等书,正如入山采宝,虽云荆棘载途,虚劳步履,然偶于无意中得一至宝,其价值不可思议也。《识论》之研究,大盛于唐,唐人章疏目录今可考者,犹百余种。但即其现存者观之,大氐失之烦琐。禅学之徒,起而匡其失,至不立文字,则矫枉过直,虑非梵土佛家本旨也。 

印度论文体制,先以韵语,总括全书意义,名之为颂。次依颂作释文,名曰长行,则论之正文也。世亲作《三十颂》,未及为长行而卒。

[诸识]识者,对境受称,设无所缘境,则能缘识之名,亦无自而立故。唯识不谓无境,但不许有心外独存之境,详前谈《百法》中 然识有多名,曰心,曰意,曰了别,曰分别,曰现行,皆其异名也。如某甲有别字、别号 唯心意二名,虽通八识,谓八个识,通名心与意故 而约偏胜义,则第八独名心,集起胜故;集起者,谓集诸种子,起现行故,此据《识论》等说。但《五蕴论》则云采集诸种子故,名之为心,与此稍异。详上卷识蕴中 第七独名意,思量胜故;恒审思量我相,故胜 前六通名识,了别胜故。了别一切境界,前六为胜 此义深详,请咨《摄论》。《所知依分》 

现行一词,有时虚用,即现起之谓,但常用为识之别名。现者,显现义,非如种子沉隐故;非字贯下为句 行者,相状义,识生即有相状,虽本无质碍,而有无相之相,无形之状故 非无自体故。了别即其自体 此识亦名现行者,对种而得名故。种子每省言种,后皆仿此 如某甲对父便名子,今识对种便名现故。现行每省言现。后皆仿此 又现行与识两名,有时并为一个复名词,如曰现行识,或更省言现识,皆随行文之便而用复名,非有何等异义也。

缘字有二义。一缘虑义,如能缘之缘是也,犹云能知或能观等。二缘藉义,如缘生之缘是也。凡内典中言缘起,言众缘,言四缘等者,皆此中第二义摄。

《三十论》云:“识言总显一切有情,各有八识。”谓凡言识者,总显一切有情各各有八个识,非单就某甲一身中八识而言故。总显二字,注意 云何八识?一眼识,二耳识,三鼻识,四舌识,五身识,六意识,七末那识,八阿赖耶识。此八,各有相应心所,举识便已摄所。如举眼识,即摄眼识相应触等法故。心所详在上卷 余准知。

将谈八识,须详识所依根。初五识所依根,是谓五根,曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,此五皆以清净色为体。详在上卷色蕴中。

旧作《识论讲疏》云:“五根体即净色,清净色,亦省言净色。他处准知 是色微妙,世所不了,但由发识势用,比知是有。比者比度。识生必有凭藉,若非净色根具有发识之势用,此识无缘得生。故由发识,比知决定有根 此根所具之势用,其盛大至不可测。火药炸发,势用虽猛,犹可测量。根之势用,终无物力可为喻况。如眼根,发生眼识,而趣色境,是乃至神,不疾而速。傥有能言其力之几何者,万世一遇,犹旦暮也。”《俱舍·分别根品》说“根者,最胜自在义。”《五蕴》同此 普光《记》云:“最胜自在,即是有大势用。”根与扶根尘,和合似一,而实非一。谓一身中,有净色根,有扶根尘,此二和合似一,而实不是一法 扶根尘者,亦名根依处,即是器界之一部分。此尘能扶助净色根故,名扶根尘。又谓此尘是净色根所依之处故,即名此尘曰根依处 或作浮尘根者,大错。

唯识诸师,于根义颇有聚讼。如难佗等,说五识功能是名五根,无别净色为眼等根,即以世亲《二十论》、陈那《观所缘缘论》而为依据。安慧以理教相违破之,理教相违者,谓与正理相违及与圣教相违故 广陈九难,详见《识论》卷四,及《述记》卷二十六,其辞甚辩。护法假朋《二十论》等文朋者,比助义。谓助难佗等张目,而解释《二十论》等文,以为可据也。假朋者,非真有意为助,特故顺之,令尽其辞 安慧复申十辨,直令敌者词穷。盖护法本非赞同难佗说者,其为难佗等所引二论设救,非必故与安慧相反,姑引令安慧盛张其说已耳。《识论》此处文字,须善会

难佗说五识种即五根,则以根为种子之异名,实不许有净色根也。安慧破难佗,其词虽辨,固犹未了难佗本意,而只为名词之争耳。原安慧所谓根者,正目净色。难佗则谓无别净色为眼等根,其说五识种亦名根者,自非安慧之所谓根也。据实而言,安慧与难佗之争,乃在根之为有为无,而非种子是根与否之问题。设难佗亦许有所谓根者,则根与种非是一物,又何待剖。然安慧斤斤焉辨种之不可为根,卒不悟难佗所言根者,与己殊恉,此所以虽辩而无当,至护法乃如射者中的矣。护法以难佗不许有净色根,乃依教理以折其诤。其说以为藏识变似色根,藏识者,赖耶之别名 有圣教量,为楷定故,不可拨无。又根相虽非现量得,依世间说故,非现量所得 而由发识用,比知是有。《述记》二十六第十一页:“以有发生五识用故,比知有根,由果推因故。” 非肉团即扶根尘 能发识故,参考《述记》 故应说根体即净色,护法以此折伏难佗,证成净色根定有,而后聚讼之端始息。 

安慧与难佗关于净色根有无之争,见《识论》卷四、《述记》卷二十六。然西明《要集》疑与难佗争者非安慧,而判属火辨,不知西明别有据否?慧沼则据《述记》,断为安慧说,谓疏主既是此翻糅者,故能深达,可不劳疑云云,姑并存之。

大乘净色根,本用小宗之名而异其实。如《俱舍论》言,眼根极微,在眼星上,傍布而住,如香菱花,亦说如颇胝迦。耳根极微,居耳穴内,旋环而住,如卷桦皮。鼻根极微,居鼻额内,背上面下,如双爪甲。舌根极微,布在舌上,形如半月。身根极微,遍住身分,如身形量。此说净色根即极微为体,有形状显现。但在唯识,则谓根有自种,伏藏本识,遇缘生现,现谓根也。唯识说一切法各有种子,故根亦有自种,伏藏本识之中,遇缘则生现根 而不许有实极微。又世间不能现见,故不可拟其形状。盖大乘所谓净色根,颇有神秘意义,与小乘所说,名同实异,不可无辨。友人桂林梁漱溟,谓净色根即今所谓神经系,就小乘义言,似可通,而于大乘不合

如上略说五根。次第六意根。世亲《摄论疏》云:“譬如眼等五识,必有眼等五根为俱有依。俱有依,即根之别名。识与根同时相俱,故云俱有,是识所依以生者,故复名依 如是意识,亦应决定有俱有依。”此但谓应更成立意根。至意根为何等法,佛家亦不无争论。如上座部等,以胸中色物即谓心脏 为意识之根,是谓色根。此与晚世言心意作用以脑筋为所依者,义亦略近。胸中色物与脑筋虽异,但以意识所依为色根则同 余部不许色根,而立无间灭识为意根。余部,谓上座等以外之诸部。无间灭识,详上卷十八界中 世亲初研小学,造《俱舍论》,即作是说。参考《俱舍·分别界品》 其后向大,更造《五蕴》,犹存旧义。详在上卷 诸不许意根是色法者,则以意识行相宽广,其分别力最强,故所依根必为心法,而非色法。何以故?心法势用猛利,堪为意识作所依;色力钝劣,不任为依故。今人欲纯以脑筋说明心意作用,而记忆及幽深广博之思想,如何可说为脑筋之副产物,吾总觉其不可通 但小乘以无间灭识为意根,不悟此属已灭无,凡法已灭,便无有,名已灭无。若未生者,即现在无有,名未生无。此等名词,亦须记着 何得为根?及大乘立八识,始说第七末那为意识之根。而以前念无间灭识,但望后念为等无间缘所依,等无间缘后详 理论始精密。无着为世亲造《摄论》,即明斯义。自是而意根体即末那,遂成大乘定论。

╭胸中色物

╭小乘┥

意根┥╰无间灭识

╰大乘—末那识

说第六根已。七、八云何?第七以第八为所依根。《大论》五十一说,“由有本识故,有末那”。《楞伽经》卷九有《颂》云:“阿赖耶为依,故有末那转。”转者起义 《述记》卷二十六,“八若无时,七亦无故。”此皆言末那用第八为根也。

第八亦以第七为所依根。《大论》六十三说:“藏识恒与末那俱时转。”又说:“藏识恒依染污。”染污即第七也。《悟记》卷二十六,“第七若无,八不转故。”此皆言藏识用末那为根也。七、八互为根故,不须建立九识为第八之根。

如上所说诸根,总分二类。一净色根有五,曰眼净色根,乃至身净色根是也。二意根有三,谓末那为第六根,及末那与赖耶互为根是也。凡此诸根,各具四义。注意各字 一决定,谓所依根若无,能依之识定不起故。如所依眼根若无,则能依之眼识决定不起故。又凡言识,亦摄心所。二有境,根体定是能照或能缘法。五根体即净色,能照境故,名有境。意根体即末那等,能缘境故,名有境。唯此能照或能缘法,方有力用,得为根也。余扶根尘法,非能有境,不得为根。三为主,即有自在力故。最殊胜力,名自在力。心所依王,便非自在,故不为根。心王是主,有自在力,方为根也。如第六意根,即是第七心王。七、八准知。又净色根,亦得说为自在,非同扶根尘之顽钝也。四令能依识,取自所缘。如五识取自所缘尘境,即由五根增上,令其自取故。余准可知。凡此四义,具《三十论》,见《论本》四、《述记》二十六。唯识谈根,只此云尔。

上来略释诸根。今应释诸识名义。《瑜伽》卷六十三说:“识有二种,一者阿赖耶识,二者转识。此转识 复七种,所谓眼识乃至末那识”云云。准此,则前七识通名转识。问:何故名转识?答曰:转者,转易义。谓十地位中,此前七识入观时,是无漏善性。定中起观,即名入观 出观已,出定故,便出观 仍是有漏染性。十地后详 此说前七有转易故,名为转识。问:金刚心后,第八亦由有漏转成无漏,云何不名转识?金刚心,亦后详 答曰:第八一转即永转,非前七例,故转识名不通第八。

转识有七种,此七复别以三类,曰前五识,曰第六识,曰第七识。前五识者,所谓眼识乃至身识。第六曰意识,五及第六亦合称前六识,以同是随根立名故。

云何随根立名?谓依、发、属、助、如五义胜故。依义者,谓即依眼根之识,故名眼识。乃至依意根之识,意根即第七识 故名意识。发义者,谓即眼根所发之识,故名眼识。乃至意根所发之识,故名意识。属义者,谓即属眼根之识,故名眼识。乃至属意根之识,故名意识。助、如两义,准上可知。助义者,谓能助根取境,故说助义。凡根皆有取境之用,但必有识为助,始成其用故。由根望识言,则曰根助识。由识望根言,则曰识助根故。如义者,谓识依根发,亦恰如其根之势用,而共趣境故,故说如义 或许六识随境立名,亦可无遮。

随根立名随境立名

眼识色识

耳识声识

鼻识香识

舌识味识

身识触识

意识法识

六识性相云何?《识论》卷五云:“识以了境为自性故。此中识者,即通六识而言 即以了境为行相故。能了别境,名为识故。如经说,眼识云何?谓依眼根,了别诸色。乃至意识云何?谓依意根,了别一切法。《杂集》等说,亦复同此。”或云,梵本《三十颂》,但言识以了别为自性,而不言行相。今《识论》亦以了别境为行相,疑基师所增。此说不知确否?然以理准,兼显行相,于义无违

五识行相唯局,不遍名局 谓眼识唯了诸色,耳识唯了诸声,乃至身识唯了诸触。第六意识,行相周遍,谓遍了一切法故,《摄论》所谓“无边行相而转”是也。

意识,亦依其分位差别,而说为四。一五俱意识,二独散意识,三梦中意识,四定中意识。梦意,略见上卷行蕴眠数中。诸论亦复无所解说 定心,定中意识,省云定心 非凡位所有,此中皆不欲谈。通途所谓意识,只相当于散意。具云独散意识 前所云意识行相周遍者,实就独散位而言。问:由何义故名独散?答曰:独者、简别五俱位,散者、简别定位,凡夫未得定,心恒散乱故 独起思构故,行相粗动故,意识不与五识俱时,能独起思构,而分别一切法,势极猛利。如晨起而思昨日所尝之馒首,停午而忆曩时所见之梅花,彼眼舌二识久已灭无,而意识独起焉。又或冥搜哲学上之问题,色声等识皆不现行,而意识独起 故名独散意识,亦云散心,或云散意 亦云独头意。不与五识俱故,名独头意

云何五俱意识?谓即五识起时,意识定与之俱。定字吃紧 依此,立俱意名。五俱意识,省云俱意 《解深密经》说:“佛告广慧,有识,即指下文眼识 眼眼根 及色色境 为缘,生眼识。根境为缘,眼识得生,此就识望根境而言。实则根境识三法,同时互为缘生,非谓先有各在之根境二法,待其合而后生识也。此等处,若稍有误解,便与唯识义全乖。向见人有误解者,不可不慎 与眼识俱,随行、同时、同境,有分别意识转。意识分别力胜故,名分别意识。眼识起时,其与眼识相俱起者,即分别意识是也:此意识既与眼识相俱,即是两相随属而行,故曰随行。又必同时而生,故曰同时。又必同缘一境,如眼识缘青,意识亦缘青,是名同境 有识,指下耳等四识 耳鼻舌身四根 及声香味触四境 为缘,生耳鼻舌身识,与耳鼻舌身识俱,随行、同时、同境,有分别意识转。准上可知 广慧,若于尔时,一眼识转。即于此时,唯有一分别意识,与眼识同所行转。转者起义 若于尔时,眼识生时 二三四五诸识身转。即于此时,唯有一分别意识,与五识身同所行转。”详此所云,五识若同时并转,即一意识能与五识俱。因是意识亦随所俱,而成差别。如自其与眼识俱之方面言,则为眼识家俱意。自其与耳识俱之方面言,则为耳识家俱意。自其与鼻识俱之方面言,则为鼻识家俱意。自其与舌识俱之方面言,则为舌识家俱意。自其与身识俱之方面言,则为身识家俱意。如是总名五俱意识。

问:由何义故,建立俱意?答曰:如诸论言,略有三义。一曰助五,五者五识。后均仿此 五无计度等分别力故,必须有俱意助五,令其了境,如师导令弟子解义。弟子解义由自,而必资师引。五识了境由自,而必资意引,法喻相当 若无俱意,五定不生,以五力微劣故也。二曰极明了,俱意与五,同取现境,分明证故,俱意与五取境,同是现量 非如散意缘久灭事。散意多缘虑过去事 基云:“五识赖意引而方生,意识由五同而明了。”言其相依之切也。三曰能引后念独散意识令起。《集量论》说:“五识起时,必有意识与俱。即此意识,能引第二念寻求意识生。”详《述记》二十七第七页。如俱意与五识同取青境时,唯是现证,本无计度分别。但此俱意起时,即有势用,能引次念散意起,散意起时,即于前念现量所证青境,而起寻求,谓此是青非赤白等耶?或此青者,是衣青、非华青等耶? 综上三义,俱意故应建立。 

佛家八识,析成各个,而其眼等五识,以今心理学上术语言之,应云纯粹感觉。言纯粹者。以其不杂记忆与推想等作用故,即未成为知觉故 若不建立俱意,则疑此感觉力用微劣,而于境无分别,将不得成为识矣。第一义中,助五之说,诚为重要。又八识既是各别,则五识取境,应不能为后念意识所追寻,以第六与五不相关故。由建立俱意,方无此患。故第三义,关系尤重。然此等拼合法,正可见其立义不符理实。心不是拚合的东西 《新论》持说自与旧学根本不同,学者无妨研玩。

六识缘境,于一时缘,多少不定。《大论》五十一说如一眼识,于一时间,于一事境,唯取一类无异色相。如唯取青色境 或于一时顿取非一种种色相,如青、黄、赤、白等 如眼识于众色。如是耳识于众声,鼻识于众香,舌识于众味,亦尔。又如身识,或于一时,于一事境,唯取一类无异触相。或于一时,顿取非一种种触相。如是分别意识,于一时间,或取一境相,或取非一种种境相,当知道理亦不相违。此与萨婆多说有异,萨婆多不许一时缘多境。谓如眼识,本方缘青,忽然黄色来夺,碍彼眼识,不于青生,云云。然眼等六识,容有一时专缘一境,如萨婆多所说,但非一切时恒尔。

《大论》卷三说,六识取境,由四因故,能令作意,警觉趣境。作意心所,详在上卷行蕴 “一由欲力,谓若于是处,心有爱着,心则于彼多作意生。二由念力,谓若于彼,已善取其相,已极作想,心则于彼,多作意生。念者,记忆于过去境,而行追忆,能令分明再现,是名善取其相。追缘过去,而取其像,不忘失故,名极作想 三由境界力,谓若彼境界,或极广大,或极可意,正现在前,心则于彼,多作意生。四由数习力,若于彼境界,已极串习,已极谙悉,心则于彼,多作意生。”如行通衢者,汽车前来,眼识便了。由尔时俱意助眼识,多于汽车作意故。此等作意,一由境界力,相极猛故。二由数习力,前此谙悉汽车能违害生命故。举此一例,以见其余

六识取境,前五皆局,第六特遍,由第六分别力胜故。《杂集论》云:“唯意识有三分别,一自性分别,自性犹云自相 二随念分别,三计度分别。”

自性分别者,谓于现在所受诸行自相、行分别。按此中自相,犹云自体。现在所受诸行自相者,如眼识现缘白色,即此白色自体,是名现在所受诸行自相。眼识缘此白色自体时,能缘入所缘,亲冥若一,是即于白色自相而行分别。此中分别一词,与后二分别,名同义异。盖由能缘识,亲冥所缘境之自体,绝不于境起忆念及推度等等分别,但以亲冥境体故。如前所云眼识亲冥白色自体 说名分别,由识与境冥,虽无粗动分别,而不同木石块然无知故。而不同三字,须一气贯下读之 冥冥证故,虽有证知,而若无知,故曰冥冥 行相深微故,故名分别,非以同于后二分别,始名分别。非以至此为句 此于诸行自相行分别,即是现量,本唯五识得有。而《杂集》说意识有此者,据五俱意说故。

随念分别者,谓于昔曾所受诸行,追念行分别。按昔曾所受诸行者,谓过去所缘境。念者、记忆,由忆念力,追忆曾更事,而行分别。

计度分别者,谓于去、来、今不现见事,思构,行分别。按去、来、今不现见事者,即非五识所缘实尘境故。是诸法上种种差别义,所谓共相。共相,故非五识所现见事 由意识相应寻伺二数,思构力故,寻伺二数,详上卷行蕴中 于诸法共相,而行分别。此中计度分别,与前随念分别,相依俱有。常忆曾所已知,以与现所欲知事,而相比度,无有计度不杂忆念故。无有至此为句 计度分别,或是比量,或是非量。如于诸法无常,而计是常,此即非量。于诸法无常,而知是无常,此即比量。

上来解释三分别,于自性分别说为现量,而许意识唯与五俱时方有,实唯五识全具自性分别。此与《杂集》不免少有出入,然以义准,《杂集》欠精,应当是正。又《摄论》许自性分别在五识,此即现量。唯俱意得与五同有,理则实尔。《摄论》可依,吾非无据而臆说也。

意识具随念、计度二分别故,不唯缘有法,而亦缘无法。问:无即无有,如何名法?曰:汝作无想时,不能以无为有,即此所谓无者,有轨持义,可名为法。详在《十力语要》卷一,此姑不赘。《大论》五十二说:“有性者,性者体义,如色等是有体法,名有性 安立有义,能持有义;安立者,施设言说之谓。持谓任持。如色等是有性法,今于彼说为实有者,即以彼能任持自性,不舍失故 若无性者,安立无义,能持无义,如空华是无性法,今说彼为无,即以彼亦能任持自性,非于无之时可舍无为有故 故皆名法。有无皆能任持自性,故皆名法 由彼意识于有性义,若由此义而得安立,即以此义;起识了别。于无性义,若由此义而得安立,即以此义,起识了别。若于二种,谓有及无 不由二义,谓有及无 起了别者,不应说意识缘一切义,取一切义。义者、境也。谓若意识于有无二种法,设唯于有义起了别,而不于无义起了别者,即意识非能于有无二义都起了别,便非能缘一切境,取一切境。何以故?不缘无法故 设作是说,便应违害自悉檀多。悉檀多者,宗义 又不应言如其所有,谓于有法,则如其所有而说有 非有亦尔,亦尔者,蹑上文也。谓于无法,则如其所无而说为无 是如理说。又不至此为句 是故意识,于去来事非实有相,过去已灭无,未来未生无,皆非实有 缘彼为境。彼者,谓即去来非实有相 由此,故知意识亦缘非有为境。即缘无法为境 复有广大言论道理,由此证知有缘无识。谓有缘无法之识也 谓如世尊微妙言说,若内若外,及二中间,都无有我。此我无性,妄计有我,实无其体 非有为摄,非无为摄,有为无为两不摄者,明我相本无故 共相观识共相本虚,无体可见,而意识能作共相观,因此说意识为共相观识 非不缘彼境界而转。彼境界者,谓我。转者,起义。我本无也,而意识于彼得起焉,此非缘无而何? 此名第一言论道理。又于色香味触,如是如是,生起变异,安立饮食车乘衣服严具室宅军林等事。此饮食等,离色香等都无所有。饮食者,本以目所饮所食之物,饮即汤等,食即米等。理实色香等是有,汤米等是无。俗计有汤米等实物,此真倒妄。眼识但得色,鼻识但得香,舌识但得味,均不曾得若汤若米。汤米者,本无其物,意识依色香味等法上,而起增益执,妄计有汤米等其物,此以无为有也。饮食如是,衣眼乃至军林等等,皆可类推 此无有性,非有为摄,非无为摄。共相观识,非不缘彼境界而转。意识作汤米等想,亦是缘无法 是名第二言论道理。又拨彼执梵天等为邪见,原文举例,世不易了,若为解释,又嫌词费,今改用楚天为例,与原意无差 若梵天等是有,即如是见,应非邪见。何以故?彼如实见,如实说故。此为反诘之词,意云执梵天者定是邪见,以梵天本无故 此既是无,诸邪见者缘此境界,识应不转。亦反诘之词,言梵天既是无,识应不于彼而生。今诸邪见者,既于彼无法而识得生,以是证知意识缘无 是名第三言论道理。”详此所云,证明意识常于无法而转。可见意识中之宇宙,纯由意想构造。虽其构造,未始不以五识现量为依据。然由虚妄分别胜故,恒起种种倒见。譬如目眩视不明了,迷杌为人。人虽本无,而目眩者,视力乱故,不能如实明解杌相,而恒妄自坚执为人。意识妄构,亦复如是。

又据诸论,六识各有五心。各字注意 五心者,一率尔心,二寻求心,三决定心,四染净心,五等流心。率尔心者,初堕于境,初念创起,观所缘境,名为初堕 名率尔堕心,此唯一刹那顷。此以一刹那为一念,六识率尔心皆唯一念。有说意识率尔通多念起者,此非正义。初堕境故名率尔,后刹那即寻求矣 寻习之心者,率尔初缘,未知何境。为了知故,次起寻求。有欲俱转,希望境故。欲数与心俱转,于境起希望故 更有念俱,忆所曾习,过去所经之境,名曾习境 以为比拟。于现境不了,方起寻求,即有念数与心俱起,以曾习境,与现境比拟。比拟者,求其同异也 寻习之起已,犹未了知,更起寻求,便通多念。决定心者,既寻求已,了知先境。决定心起时,即寻求心已入过去。故后念决定心,以前念寻求心所寻求之境为先境,理实境随心刹那生灭。决定心之境,本唯现在,以其似于前心之境而随转故,故依现境而作先境解 次起决定,印解境故。《义林》二说决定多念相续者,实不应理。决定之次念,于境或住善,或住恶,或住舍,即是染净心 染净心者,决定既已了知境界差别,于顺住善,顺者违之反,心于顺境,不起嗔等,而生乐受,名住善 于违住恶,违者顺之反。心于违境,便起嗔故,而生苦受,名住恶 于中容境非顺非违 住舍,非苦非乐名舍 染净心生。染净唯一念,次念即是等流。故有说五识染净心通多念起者,亦不应理 等流心者,前后相似名等,相续名流 成染净已,次念顺前而起,顺者随顺,似前心故 故名等流。即此等流,容多念起,容者不定,等流起已,次念苦遇异缘,即创观新境,又成率尔,前念等流便不相续。若无异缘,即有多念相续故,故置容言 然复应知,如是五心,唯率尔、寻求,定无间生。寻求已后,或时散乱,《瑜伽》有文,此姑不详。

如上五心,六识通具,颇有举《瑜伽》为难者。谓《瑜伽》说五识无寻求等,即五心唯在第六意识。又意识起寻求等,非是现量。若五识亦有寻求等者,如何说五识唯现量耶?故知《瑜伽》持义为正。此其所难,实未尽理。设五识率尔灭已,无有寻求等起,则是五识唯一刹那,不得相续。以理推征,事不应尔。如眼识缘青,由意引生,刹那、刹那,连言之者,显前后相续故 专注未舍。恒观于青,未休覩时,名为未舍 云何不许多念相续?夫意与五俱,意识于率尔心后,有寻求等心。相续而起,五亦应然。唯就量言,乃不一致。意识寻求等心,行相粗动,发现散著名动,分别强盛名粗 故有名言诠别,不得亲冥境相。亲冥境相义。详前自性分别中 若五识寻求等心,行相深细,深故不显,细故若无 尚无名言诠别。故意识非现量时,五识尽是现量。又《瑜伽》不说五识有寻求等者,以无粗动行相,说之为无,要非无深细者。基师《述记》二十七,取安慧义,主张五识相续。《义林》卷二,说率尔等五心,乃六识所通有,所持甚谛。唯说理似欠精析,故令学者,犹滋疑惑。

问:俱意无现量耶?答言:俱意实具五心,其初念约一刹那,名为一念 率尔堕境,定是现量。寻求以后,若行相深细,心与境冥,亦随五识,同名现量。若寻求起时,筹度力强,便非现量。

五识缘境,诸师颇兴假实之诤。凡法有假实分别,已说见上卷。如色法是实,色上分位如长短方圆等等,是假。一师:说五识缘实,不缘假。何以故?假法无体,不能为缘引生识故。此中缘者,谓所缘缘。后详 又五识现量证境,无有名言种类等分别。起粗动想,即有名言分别。现量证境,无粗动想故,无名言分别。意识于境筹度故,有同异等等种类分别。五识现量,亦无此事 如眼识缘青色时,即冥证青色自相,浑然为一。既不起此是青色之行解,如何得有长短等觉。因此,说五识定不缘假。

二师:说五识假实并缘,以缘假之时,必缘其实,假依实有故。如缘形色,即长短等 假实合取。然两师义,第一为正。彼计缘形色,假实合取,为在五识者,此不应理。如俱意与眼识同缘青色,眼识本不作此是青色之行解,岂复有青色长短等觉。俱意初念率尔心中,为例亦同。但由俱意引生后念意识,便起青色行解,亦即于青色之上取长短等形色,此时可谓假实合取。然此乃属意识中事,无关眼识。但意起迅疾,行相难分,因误计眼识假实合取,实则眼识不曾缘形色也。眼识如是,耳识乃至身识,皆可准知。

六识行相,同属粗动。浮嚣故,名动。取外境故,名粗。又缘外境数数转易故,名动。行相易知故,名粗。详《述记》卷四十 然第六意识,能独起思虑,有寻伺相应故。寻伺详上卷行蕴中 五识无寻伺,说名非思虑,有难。五非思虑,何谓能缘?何得名识?答曰:此云思虑,即是分别异名。分别有二种,一寻伺为体,二非寻伺为体。《瑜伽》说:诸寻伺必是分别,分别自有非寻伺者,义据足征。今此言思虑者,以寻伺为体,故五识非。若离寻伺,而但以于境证会,名分别者,即五识亦是能缘。义匪一端,奚劳唐难。

旧作《识论讲疏》云:五识转时,但可说为一种动作,意识有寻伺与俱,方成思虑。有如红色现前,眼识发生缘用,尔时能缘冥会所缘,浑然一体而转,即此说为一种动作。唯与眼识同时意识,有寻伺俱,俱者相应 方于红色寻求、伺察,而有此是红色之行解,始成思虑。盖此云、是云,必广经推校。言此则有其非此者,言是则有其所否者,此与是等等行解,赋予于红色之上,即红色经思虑之构造,而似有相现。似有云云者,此相唯依虚妄分别而起故,非实有故 是唯意识有此胜用,而五识则否。

五唯外转。唯缘色等外境故,名外转 意识外缘一切境,而亦反缘。反缘,即意识之自知 如世照相器,能照外物,而不能自照。意识不尔,能内照故。又诸论说,六识有五位,俱不现起,名为五位无心。五位者何?一无想天。外道所谓想者,“唯前六识想,非第七八”,彼不立七八故。详《述记》四十第十四页 外道有以想为生死因,遂起厌患而修无想定。由定力故,能违碍不恒心、心所令灭。七八恒行,前六皆不恒行 想灭为首,遂名无想。二无想定,由出离想,即作涅槃想也 作意为先,令不恒行心、心所灭。想灭为首,立无想名。《瑜伽》十二说:“问:‘以何方便,入此等至?’等至,定之异名 答:‘观想如病、如痈、如箭。’唯谓无想,寂静微妙,于无想中持心而住,如是渐次离诸所缘,心便寂灭’。”三灭尽定,由止息想作意为先,令不恒行前六 恒行染污第七 心、心所灭,立灭尽名。以上,并参考上卷不相应法及无为法中 四极重睡眠,六识通不现行,故立此名。五极重闷绝,六识亦不现行,故立此名。又正死生时,亦无意识,无五识不待言 即闷绝摄。参考《述记》卷四十一第十八页 如上五位,六识虽复不转,然彼功能,潜伏藏识,等流不已,度逢缘合,便起现行。

六识相应心所,各有多少,注意各字 具详上卷行蕴中。

已说前六识,次述第七识。第七别名末那,《述记》卷二十五云:“末那名意。《瑜伽》六十三云:‘虽诸识皆名心、意、识。言八个识,各各有心、意、识三名 随义胜说,第八名心,《识论》卷五之三,《述记》卷三十,言第八以集起义胜故,独名为心 第七名意,余识名识’。”余识,谓前六,即眼识乃至意识 《楞伽经》及《摄论》皆同此说。云何第七特名为意?应知由二义故,当得意名。一审思量义,任运审虑思量,行想深细故。二恒义,此识恒行,无间断故。谓此第七,恒缘藏识为内自我,即恒时审虑思量有自我故,念念坚着自我相故。《识论》卷五之三云:“恒审思量,正名为意。”第六意识,虽审思量,然行相粗动,不若第七任运而转,一类内缘。不若至此为句。一类者,唯缘我故,其所缘境,无有更易故 又意识有间断,非恒审故。言审,即赅思量 第八虽恒,而非审故。第八行相深细 前五非审,亦不恒故。五识无计度,故非审,不恒易知 意之一名,即具恒审思量,义最胜故,故唯第七,独得此名。

小乘只说六识,不立第七第八,大乘始立第八藏识,同时亦成第七末那识。《识论》云:“由有末那,恒起我执。”其成立第七之义据在此。唯由末那起我执故,令前六识皆成染污。第八不得转成无漏,亦由第七未舍执故,应如理思 《显扬》十七云:“染污末那为依止等,谓第六意识以末那为根 由第七故,余诸识中相缚不脱。”相缚者,谓坚执所缘境相,自造惑染,起缠缚故,故名相缚。或计有相故,即为相所缚,因名相缚 《述记》卷二十三云:“执有相故,是先我执所引生故,令六识等相缚不脱。”凡此,皆谓六识染污,由第七我执,为其根株。

问:第七唯我执,非法执耶?答云:诸有我执,亦是法执。《述记》卷二十九第二十四页:“人我执中即有法我,人我必依法我起故。人我是主宰作者等用故,如计执有主宰或作者用等,皆名人我执 法我有自性胜用等故。如计法有自性,即执有实在的物事。又或执有殊胜作用,皆名法执 即法我通、人我狭也。如昏夜中,迷杌为人。迷杌为先,后方人起。不知是杌,方谓之为人。此中先后,是约义言,实非有时间先后 迷杌是法执,于杌不能如实了知,是即迷惑,是谓法执。如于诸行不知其本无自性,亦犹迷杌故 谓人是起人执。” 迷杌而谓之人,即是更起人执 准此,第七我执,非无法执。但专就我执为言,义偏胜故。第七则我执偏胜故 总之,大乘建立末那,略由二义,一由恒有内缘我相故。二由意识须有第七为根故。《摄论》、《杂集》等所以证成末那,实不逾此两义。《识论》云,意末那 以思量为自性,亦即思量为行相。《述记》卷二十八云:“第七行相,即是见分,体性难知,体性即自性之异语 以行相显。”其实思量但是行相,其体即是识蕴摄故。识蕴,见上卷五蕴中 按此言末那自性,即第七心王,一而思量实依第七相应慧心所之见分假立,故不即是末那自性。基师所谓体性难知,以行相显,学者宜知。见分义,详后四分中

又《识论》依四分义,谓末那但缘藏识心王见分为我。藏识心王见分,本非我相。而末那于彼起执,误计为内自我相。问:藏识心王有四分,何故第七不缘其自证等为我耶?答曰:自证等用,细难知故,等者,谓证自证分。详《述记》卷二十五 相分非一故。藏识相分,有三类别,根身、器界、种子是也 夫我相者,似常似一故,又有作用相故。唯藏识心王见分,有似常一,及作用相,故第七缘之为我。藏识心王见分,相续不断,故似常。又见分是一,非如相分有根、器、种等类别,故似一。此见能了别相分境,故似有作用相显,由斯第七缘此见为我 问:何故不缘藏识心所为我耶?答言:心所法多故,我相必似一故。故《论》言,但缘藏见、非余。藏见者,具云藏识心王见分。非余者,余谓相分及心所法,末那不缘此等为我,故言非也 而诸书每云第七缘藏识为我者,但总略而说故。

又在染位,末那恒审思我相。及初入净观,末那亦审思无我相。故末那名,非唯有漏。非唯有漏位中得此名故

第七相应心所法,其数有几,详在上卷行蕴中。

已说前七转识,次述第八识。此第八有多种异名。一名阿赖耶识。阿赖耶者,藏义,处义,是无量诸法种子所藏之处故,故名赖耶。阿赖耶,亦省称赖耶 二名藏识,具有三藏义故。三藏者,一能藏,此识能持一切种子,即以种子为所藏故,因说此识是能藏。二所藏,由种子能藏于此识自体中故,复说此识是所藏。此识与种子互为能所故 三执藏,末那缘此识为自内我,坚执不舍故,故说此识名执藏。由具三藏义故,得藏识名。《规矩颂》所谓“浩浩三藏不可穷”是也。三名种子识,以能执持诸法种子令不失故。四名阿陀那识,梵云阿陀那,此云执持,谓能持诸种子,及执受根身等故。等者,谓根依处 五名所知依,所应可知,故云所知。详世亲《摄论释》 依者,一切染净法,用此为依而得有故。如无此识,则无染法可说,亦无净法可说 六名根本依,谓前七识或万有现象,通依此识为根本故。依字注意,前七不从第八亲生,而依第八故得生,故第八是前七根本依 七名本识,即前根本依之省称故。八名异熟识,能引生死善不善业异熟果故,此中之义,须至后文功能条、谈业种及异熟果处,方可了解。其牵涉太繁,无从简释 此是趣生体故。趣者、往义。往生三界六趣者是谁?即此第八异熟识自体是也。若无此识为趣生体,便是死后断灭无有 九名神识,谓虽无神我,而此第八含藏万有,有胜功能,非常非断故,立神识名。十名无垢识,谓即此识,舍染得净,体性无垢,镜智相应,故立此名。此识有染净二分,从有漏种而生者,是染第八识,即名赖耶等;从无漏种而生者,是净第八识,即名无垢识等,故云舍染得净。镜智后详 奘师以前,有释为阿末罗识,一作阿摩罗识 即此云无垢。或立为第九识者,大错。十一名心,心者集起义。《摄论》卷一:“由种种法,积集种子。”种种法者,谓前七识。由前七熏发种子,积集藏识中 故说集义,诸种子于藏识中既积集已,能起当来现行法,故说起义。由心之名,具集起二义故,应唯第八,独得此名。虽余七识,皆得名为心,而非据胜义,但泛说故 如上略说第八有十一种名,言略者,犹未尽举故 本唯一体,随义差别,差别者,不一义 有多名故。依此第八识一体之上,而立多名者,随其所具种种差别义,而多为之名故

赖耶有三相。一者因相,说为能藏,即是因义故。本即种子为诸法之因,然由藏识能藏种子故,得说藏识为诸法因 二者果相,言为所藏,即是果义故。藏识受熏而为种子所藏,即以受熏而望能熏名果。详后功能条中 三者自相,亦云自体 摄持因果二相为自体故。摄是包含义,包二为一故。二者因果二相,一者自相 持是依持义,以总为别所依持故。总者自休,别者因果二相。下皆准知 别为总所包,总为别所依,故云摄持。问曰:若尔,自相应是假有?答言:此亦不然。若有条然因果两相,合之为自相。自相可成假,既离自相无别因果二相。因果相者,即自体之上别义说之,故非假也。以上节录《述记》卷十二。

此第八识,总有二位,一有漏位,二无漏位。有漏位者,谓诸众生,无始时来,恒是有漏种子,起诸现行,净种被障,不得起故。净种即是无漏种子 而此有漏第八识,既是染分,故名赖耶,及藏识等。若无垢识之名,此位无有。无漏位者,谓诸众生,若勤修学,登地以去,登地后详 净种现起,有漏种子,渐次伏除。第八地去,烦恼尽故。由斯永舍阿赖耶名,既尽烦恼,即第八识唯是无漏之体。其染分已断尽故,而赖耶之名遂不立,故云永舍此名也 唯得说名无垢识等。故舍赖耶,唯舍第八染分,非是第八识体全舍,参《述记》卷十九 第八净分,不可断故。不尔,便同断灭论故。

第八染净二位,各有专名,已如上述。赖耶与藏识,皆第八染位之专名。无垢识则第八净位之专名 心与神识,本识等名,皆通染净,学者宜知。

诸经说第八识者,略举如下:

《如来功德庄严经颂》云:“如来无垢识,如来,佛号之一 是净无漏界,界者、体义。此无垢识,其自体是清净无漏故。又界者、因义。此无垢识,含藏清净种子为诸法之因故 解脱一切障,圆镜智相应。”详上 此约第八净位而言。

《解深密经颂》云:“阿陀那识甚深细,阿陀那,见上。深故难穷其源底,细故不可知而难信 一切种子如暴流,《识论》云,是一切法真实种子,彼计种子有实自体,故言真实。而诸种子体各别故,又染净性异故。种子数无量,今总言之,故云一切。暴流非断非常,种子亦尔 我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。言佛不为凡愚演说此第八识,恐其闻之而妄分别以为神我也。实则第八识亦等于外道之神我,大乘所异于外道者,即不于此识而起执故耳。有执即迷,不执即悟 此通染净位而言。

《楞伽经颂》云:“譬如巨海浪,斯由猛风起。洪波鼓冥壑,无有断绝时。以上,思之可知 藏识海亦然,境界风所动。种种诸识浪,腾跃而转生。详玩此颂,实以第八识为前七识之根本依,谓第八识含藏前七识一切种子。前七识若遇境界为所缘缘时,则此境界缘力,喻如猛风,能动发藏识中诸识种子,即与境界俱时现起。而此诸识,从藏识中种子转生,喻如众浪依巨海而生。腾跃者,显顿起义。《述记》卷二十解此颂,首以前七熏第八种为言,极为牵强,今不从 此中藏识名,唯约染位而言。

大乘诸经,虽说有第八识,然小乘不承认大乘经为佛说。此等争辨,在大乘经论中,盖所常见。大氐群经之中,较可信为本诸释迦氏之口说而传述者,当莫如四《阿含》,欲以暇时,别为文论之。四《阿含》而外,小乘经典甚多,要皆秉佛氏之旨,而引申推演,因托为佛所说,大乘经亦是如此。若就经文结集而论,不独大经非佛说,即小经出佛说者亦无几。若以依据佛氏本旨而言,即为大小诸师所引申推演者,亦可视同佛氏之说。吾常谓大小空有诸义,求之《阿含》,皆可见其底蕴,间与诸生言之,又无暇笔述也。考《识论》成立第八赖耶,亦引据《增一阿含》密意说此第八识,名阿赖耶。详见《识论》卷三之五,及《述记》卷二十一。或谓《阿含经》中赖耶一词,非即谓第八识,《识论》所解,亦是牵附以成己说。不知佛家本非断见,岂谓死后便断灭无有耶?果尔,亦何用修证为!《阿含》虽未显立八识,然死后生命不断之信念,在释迦氏本视为不成问题。即四《阿含》以推征释迦大指,此意显然可见。至小乘诸部中,若大众部说有根本识,说假部说有有分识,此部说有有分识,体恒不断,周遍三界,为三有因。三有,即三界异名。分者,因义 化地部说有穷生死蕴,穷生死际,无间断时,故名穷生死蕴 此皆与第八赖耶之义相当。又如上座部,计别有细心,是第六意,恒现行故。基师谓此即大乘第七识,详《述记》卷三十 是知大乘七、八两识之建立,实有所本。但释迦初说六识,似只依见色、闻声,乃至了一切法,是等行相不同,而假说眼等六识,非谓六识各有自体。及小乘分部以后,分析之术愈密,其间堕有执者,似已将六识视为各各独立之体。纵云不必实尔,至少亦有此倾向。迄法相家说第七、第八,便有析心为八个之嫌。世亲昌言唯识,主张一切心及一切心所,各各有自种。其流至于护法、窥基,种子之说,益成滞碍。此意至后功能条中,当略明之 于是所谓心者,乃为众多种子所生之多数个别体,集聚而成。以此言心,云胡应理。《新论》所以全反旧师之说,自非故为立异。

《显扬》卷十七说:“阿赖耶识与转识为二种因,转识详前 一为种子生因,谓诸转识生时,一切皆因赖耶识中种子而生。二为所依止因,谓如五识由赖耶所执持净色根为依止故,而得转生。转生复词,转亦生义 又由有赖耶识故,得有意根。第七末那 由此意根为依止故,意识得生。”又云:“转识与赖耶识为二种因,一于现法中,长养彼种子故,谓善不善等转识生时,能熏发习气,入彼赖耶识中,成为当来一切转识种子故。当来犹言未来 二于后法中,为彼得生,摄植彼种子故。谓转识缘彼赖耶识时,得熏生赖耶种,引摄当来第八识故。”《显扬》卷十七第十六页。“谓彼熏习种类能引摄未来,即此异熟阿赖耶识。”此言前七熏第八种,能引未来第八识。但其造语,殊晦涩费解 详此,明赖耶识与前七转识,互相为因,其理论可谓精密。

《显扬》复说:“阿赖耶识是有情世间生起根本,能生诸根、谓眼等五根,从赖耶中净色种而生 根所依处,谓扶根尘,即肉体是也。此从赖耶中一切尘种而生 及转识等故。谓前七转识,皆从赖耶中一切识种而生 亦是器世间生起根本,能生器世间故。日星乃至山河大地及声光等,总名器世间,犹俗云自然界,此从赖耶中一切尘种而生 又即此识赖耶 亦是一切有情互相生起根本,一切有情互为增上缘故。”按增上犹言加上,即是扶助之义。一切有情各各具有赖耶识故,即彼识此识,两识字,皆为赖耶识 互相扶助,而得生起。非谓由一赖耶为因,能令一切有情生起,非字至此为句 有情各有八识,第八即赖耶,是各有一赖耶识 诸论同说故。

又依四分义言,此赖耶识得析为相等二分,又得析为三分,又得析为四分。既析为四分已,还得以第四摄归第三,而说为三分。又得以第四第三,总摄归见分,而与相分相待,即说为相见二分。均俟后文四分条中详之 赖耶见分,即是了别根器等相分境之了别。此了别相,极深细故,《识论》说为不可知。其相分境,有三类别。一曰种子,即以其自所摄持一切种子,为所缘相分境故。二曰根身,即以其自所执受五净色根,及根依处,为所缘相分境故。根依处,即扶根尘。说见前 三曰器界,即以其自所变现物质宇宙,如大种及造色一分,若色声等等,为所缘相分境故。造色,赅五根五尘言。见上卷。今根身既别为一类,故此云造色一分 赖耶得说为三分、四分,或相见二分。前七转识,亦各各可说为三分、四分,或二分等。如后四分中另详。注意各各两字。 

种子根身二境,但赖耶心王见分亲缘,赖耶心所见分,缘根与种,不能亲取,须变作影像相分。但变似其相,云影像相分 所以者何?种子,唯依心王自体故。故心王亲缘,其心所即不得亲缘。根身,是心王所执受故。故心王亲缘,而心所则否。器界,则心王与心所各得变现。唯所变器,皆在一处,而相似故,故说为同缘,其实王所仍是各缘各所变现之器也。旧作讲义等,辨此甚详。此处正义,但总略而说,未便委细分析王所缘境等义,故补志如此。

问曰:一切法从赖耶识中种子而生,此赖耶识亦从其自体所含藏之自种子而生,经论皆作是说。然赖耶既从自种现起,如何可得含藏自种?答曰:赖耶识与其自种子,从无始来,同时而有故。种子是能生,说之为因。赖耶是所生,说之为果。因果同时,非因先果后故。故赖耶果法,能摄持其自种因法,能所相依而建立故。以是说赖耶含藏自种,于义无违。

第八染位,何性摄耶?诸论皆说,是无记性。无记之中,又分有复无复。说见上卷行蕴中。此第八赖耶,即是染位 则是无复无记性。第八无执,故非有复。有说第八亦有执者,此非正义,非如第七有思量故

第七染位,是有复无记性,由缘藏识而思量为我故。此即妄执,能障善故。参考上卷行蕴中。

前六染位,通善不善等三性。五由意引,成善不善等性 染位,善法不恒,恶易来侵。如间日疟,寒热往还故,反躬体之即知。

八识谓八个识。转依位中,通是无漏善性。转依者,依即第八,是诸法所依故。转舍第八杂染分,转得第八清净分,故名转依。第八若转,一切法皆永转故

第八相应心所,染位,唯与遍行五法相应,详上卷行蕴中 净位,得与二十一数俱,谓遍行五,别境五,及善十一法。俱者俱起,亦相应义

上来分别说八识讫。须知凡言识者,亦摄心所。无有一识,但是心王孤起,而无所与俱故。无有至此为句 《识论》有文,此不容忽。《识论》每云,凡言识者,即摄所故

心所名义,上卷虽已略说,兹应更详。诸论明心所义界,凡有三义。一曰,恒依心起。心若无时,心所不生,依心势力,方得生故。二曰,与心相应。所具云心所 依心起,亦复与心叶合如一,名为相应。相应有五义,一所依同,俱依一根故。如眼识心所,与眼识心王,俱依一眼根。余准可知。然《俱舍光记》十七,说五识及相应法,各有二种依,一同时所依根,二无间灭意根云云。此非大乘义,今不取 二所缘同,俱缘一境故。《义演》云,约本质,说同一境。本质,俟四缘中详之 三行相相似,相实各别,但相似故。此言行相者,大乘所谓相分。如眼识心、心所缘青时,即各别变作青之相分也。小乘有说心、心所同一行相者,此非正义 四时同,定俱时生,无有先后。其心才生,心所俱时依生。《俱舍光记》十七,谓心、心所必定同一刹那是也 五事等,事者体义,法相书中事字,多训为自体之体字。须记 于一聚相应心、心所中,如心之自体是一。诸心所法,各各亦尔。如眼识一聚相应心、心所中,其心王体是一,断无一法于一时而有二体并转故。触等心所,其体亦各各是一。例同心王。故心、心所法,体各是一,有齐等义,即说为等。眼识如是,余识准知。事等一义,本无深解,近人或横生臆说,斯可怪也 五义相应,理善成立。五义,见《俱舍》。《瑜伽》五十五说,由四等故,说名相应,谓事等、处等、时等、所依等,处即所缘。《三十论》三说同。《述记》三十二亦云:“时依缘事,四义具故,说名相应。”《瑜伽》等以行相相似一义,摄入处等中,故止四义也。然《俱舍》分析较细,今从之。唯《俱舍》行相,说为能缘摄,不同大乘相分义。《俱舍光记》十七,可为参考。今此并依大乘义解释,学者详之 三曰,系属于心,以心为主,所系属之。心望所而得王名,以心是所之主故 心有自在力,为所心所 所依故。夫法无孤起,法若有孤起者,则是缘生之义不成 才一识例如眼识 生,主伴重重。眼识心王是主,触等心所是伴,主一伴多,相依而有,故曰重重 有主无伴,不成差别;心所行相分殊 有伴无主,宁非散漫。心所既多,必有心王,以为统一 以是于一识中,复分王所,而以所系属于王。《述记》于主伴义,未有发明,其失非小 综上三义,则何谓心所,可以明矣。第三义,正显心所得名,以所系属于心,故名心所有法

又心所行相,此中行相,即谓行解 复有四家异说。一心唯取境之总相,所唯取别。二心唯取总,所取总别。三心、心所俱取总别。四心取总别,所唯取别。详见《演秘》 四家虽异,准诸《识论》,则以第二家为正义也。《识论》言“心于所缘,唯取总相,心所于彼,所缘 亦取别相。”置亦言者,伏取总故 此则刊落余家之说。《中边》亦云:“唯能了境总相名心,亦了差别,差别相者,如顺违等是。可乐相名顺,翻此名违 名为受等诸心所法。”详《辩相品》 《瑜伽》卷三 《显扬》十八 为说皆同。按唯取总者,如言缘青,即唯了青,不更分别。取总别者,即于彼青,于彼青者,即显取总 更取顺违等相。取别 《识论》说心唯取总,如画师作模;所取总别,犹弟子于模填彩,如缘青时,有青之了别为模,其于青更分别顺违等,便是于模着彩 斯所谓能近取譬者哉。 

有说,第一家心唯取总,所唯取别,似较第二家义为胜。且《阿毗达磨论》二,唯总分别色等境事,说名为识。若能分别差别相者,即名受等诸心所法。此文可证。然说者自误,今且诘彼。若心所不取总,则所谓取差别相者,将何所依而取差别耶?若言于色等境事取差别者,据《唯识》义,王所非可同一行相,则所兼取总可知矣。又《阿毗达磨》,虽言心所能分别差别相,而不置唯言,则未遮取总,非第一家可引为据。

又大小乘师,亦有不立心所者。如觉天等,说受想行等即心,非别有体。但随心功用,立心所名。如随心领纳功用,施设受数之名。随心取像功用,施设想数之名。随心造作功用,施设思数之名。余皆准知。经部师说,唯有受想思即行 三心所,不许有余心所,故置唯言 以佛说五蕴,为其诚证。经部计五蕴唯有受、想、思三法,不曾说有余心所故 然据《识论》心、心所法,各从自种而生,即是各为独立之体,不可说一心转变成差别法。差别法者,谓一切心所法 又行蕴摄余心所全,参考世亲、安慧两《五蕴论》 非唯思数。《识论》立说,自成系统,不容矫乱。

诸心所法,其自性及业用云何?俱如上卷行蕴中说。 

严又陵译穆勒《名学》中,有附加按语云:阿赖耶识,译言王者。今不忆在何卷 不知彼何故错误至此。赖耶于前七转识,虽为根本依,然究与前七互相依而有。《显扬论》说,赖耶与转识互为因。详见上文 其义可玩。谁谓赖耶得名王者?或疑又陵系指赖耶心王而言。不知八个识皆有心王,非止赖耶,如何可以王者为赖耶之译名?且王之为义,唯以心与心所对论时,假说心为王。而非谓此心有如神我说者所谓实主宰与实作用,可说名王。而非至此为句 此中义蕴深微,学者宜慎思明辨。

[能变]世亲《三十颂》,说识为能变。而识分八种,谓眼识、耳识,乃至第八赖耶。又此八识,复摄为三,谓第八、第七及前六识,总为三种。因此说三能变,初能变识谓阿赖耶,第二能变谓末那识,第三能变谓眼识乃至意识,是谓三能变。

此土言唯识者,有古学今学之分。古学大成于真谛。真谛,优禅尼国人也。梁、陈间,来华从事翻译,盛弘摄论。世称真谛及其前所出诸译为旧译,所谈诸义为古学。唐玄奘法师游学印度,归国而后,弘扬法相唯识,译书极富,世称新译。其弟子窥基,盛事著述,号百部疏主。而于唯识,则近宗护法,上祖世亲,是为今学开山。

古学,唯以第八识为能变。真谛译《显识论》云:“三界但唯有识,何者是耶?三界有二种识,一者显识,谓第八识 二者分别识”谓前七识 云云。此则以前七为能缘,分别只是能缘义故。缘者缘虑。见前 能变仅属第八。其名第八曰显识者,即谓其能变现色心万象故。此与世亲说三能变,即八个识皆为能变 显然异恉。基师《中边述记》言,真谛法师似朋一意识师意。见《辨相品》 一意识师者,即计识体是一,无所谓八识故 但作用有别。谓本一识,发用于眼则能视,名为眼识。发用于耳则能闻,名为耳识。乃至发用于意,则能思虑一切法,及计执内自我,名为意识等。等者,谓亦可名为末那也。若斥目其全体,亦可名第八识 《摄论》卷四,叙此师计,说为一意识师。详见《所知相分》 真谛既朋此师之说,故以第八,当此师所计识体,唯是能变。识体即自证分 自余七识,但依识体上义用分之,无别自体。故说七识只是分别境,即皆不为能变可知。

《三十颂》说八识为三能变。《识论》释能变云,能变有二种,一因能变,二果能变。详见《识论》卷二第七页,《述记》卷十二第十至十五页 基师解第一,因通现种,现者,具云现行,即识之异名也。种者,具云种子。后皆准知。此中之恉,至后四缘中谈因缘处,方可知 转变名变。转者生义 次解,谓有缘法,能变现者,名果能变。有缘法者,识生必待众缘,故说识为有缘法。俟后四缘中详之。能变现者,即一切识之自证分,若遇缘合,便能变现,下文云即自证现起相见二分是也。果能变者,果谓诸识自体,即自证分。何故名果?以此识体,有自种子为其亲因,方得生故,故对因而名果也 即自证分识体 现起相见二分也。因变之变,是亲生义。果变之变,是现起义 按基解多分违《论》。《论》云:“一因能变,谓第八识中等流异熟,二因习气。”习气者种子异名。义详功能条 下文逐释习气由来,由前七现行熏生,无关本文主旨。俟后四缘条因缘中详之 又云:“二果能变,谓前二种习气力故,有八识生 现种种相。”此中八识,即通八个识之自体而言。现种种相,即谓八识自体,各各变现能所缘相。能缘相即见分,所缘相即相分 下文逐释二果得名,由前二因别异。即论文自“等流习气为因缘故”,至“异熟果,果异因故”为止 细按论文,实分因果二种能变。因变中但有种生现义,谓即种子为因,而生识体 基解转变,无失。云通现行,即非。至后因缘处方知之 果变中有现种种相一语,基解自证分变现相、见,极是。《论》本建立种子为识因,此第一种能变,因变 识自体上识自体亦名自证分。下皆仿此 有现起似能所缘用。自证是体,相见是用,遮执实有,故置似言 此第二种能变,果变 本唯一事,一识,说为相、见、自证三分,体用同时显现,是为一事 义说二变。盖识体以种子为亲因而得生,故说种子为因变。而识体从种生时,即于此时,变现相、见二分,遂说识体为果变。因果二变,非是异时,但随义别,说二变故。此段吃紧 有难,如相见别种家言,至后功能条中方详 相自有种,云何说依识体变现?须知此家所说,则以因变时,识种亲挟相种而俱起。既俱起已,即此相、见二分,仍得说依识体变现。故果变义,毕竟成立。复有难曰:据因变义,应成唯种,宁名唯识?答言:一切法不离识故,方成唯识。非唯识言,便谓识无种子,同无因论。非字至此为句 然复异彼自性神我等外因邪计,数论立自性及神我,为诸法之因。等者,谓胜论及极微论等,此皆计有离自心而纯为外界独在之实法,能作色心诸法之因,是名外因 种离本识,无别体故,此言体者,以所依名体。一切种子依止本识自体中,种子为能依,本识是所依,即说一切种是潜在本识中之用,而本识是一切种之体 故名唯识。

如上所说,因变即种子为因,而生体识。果变即由识体现起相、见二分。须知凡言识者,均是通目一切心及一切心所而总摄言之。注意 如眼识心王自证分,从其自种而生,故说彼自种为因能变。即此心王自证分上,现起相、见二分,便说此心王自证分为果能变。眼识心王如是,眼识相应诸心所法,皆应准知。诸字及皆字,务注意 如眼识触数自证分,从其自种而生,遂说彼自种为因能变。数即心所之别名,见上卷 即此触数自证分上,现起相、见二分,便说此触数自证分为果能变。眼识一聚心、心所,皆有因变、果变义。皆字注意 自余耳识,乃至第八赖耶识,均可类推。 

基师《述记》卷十二第十至十五页,释因变,通现种而言。大抵基师于《论》文中,存护法之真,而《述记》乃自抒己见。然《义灯》不取,太贤《学记》亦不取。《述记》释因果变处,文字缴绕难理。曾见近人有节本,错误不堪。

《识论》在宇宙论方面,说因变、果变。其在果变中,即于识自体亦名为自证分 上,有现似能缘之相,说名见分。而此见分所取境相,即说名相分。就眼识举例,了色之了,即见分是。所了之色,即相分是。相、见二分,必有所依之体。不然,如何有此二用,故应说识有自体。即此自体,对相、见二分言,得名自体分,亦名自证分。由此自证分上,现起相、见二用,故说自证名果能变。眼识一聚心、心所如是,余耳识及至第八识,皆可类推。

又复应知,一切心、心所,各各析为相见自证三分,须注意一切及各各等字 是等众分法。即是宇宙万象 实可类别为心物两方面,自证与见分,同是能缘,均属心界故。相分唯是所缘,即摄世所谓物界故。《识论》以相随见,同依识体变现,识体即自证分 即摄物归心,所以成其唯识。

又复须知,如前所说,心物现象,由何为因而得显现。虽云相见俱依识自证分变现,然自证对相见而得名为体者,但以所依名体,以是相、见二分所依故。实则自证与相见,同是现行法,谓即是互相关连的现象 此现行界,犹云现象界也 岂得无因而有。于是建立种子为因能变,即一切心、心所自证分等,等者谓相见分 或心物万象,通以种子为其背后之本质,而乃得生。即一至此为句 余尝谓旧唯识师之种子说,颇相当于西洋本体论上之多元论,种子界,即是现行界之因素,亦即是现行界之本体 此非故为牵附也。但一切种子,依止本识。易言之,即是本识内潜在之众能,众者众多,能者功能 非离自识而外在之实法,此乃其特异处耳。

《识论》卷一及《述记》卷二解《颂》云:“识体转似二分。”转者变起义。似者,谓不可执为固定法。如世间或执离心有别实境,或执离境有别实心,皆看作固定法,此所不许,故置似言 即谈三分义。又《识论》卷二、及《述记》第十页以下,释果能变,谓自证变相见,亦只谈三分,并不说第四。《识论》凡谈变处,系就宇宙论方面言,故只谈三分也。其谈四分处,则就量论方面言,至下当知。

世亲一派,虽复谈变,然因变中以种子为能变,现体为所变,现者现行,识之别名。现体,犹云识体 截然剖作两片。果变中以现体为能变,相见为所变,厘然析以三分。是皆剖析静物之办法,诸师毕竟未足穷神语变也。《新论》立翕辟成变之义,明心物都无自性,心物非有自体,何容析作相等三分 即流行便识真常,即用即体,何须虚构一种子界 会华梵以同归,融性相而不二。后之达者,庶几览而鉴诸。

[四分]一切心、心所,各各有相等四分。前谈变义,略及未详。今明缘义,缘者缘虑,此就量论方面言之 应更确陈。昔世尊于《十地经》中,总说三界唯心,此言心者,亦摄心所 本未剖析。佛灭度后,小乘始炽。大乘继兴,势成水火,小宗至谓大乘经非佛语。故大乘之徒,意欲摧小,不得不从事量论,以相制胜。当无着时,小大之诤已剧。因世亲悔小,特为造《摄论》,成立大乘,始建相见二分。难陀据此,未有发明。陈那创立三分,护法承之,遂使小乘量论,根本动摇。

小乘计有实外境,离自识而独存,是为心之所缘。又计心有实体事,体事者复词,事亦体义。说见前 是离外境而内在。又说能缘心上有所缘之相,即名此相为行相,而谓是能缘摄。申言之,即一方面许有外境,一方面许有内心,又复计心缘境时,必现似境之行相。如缘青时,必现似青之行相故 但此行相随能缘心摄,而不说为境,小乘主张如是。大乘本不许有离识实境,世亲《三十颂》说八识皆为能变。即八识各自所缘境,是其各自所变现。如眼识所缘,是其自所变色境。耳识所缘,是其自所变声境,乃至第八所缘根器,亦是其自所变境 迄陈那创立三分,即是一方面依小乘行相之名,而改正其义,以立相分。谓即此相分,是所缘境,非能缘摄。除相分外,别无离识实境,为心之所缘。除相至此为句 故此相分义,实为对于小乘量论之一大改革。又复说心上有现似能缘之相,名为见分,但亦可沿用小乘行相之名。大乘相见二分,通得说名行相,学者须随文抉择。余以为行相一名,应专属之能缘方面,即心于境起解之相,而相分则不当复冒行相之名,以免混淆 既立相见二分,于是复立自证分。亦名为自体分 谓此第三,自证分是第三分故 是相见二分所依之体。小乘本许一切心、心所皆有自体,故立第三,小应无诤。陈那等立三分义,所以对治小乘心外有境之执,故貌袭其名,而隐易其义。《识论》卷二之六云:“执有离识所缘境者,彼说外境是所缘,相分名行相,见分名事,是心、心所自体相故。此中相见云云,非是小乘许有见相分等名,乃大乘从旁质定。若曰,我之相分是所缘,彼乃名为行相,以为非是所缘,乃是能缘上所缘之相,即能缘摄也。我之能缘见分,彼乃名事,以为是心、心所自体相也 达无离识所缘境者,则说相分是所缘,见分名行相,相见所依自体名事,即自证分。”参考《述记》卷十五第十页以下 详此,则大乘三分义,与小乘有关,可以概见。

《述记》证成相等三分,皆有义据,略次如后。初成相分,谓自识亲所缘,唯是自识所变。所变即谓相分 其量有三。一云,如汝缘青时,若自心上无有所缘相貌。即应于正缘青时,实未缘此青境。宗也 汝执无所缘相故。因也 如余所不缘境。余所不缘之境,自心之上,便无此等相分,故假为喻 次云,汝后时缘声等心,亦应缘今色。宗也 汝执无所缘相故。因也 如缘今色之心。缘今色时,心上不现此色之相分。而汝谓缘今色,则后时心上无今色之相分,何不可谓缘今色耶?故假为喻 三云,除所缘色外,余一切法,亦应为此专缘色时心之所缘。宗也 汝执无所缘相故。因也 如汝现所专缘色。汝专缘色时,其心上无有色之相分。则汝专缘色时所不及遍缘之一切法,亦应说为缘及,以同一无相分故 上举三量,皆以反证相分定有。故自心亲所缘,定是不离自心之境。不尔,如何唯识。

次成见分。安慧诸师,不立相见。清辨亦云,若约胜义,诸法皆空,唯有虚伪,如幻化等。即亦不许有能缘相。即谓见分 果尔,见分不成,云何唯识?此为陈那、护法一派所不许,故立量破之。量云:若心、心所,无能缘相,应非能缘。宗也 无能缘相故。因也 如虚空等。喻也 又量:汝虚空等,应是能缘。宗也 无能缘相故。因也 如心、心所。喻也 此翻复为量,以反证见分定有也。又诸外道、小乘,虽皆许有能缘,然计有实作用,此亦不尔,可勘《论》文。《识论》卷七第十五页,“谓识生时,无实作用,非如手等亲执外物,日等舒光亲照外境”云云,此所以破实作用。疏见《述记》四十三第十四页 复有说镜亦能缘,犹如识者。今人罗素言照相器能见物者,意乃类此 斯不应理,非能虑故。俟谈所缘缘时详之。

又次成自证分。此有二义。一者,相见二分,功用既殊,即应别有一所依体。旧有喻云,如一蜗牛,变生二角。此喻虽不必善,要依自体方起用故。自体是一,用则成二,相见是二用故 二者,大乘以心得自忆,证有自证。若无自证者,应不自忆心、心所法。何以故?心昔现在时,曾不自缘。既过去已,如何能忆此已灭心,以不曾被缘故。见分不得同时自缘,若立自证者,则自证缘见,即是以一分心缘另一分心。若无自证分者,则心当昔现在时,即不曾被缘也 如不曾更境,必不能忆故。唯心昔现在时,有自证分于尔时缘故。如曾所更境,今能忆之。有量云:今所思念过去不曾缘之心,应不能忆。宗也 不曾缘故。因也 如不曾更色等。色声等境,必曾更历者,方乃得忆。不尔,便无从忆。此世所共许,故得为喻 反证必已曾缘,成自证分定有也。

如上三分义,陈那造集量,方始论定。及至护法,依据三分,又增第四,即于自体分上,有自缘用故,是名证自证分。自此,四分义立,大乘量论,根据乃成。

复次,四分缺一,便不成量。所以者何?《识论》有言,所量、能量、量果别故。如以尺量物时,物为所量,尺为能量,解数之智,名为量果。心、心所量境,例亦皆然。相分为所量,见分为能量,自证为量果。具能所量,及量果故,始得成量也。然量须具能所,此犹易知,云何须立自证为量果耶?若无自证,但具见相,如尺量物,无解数智,空移尺度,不辨短长,云何成量?问:见分何不自为果耶?曰:见分同时不自知故。必须自证缘见,证知是见,缘如是相,即为量果。若尔,即立三分已足,何须第四?为成第四,故立量云:第三分心,应有能缘之心。宗也 心分摄故。因也 犹如见分。喻也 又量:第三为能量,应有量果。宗也 能量摄故。因也 犹如见分为能量。喻也 故须第四。问:见分不为第三果,何耶?曰诸体即内二分是体 自缘,皆证自相。云何证自相?须深玩前谈六识中自性分别义。 果果者量果 唯现量,见缘相分,亦有非量,故不应立见分为果。《述记》有多伏破,此姑不述。由此,第四理应建立。然第四、第三,互为量果,不须增立,无无穷过。又四分中,初唯所缘,相分之心,无能缘用。后三通能所缘,见唯缘相。第三能缘第二第四,证自证唯缘第三,不通第二,以其为自证分所缘也。略如下表:

┏━━━━━━━━┳━━━━━━━━┓

┃ 相所量┃ 见所量┃

┃ 见能量┃ 自证能量 ┃

┃ 自证 量果┃ 证自证 量果 ┃

┣━━━━━━━━╋━━━━━━━━┫

┃ 自证所量 ┃ 证自证 所量 ┃

┃ 证自证 能量 ┃ 自证能量 ┃

┃ 自证量果 ┃ 证自证 量果 ┃

┗━━━━━━━━┻━━━━━━━━┛

又此四分,前二名外。相分似外故,名外。见分缘外,即以用外故,亦名为外。后二名内。自证是体,故名内。证自证从体摄,亦名内。然见分外缘,故通三量。谓现比非 三四内缘,问:见分名外,第三缘见,应名缘外?答曰:见分是能缘摄故,亦说为内,故自证缘见是内缘 由亲挟所缘,故皆现量摄。亲挟者,能缘人所缘,冥会若一

一切心,及一切心所,各各四分合成,四分相望,不即不离。据功用别,名为非即,四用一体,名为非离。虽相别种,仗见生故,非不一体 又此四分,或摄为三,第四摄入自证分故。即唯有相见自证三分也 或摄为二,后三俱是能缘性故,皆见分摄。即唯有见相二分。然此与《摄论》及难陀等之主张不同,彼未分析四分而主唯二。此则先行分析,而后驭之以简也 或摄为一,相离见无别体故。总名一识,此言识者,亦摄心所 开合异致,抉择随文。余对于四分说之批评,当别为一文

[功能]一切心,各各总析为相、见二分,一切心所,亦各各总析为相、见二分。准此,则俗所谓宇宙,实只千差万别之相分见分而已。即心物两方面 此无量相见,亦名为现行界 由何为因,而得显现?自世亲迄护法诸师,则谓有实功能,得为诸法因故。诸法,即谓无量相见 虽世亲以前,已有功能之说,小乘已言之,大乘亦言之 但其为说尚宽泛。上卷种子条中,已略言之 要自世亲而后,则功能之意义便有实在性,而说为现行界之原因或本质。因的观念,《识论》以前之说法,亦甚宽泛。至《识论》谈因缘,则其意义便固定。俟四缘中另详 易言之,即一切功能,潜隐于现界之后,而为现界作根荄。现行界,亦省云现界 唯建立本识以统摄之,不许其为离自识而外在之物事,以此完成唯识,其理论亦可谓精密。《中论》有《颂》云:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因。”鸠摩罗什译本 宋唯净译此《颂》,则改不共句为“共生亦无性,亦不无因生。”按不自生者,诸法自性空故。如何说诸法得自生?如稻,以谷子、水土、人功、岁时等等缘力故,便有稻相现起。若离诸缘,即不可得稻,故知稻自性空。稻自性空故,即不自生。不从他生者,他谓众缘。如上说谷子、水土、人功、岁时等等缘法,亦复互相观待而有,都无自性。易言之,即缘性空。缘性空故,遂说不从他生。共生亦无性者,谓若计自他共生,则自他既都无实自性,如何可说共生?亦不无因生者,谓外道中有无因论者,计诸法无因而生,亦不应理。既无有因,如何有生,彼自违理故。《中论》欲显诸法无自性,故广遮诸邪执,遮者遮拨 非以成立功能为诸法之因也。法相家典籍,如《杂集论》则引据此《颂》,而依己意为释,因以建立功能。其释此《颂》云:“自种有故不从他,待众缘故非自作,无作用故非共生,有功能故非无因。”首句,谓色心诸法,各从自种而生,不从他生。其所谓他,即谓大自在天等。次句,谓诸法待众缘而生,即破我作。外道立神我为作者,谓其能作诸法 第三句,破有部作用义。第四句,破无因论,谓有功能。基师所云:“虽无作用,而有功能。”即本此也。《杂集》别释此《颂》,以成立功能,实非龙树本恉。

无着《摄论》有言:“于阿赖耶识中,若愚第一缘起,缘起者,因义,即谓功能。愚者谓不了 或有分别自性为因,自性亦云冥性,本为非心非物之体。今人有谓其即物质者,非也。数论计此能生一切法。为因者,谓为色心诸行之因故。下皆准知 或有分别夙作为因,尼乾子等有此计。若在大乘,业种但是增上缘,非因缘,又刹那灭,非过去有体,故异彼也。此义至后当知 或有分别自在变化为因,如婆罗门计有主宰一切之大梵天 或有分别实我为因,僧法等计 或有分别无因无缘,如自然外道,及无因论师,并空见等 复有分别我为作者,胜论 我为受者,数论 譬如众多生盲士夫,未曾见象,复有以象说而示之。彼诸生盲,有触象鼻,有触其牙,有触其耳,有触其足,有触其尾,有触脊梁。诸有问言,象为何相?或有说言,象如犁柄,或说如杵,或说如箕,或说如臼,或说如帚,或有说言,象如石山。若不解了此缘起性,无明生盲,亦复如是”云云。盖无着承龙树谈空之后,而昌言大有,大乘所谈有义,曰大有。见上卷 始但分析一切法相,晚乃以一切法摄归唯识。其作《摄论》时,即建立功能,为诸法因缘。但不谓功能为外在之物事,而立本识以摄持之,所以简异一切外道。无着之学,本甚广博,要其可服膺者,在其解析法相,为观空之方便。若执诸法为定实,则不能于诸法而见体。观空者,即空其执有如是诸法之相,乃即诸法而见为真如也 至其《摄论》,下启世亲一派之唯识,虽理论精严,而病亦在是矣。

一切有情,各各第八识中,含摄功能,皆无量数。如某甲第八识中,功能无量。乃至一切众生,皆尔。

每一有情,其本识中,所有无量功能,依其性别,性者德性。详见上卷 总分为有漏、无漏两类。无漏功能,亦名清净种子,又省云净种。有漏功能,亦名杂染种子,又省云染种 兹先谈有漏功能,略以六门分别而说。

释名义,有大势力,炽然能生,故名功能。功者功用,能者能力 又复有多异名,从其生现,名以种子。从其由现识熏令生长。此义后详 故名熏习,亦称习气。又熏习言,非是前法自性不灭,留至后念。但法自性,顿灭顿起。谓初刹那才起即灭,不曾暂时住。第二刹那,即时而起,又不曾中断也。刹那、刹那,都是顿灭顿起,生灭之不可测也如此 犹如香灭,余臭续生,有似前香。此非实物,故亦名气分。即其随逐有情,眠伏藏识,名曰随眠。体是染污,能令身心不轻安故,名曰粗重。自余异名,恐繁不述。

二释体性。识论成立功能,始以六义显其体性。云何六义?一刹那灭,谓此功能自体,才生无间即灭。生时即是灭时,非生已暂住,故云才生无间即灭,非从生至灭中间有时分故 非生已可容暂住,由暂住时,无转变故。即是常法,不可说有能生用也。若外道计有自性神我等常法,为诸行因,即此所破。二果俱有,虽刹那灭,然非已灭乃生其果。由此功能殊胜,正转变位,能取与果。由能为因故,名为取果。若果起时,因付于果,名为与果。言正转位者,简异过未,转已名过去,未转名未来 即种因也 生现,果也 因果同时,相依俱有,不同经部前法望后法为因。又一身中,自八识聚,聚者,类也 种望现,定俱不离,故得为因。种子搏附第八现识自体分,其前七现识,以第八自体分为根本依,即以第八自体分上种子为因缘依 若离自八识聚,计有外因,亦此所破。三恒随转。刹那灭者,非灭已即断。由此功能自性,前灭后生,刹那、刹那,连言之者,显其相续 相似随转。转者、生义 如第一刹那灭已,第二刹那有似前性,随即生起。然复当知,前后刹那中间,非有少微间隙。此刹那义,唯是幻义,未可以常情测也。故未得对治,其性一类,前后相似,故名一类 相续无断。由斯,色法及前七识,不能持种,六识有间断,第七有转易,色法不恒。如身死已,便断灭故,故皆不能持种 故应建立赖耶。四性决定。虽恒随转,而此功能,溯其从来,实由无始现识,熏令生长。生长二义,后详 故随前熏时现行因力,善等性决定。因缘办果,办者,成办。义详后因缘中 无杂乱失。《论》有诚文,不劳繁述。参考《识论》二第十四页、《述记》十四第八页 五待众缘。谓此功能,既非如外道所计自性极微等法,亦非如外道所计梵天神我等有实作用,此云功能,唯是任运而转。因任自然而运行,无有作意,名任运,此中转者相续流义 故待众缘和合,乃有取与果用。取与见上 云何待缘?谓虽有功能为因缘,犹不能孤起。必待增上等缘和合,方得生现故。详玩后四缘中 如自然外道,及大梵、时方等计,俱不待缘,或更计缘恒非无,此有部计 皆此所遮。参看《识论》一第九页、《述记》六第八页以下 六引自果。虽遇缘合,非唯一因生一切果,遮大自在等计 亦非色心互为因缘,色心相望,有增上缘等。如四缘中说,有部计为因缘,即是倒见 但诸色法种子,亲生色法现行。心法种子,亲生心法现行,法相厘然,因果不乱。后类别门,及四缘中,更宣其义。上来已说六义粗尽,然复应知此中第一第三两义,显功能自体,是生灭法。第二义,显诸功能,虽与所生果法俱有,果法即现行是 但与果法不为一体。非一故言俱有 第四义,显功能自体,善等性各别。即一切功能,有是善性,有是恶性,有是无记性 第六义,显诸功能,色心体各别。谓有是色的功能,亦云相分种子。有是心的功能,亦云见分种子。故诸功能,其体各别也 第五义,显此功能,待缘生现,不同外道一切邪执。如是六义,虽《瑜伽》卷五 《摄论》《所知依分》 早开其端,要自《识论》而后本诸功能之说,推演而成严密之系统云。

又据诸论,功能所依,唯第八心王自体分。以此自体分,是受熏处故。由此,功能离本识无别体。此言体者,以所依名体。见前注 虽依第八识体,而是此识相分。第八见分,恒取此为所缘境相,故成第八相分也。然此功能,约二谛分别,唯依世俗,可名实有,推入胜义,即属幻有。胜义谛中,唯说真如名一实故,一者绝对,非算数之一也 功能望如,具云真如 虽有而不实,但非是无,故得为诸法因。

复次有漏功能,于三性中,何性所摄?三性者,善恶无记。见上卷 就其为本识摄持言,即随本识,唯名无记。就其自体言,即通三性言功能通三性者,非谓一个功能可通三性。此中功能,本泛称之辞,即通一切功能而言。如泛言人,即通一切人而言也 诸功能由前七善等性现行熏习。此云熏习,非作功能之别名,系虚用,他处随文取义 若善法熏令生长者,定善性摄。若恶法熏令生长者,定恶性摄。无记准知。向上由善,有漏善,能引生无漏善故 退坠由恶,熏习乘权,如何勿慎。

三释由来。《摄论》始立功能,而未详所由。世亲以后,十师迭起,遂以此为兴诤之事,略举其概。一、护月唯本,援附古典,以诸功能,法尔本有,不从熏生。二、难陀唯新,谓由无始现行,熏习故有。三、护法师,并取本有新熏。三师树义,各引经论证成。《识论》则以护法为归,基师所以宗护法者,推其意,盖谓现行强盛势用,虽刹那乍现,而势不休歇,即有所生,还成第八中种。故新熏义,坚立不摇。又此无始能熏之现,必有本有功能,为其亲因,若本有不立,成无因过。由此本新并建,极为应理。

护法虽分别本新,复以熏习为此二共依。《识论》述其义云:“然本有种,亦由熏习,令其增盛,方能得果。”种生自后种,及其遇缘生现,名得果。详后文因缘中 又云:“内种必由熏习生长。”《识论》二第十四页。内种即功能,以随俗假说外麦等名外种,故目功能为内种 《述记》十四疏:“法尔种子,必由熏长,新熏熏生。”查考第十二页 法尔种谓本有。此言本有种,依熏习方长,新熏种依熏习方生,故通本新,俱得别名之为熏习等。此言熏习者,名词。等者,谓习气气分诸名 基师以此为护法最精之谊。然熏习复依何义建立,今次当说。按《摄论》始明所熏四义,《三十论》更立能熏四义,合有八义,陈之如次。

初所熏四义者,一坚住性。若法始终,从无始之始,至究竟之终 一类相续。性唯无记名一类,恒转名相续 能持习气,乃是所熏。二无记性。若法平等,无所违拒。能容习气,方是所熏。沈麝极香,蒜薤极臭,俱无容纳。唯中容境,可受熏习。赖耶无记,故受善恶熏。三可熏性。若法自在,体自虚浮。能受习气,乃是所熏。虚浮不实之谓,简异真如 心所依心,非自在也 真如坚实,不变故名坚实,简异虚浮 无受熏义。心所不受熏,参考《述记》十八。真如不受熏,常如其性故,不变故 四与能熏共和合性。若与能熏同时同处,不即不离,乃是所熏。他身识及自识前后刹那,无和合义,故非所熏。遮经部前念之识,熏后念类。识类之义,详《识论》三第十六页、《述记》二十一第十三页以下 唯第八心王,具此四义,可是所熏。即彼第八心王 自体分,是受熏处。以有容受,必是其体故。

次能熏四义者,一有生灭。若法非常,常法即无生灭用故 能有生长习气作用,熏生、熏长二义。见前 乃是能熏。二有胜用。此复二义,一、能缘势用,由心分别。带境相起,故诸色法,为相分熏,非能缘熏。二、强盛胜用,作意筹度,不任运起,故是能熏。非极微劣无记心等,有如是用。即第八现,不为能熏。第八及六识中极微劣无记,心、心所,虽有能缘而不能熏,但强盛心、心所托之变相而熏于种 三有增减。若有胜用,复高下不定,可增可减,乃是能熏。佛四智品等,即不起熏习。四智品,后另详 四与所熏和合而转,义同所熏第四,不劳重释。唯前七转识,有胜势用,而增减者,具此四义,可是能熏。前七识中,每一心,析作见相二分,每一心所,析作见相二分,即此种种见分相分,都是能熏,须谨记 如是能熏,与所熏识,俱生俱灭。非异时可相熏故,故能熏所熏定是生灭同时 熏习义成,令所熏中种子生长。如华熏苣藤,故名熏习。苣〈艹胜〉藤者,胡麻之粒大色黑者也。天竺用之制油,先杂以华,然后榨取。盖华与苣〈艹胜〉同生同灭,故能熏生香气,令苣〈艹胜〉受持,而香气依止苣〈艹胜〉,亦复与同生灭也。苣〈艹胜〉为所熏,喻赖耶。华为能熏,喻七现识。香气喻新熏种

复次能熏识,以何分为能熏?《述记》虽说为自体分。见《述记》十四第二十一页 然据《义演》等疏释,四分既摄为二,相、见 即见分是能熏,相分则仗托见分之力而亦能熏也。但诸相见熏习,有为因缘熏生,因缘是亲生义,详四缘中 有为增上缘熏长,增上即助义故 请谈熏生,能熏诸见分,各各熏生自种,如眼识见分,熏生自眼识见分种,不生他耳识等见分种,余准可悉 此义易知。其相分熏,须辨以三义。一、相与见同种,俟三境条详之 又不仗质起,如独散意识缘龟毛等。有谓缘龟毛等相分仗名言为质者,然名言无实体故,不可说为质 此相随见摄,不别生相种。即唯熏见分种 二、相与见共种,亦与质共种,质者本质,至后所缘缘中另详 如第七缘我,此相从两头烁起,一头依第七见分起,一头依此相分之本质即第八见分而起 得熏生本质即第八见种。三、相与见别种,与质同种。此言同种者,谓相种与质种为同类,非谓相质共一种生 如五识及俱意相,皆与本质即第八器相为同类种生。故所熏种,为自相种,即无异为本质种。此相种与质种既为同类,故此相熏生之种入本识中,后时得遇缘生五或俱意相分,亦得遇缘生第八器界相分也。问:影像本质将共一种生耶?答言:不然。无始已来,种极多故。又甲种逢缘生第八相,俱时不更逢缘生五或俱意相,乙种逢缘生俱意相,俱时不更逢缘生五或第八相。一种一时,不于两处生故。此说昔得之友人吕秋逸

次熏长者。如前所说,现行见相,既各有势用,熏生新种。应知即此熏生新种时,亦得熏发本种,即本有种 令其长盛,是名熏长。有说,熏生之时,不定熏长者,此必不然。现行既有强盛势用,熏生新种。即于此时,定能熏长藏识中本种,气类相牵故,非无熏生而能熏长故。非无至此为句

复次熏生。能熏现行,从种生时,即能为因,复熏成种。三法展转,因果同时,略如下图:

┏本种(因)

┃ ↓

一刹那顷╂现行(果)(因)

┃  ↓

┗新种(果)

又熏长者,非如俗言流转,以谓前法延至现在,立迁未来。非如至此为句 此本有种,前灭后生,相似相续,实无前法可以绵延。又本种势用,以熏习为增上缘而得增益,亦非有新物渗加本种自体。故熏长言,应善思择。

难曰:熏长、熏生,种当无量?曰:轻意菩萨《意业论》云:“世尊于《深密大乘经》中说,阿陀那心识,深细不可量。无量诸种子,其数如雨滴。《大论伦记》五十一第七页 非若大梵一尊,何须有量。”一切功能依熏习生,依熏习长,万化鸿钧即此一念,可不慎与

四释类别。有依体类辨,有依熏习辨。今先辨体类。此中异义,天竺古有二家,一相见同种家,二相见别种家。同种家者,谓一识体即自证分 转似二分相用而生。如一蜗牛,变生二角,故相见离体,更无别性,是识体上相用故。

别种家者,谓见分是自体分之相用,故离体更无别种。即一识体,转似见分别用而生。故见分与识自体分,决定同种 唯相分,除无质独影,当随见种而外,余一切实尘相分,定自有种。而依见种,乃自生现。相种仗见种而起,见种挟相种而生 如上二家,互相乖竞。《识论》折衷于护法,即主相见别种。盖谓内二分为见分体,与见一种,义极决定。由此,相见对辨,作用差别,性有不同。如五八识,缘实根尘。此中五识,隐摄俱意 见分有缘虑,相分无缘虑。此即作用不同 见分无质碍,相分有质碍。此即体性不同 法相厘然,不可混乱。现证如是相,说有相种。现证如是见,说有见种。如实称量,无诸过患。故别种家言,于理为胜。然有难言:相别有种,何名识变?答曰:不离识故。由识变时,相方生故。即由见种挟带相种,俱时起故。如造色境,造色境谓五尘,详见上卷 由心分别,境相即生。非境分别,心方得生。非字至此为句 故非唯境,但言唯识。由此,相见别种,义极成就。

次依熏习辨者,一切相见功能,由熏习生长,已见前文。《摄论》始立三种熏习,一名言熏习,此中熏习,即功能之别名。下皆准知 二我见熏习,三有支熏习。详见《所知相分》 《义演》十九:“问:此三熏习,为定同别?答:其义不定。后二熏习定是名言,名言自有非后二者。即诸无记而非执者,及无漏熏种,皆非后二熏习故”云云。此则于一切相见功能,依据熏习,义说三种。此中熏习二字,虚用,勿作功能之别名看 然《识论》卷二,说等流异熟二因习气。其等流习气,即名言。异熟习气,即有支。不说我见。《述记》十二疏,“我见熏习种子,于名言中,别离出故。"《论》以我见摄入名言,遂不别开云云。今即据此,分名言有支,略述如次。

一、名言熏习。此复有二,一表义名言,此中名言,通摄自发名言及闻他人所发名言 以声界能诠之名言,十八界中,声界居一。详见上卷 显色心诸法,而熏成之种,名名言种。然名自体,非能熏。名言亦省云名。非能熏者,以名之自体即是声音故,故非能熏 意识随名,变似五蕴三性等法,而熏成种。色法一,心法四,合名五蕴。详见上卷。三性,善恶无记 如能诠名,诠青色境。对青色境,立青色名,即青色之名为能诠,其境为所诠。余准知 若于尔时,意识随名,变似青色而缘。虽随名而变似青相,实非托第八器相为本质 此相实无质,但随见分熏成自即第六心、心所 见种。散意缘色境时,实无本质。因五识与俱意缘色境,刹那已成过去,及散意续起,只依忆念与想力故,变似前念俱意所缘色境之影像。此影像只从散意见分变起,非前念俱意本质可留至现念散意,故说无质 又如能诠名,诠无贪等善心法。心随其名,变似无贪等善心之相而缘,亦于见分熏成见种。余准可知。由心缘名,变似色心等法,而熏成色心等种故。即以此种,名名言种。云何名能诠显诸法?应知言名,亦赅句文,声上有音韵屈曲。依此,假立名句文。即名句文聚集,能诠显诸法。名、诠召法胜,总说为名。召者,呼召之义。如云声是无常,声之一名,即以呼召法体。无常亦一名也,即以呼召此法体上之义,诠者解释也。择言也,句文诠召诸法,必依于名,故名为胜 然唯第六意识,能缘其名,能发其名。余皆不缘,亦不能发。缘名言,发名言,必资寻伺,寻伺,详在上卷行蕴 故唯第六能也。参考《述记》四十七第九页

二显境名言,即不依于能诠之名言,而依于七心界见分等之了境。七心界者,谓前七识等者,等内二分,唯除去相分,相分无了境用故 见分等,本非名言。然其了境,亦有似于名言之诠义,故得此名。如眼识亲缘青色境时,即起青色行解。第七疏缘八见,第八见,七不得亲取,须托之而变一我相,故云疏缘 恒起我想行解。此行解相,同言说相。即此显了于境,而熏成种,亦名名言种也。难曰:相分非了境,其所熏种,应不名显境名言?答曰:相分熏,本仗托见分而起。故相从见说,亦显境名言摄。

随二名言,所熏成种。作有为法各别因缘,一切见种亲生一切见分法,一切相种亲生一切相分法 是为名言种。《摄论》言说熏习,但有第一义,缺显境。《识论》始说上述之二种,参考《述记》卷四十七

二、有支熏习,有者三有,三界之异名。支者因义,分义。谓业种即三有之因,是生善恶趣差别之因故,故业种亦名有支 本名业种。业者造作为义。善恶之造作,熏成种子,是为业种。此于异熟果为因,此言冈者,实增上缘 能令异熟果善恶趣别。趣者往义,有六趣,即人趣、天趣、畜趣等也。或云六道 故亦名有支。如实论者,业种即是思种。意识相应思数种子 第六相应思数,以造作为性。驱心第六心王 心数谓与思数俱起而相应第六心王之他心数法 令成善恶,非余心心数具此胜能。即此思数,第六相应 依身语意造作善恶,思复三种,初审虑思,次决定思,三动发胜思。前二名意业,亦是发身语业之因。至动发胜思,则发为身业语业矣。参考《述记》八第十二页 熏自思第六相应 种。善恶之造作,势用既盛,非可休歇,故还熏成种 此思种自体,本是名言,以其功用不一,能生自果。善思种,亲生善思数法。恶思种,亲生恶思数法,名生自果 又能助他类赢劣无记种,令生现行。如第八及前六识中极微劣无记性之名言种子,不能生现行,必待思种子助之方得生 故一思种,随用异名。一方名名言种,不名业种。约生自果言之 一方名业种,又不名名言种也。约助他言 然业种受果有尽,谓受一期异熟果报已,后不再感故 名言种生果无穷。体恒随转,故通长劫之中,每一逢缘,即便生果。生果非止一次,故言每一 欲详分别,宜探诸论。

五释感果,由前名言有支二种习气,感得等流异熟二果。

等流果者,谓名言习气《识论》二说,名等流习气者,从果为名 为因缘,八识眼识乃至赖耶 体相,差别而生。差别二字,注意 如眼识见种,亲生眼识见分,此中言见,亦摄内二分。后准知 其相种,亲生相分。眼识如是,耳识乃至第八,准知。此中唯约相见别种者言 详《述记》云:“夫因缘者,办自体生。办者成办,谓果法自体,由因法亲成办之,此须谨记 性相随顺。”果似因,名随顺。见《述记》十四第八页 故相种不起缘虑现,谓不生见分也 见种不起质碍现。谓不生相分也 如世胡麻实,此实,俗亦名种 终不生豆,豆实亦复不产胡麻。果定似因,故号等流。等言相似,流谓流类。更有别解,非此所述

然复应知,若多同类种,类有二义,一者体类,如眼识种望耳识等种,体类异也。又如眼识见种望自相种,亦体类异也。二者性类,谓一切种,有善等性差别 势力齐等,俱逢缘合,可许此类共生一果。如一麦中有多极微,可许同生一芽等果。非许一一微,各各生果故。参考《述记》十八第九至十页。《成业论》亦同 由此,一刹那顷,现行眼识相见二分,内二分摄入见,故说唯二 各从百千同类种,俱时而转。谓即许多同类见种为因,共生一个见分果,许多同类相种为因,共生一个相分果 余耳识等,皆可准知。难曰:色心功能差别,见及内二分,说名为心。实根尘相分,说名为色 云何相依起用?答曰:色心相望,无因缘,色心各有种故 而有增上缘。识种以根及尘种为增上缘,而自生现。同时,根及尘种亦以识种为增上缘,而自生现。凡言种者,皆势力义。势力非一,乃搀和而各起现行,所谓至赜而不可乱也 又色于心为所缘缘,详四缘中 自此以往,不可复诘。设问何故色心相为增上?何故色于心作所缘缘,此皆不可推穷者

次异熟果,以具二种得名。一、真异熟,唯第八识,第八名异熟识者,感异熟果之因,因即业种 性通善恶,一切业种,有善有恶,各随前熏时现行因力所熏成 而果唯无记。第八现识,望业因即名果 即果望因,异类而熟,得异熟名。窥基解异熟,有三义,一异时而熟,二变异而熟,三异类而熟。详《述记》二第十页。此中正取异类一义 二、异熟生,谓前六识中极微劣无记心,亦云报心 从异熟起,此中异熟,即第八识 名异熟生。依第八异熟识而生故,故名异熟生 别从总称,故有此名。合具异熟、异熟生二种,名异熟果。此中异熟生,不取第七者,以其非异熟种生。异熟种即业种 因位唯染,因位者,众生位 果位无漏,果位者,谓佛位 故不取也。《述记》十二第十四至十五页:“有问:六识善等三性法,应名异熟生,并从真异熟起故?答曰:不然。若法是异熟,从异熟起者,名异熟生”云云。基师取答义为正,本文从之

又异熟识,说名总报。随总报业力,感善恶趣依正报。人天趣名善,畜等趣名恶。正报谓根身,如人或畜等身。依报谓器界,山河大地。虽人畜等共依之,实则各是各之依报。如一水,天见宝莲池,人见清凉水,游鱼见安宅,饿鬼见为火 简异于别,故得总名。

异熟生,说名别报。异熟生之名,本谓前六识中无记心,此从异熟识得名。异熟识为总报体,故前六识中别报,即依异熟生说之,此处不可泥解。若谓别报即唯前六无记心,便难通。此须注意 由别报业,感别报果。《义演》云:“别报业者,谓当造业时,心不猛利,但任运造善恶等,此业能感别报果。” 此依总报起,《义演》云:“第八最初受生,由总报果是主故先生,后方引生别报果也。” 能成就圆满总报果事,亦望于总,得其别名。总报者,如第八异熟识,现生欲界人趣或天趣中,是名总报。既现生人趣或天趣已,其一生所受种种苦或乐等,是名别报

上来略释异熟果名。云何建立此果?有为诸法,本来差别。故一切种,乃通三性。善恶无记 善恶均有能生胜用,独无记种,势力赢弱,非有资助,不能生果。第八名言种,唯是无记。不通善恶,故名唯是 故待业种,为增上缘,令自第八 种力增,方生现行。前六识中,无记名言种,亦须业种助,准第八可知。第七虽名无记,而是有复,故非此例 由此,业种于名言种,牵令生果。即说此果,以业种为因,异熟果所由建立。异熟果,名义详前

业种 ┏异熟果

↓┃

名言种┛

难曰:业种增助名言种生果,其义得闻。云何依此说总别报?答曰:善恶业因,气类感召,必其相似。如水流湿,如火就燥。故总业即是能感总报果之业种 能令第八受生,善恶趣别,得总报果。省称总果 又总果先生,必引余果即别报果 以满之。引如作模,满如填彩。引唯第八,满通前六。第七介八六之间,非根本故,不名引。恒内缘故,无外感故,亦不名满 据实而言,引满俱通因业种 果。谓总别报 因中、总业名引,别业名满。果中、总报名引,别报名满。《述记》有文,此略不详。参考《述记》十二第十四页

佛家言果报,世难凭信。盖恒情以耳目所狎习为至常,反是则谓之语怪,此实人情之惑也。今如吾方据案,执笔疾书,以何能此,岂非天下之至怪至怪者耶?然而人不吾奇,习见故耳!实则斯人常习,皆所不解,妄以不解为解,则反以真解为不解也。报之为言,本感应之理,此理虽著于寻常日用之间,恒情不喻。长啸深谷,空中生响,往往粗解物理学者,以为能言其事。实则声浪出口,何故不断?虽今古智人,莫能明其所以。出其言善,则千里之外应之;其言不善,则千里之外违之。此中气类相召,孰明其故。至地狱人天,唯心所造,则业因招感,其理益微。学者于佛氏所云,设难起信即默然于所不知可耳。又佛家成立总报,故建三界欲、色、无色 六趣,即人、天、畜生、阿修罗、地狱、饿鬼 显其差别,此事似荒远难稽。然以理推征,若许有欲界人趣、畜趣,其他界、趣,亦何妨许有。苏轼云,三头、六臂,人说为奇,其实无所谓奇。等头耳,不过是三;等臂耳,不过是六,何奇之有!故自理论言之,三界六趣,其说非不成也。然内籍所谈诸天及地狱等情状,世或执为实尔,则又非某所敢知,似不如存而不论。

复次业种,本思种异名,其体即是名言种。以其有助他用,别名为业,已如前说。此与外小所计不同,故须简之。一无惭等,计业皆宿作。过去有体,化地部、萨婆多等,略同。参考《述记》卷四十七第四页 今此不尔。由过去现行思数,熏生业种故。此种入第八识中,念念前灭后生,无别过去实法。二顺世外道,说一切果,唯现业所得,作时即受。此所谓现业,即不熏生种,便能感果。今复异是,谓诸善恶业,必熏生新种,名为业种。此种伏第八识中,念念等流,平等而流,故曰等流 展转相资,业种彼此互资,故云展转 以渐成熟。如感召余生之业种熟时,值前异熟果方尽,即能复生后异熟果。《述记》卷四十七第八页:“由感当来余生业种熟故,于今身中,前异熟果受用尽时,即是此身临终之位。彼所熟业,复别能生后异熟果,即先果尽时,后果之种熟,故后果得生,所以生死不断绝也”云云 故业种感果,如手放箭,远有所至,无有现业方作,即能受果。

问:名言种感果,为速为迟?曰:名言种者,此念熏已,即能生果,不同于业。问:业种受果,何故必须多时?曰:如总业种,其后熏者,以前业种势力未尽,便遇对抗,未即成熟。别业种准知。但别业种可于现生受果,不唯当来。然现生受者,亦非方作便受,亦须至后时 又业种受果,云何有尽?名言种生果,云何无穷?《述记》有文,恐繁不述,见《述记》四十七第七页

如前所说,等流异熟二果,一体之上,所望有异,故应别立。等流,约现果体性言。如八识中各各相见,体性不同 异熟,约现果分位言。果报不同,即是现行异熟果上分位 又等流果望自类功能亲生而立,谓即现行见分望自见种,现行相分望自相种 异熟果望异类功能感召而立。由第八及前六无记心,望善恶业种,名异类

又复当知,异熟果法,若唯任运,此言任运,即随顺义,谓人随顺有漏 终古不更。即轮回不断也 若有迁移,转依位中,舍染得净,是名迁移 终须仗力。力谓自力,有漏善为增上缘,引发无漏种子,由此转依,不随轮溺

六释断染。断灭有漏功能,名为断染 无始相续,此云相续,乃有情或人之异名。详在上卷 法尔本有有漏无漏两种功能,为其藏识摄持,染净既殊,两敌不并,有漏流行,无漏沉隐。唯此染分,谓有漏种 如狂如醉,如怨如害。《瑜伽师地论·真实品》 是故应断。

论说断义,略有三种,一自性断,二离缚断,三不生断。见《识论》八第十二页,《述记》四十九第十二至十六页 自性断者,谓染污法,即有漏种 自体应断,无漏对治起时,即是染污现种断时。明来暗去,定非先后,非先来明,后去晴,亦非先暗去,后明来,喻能断所断同时 即通见修,并有此断。修行证果位次,有十一地,十地各有入住出三心,初地人心名见道。初地住心以去,至十地之终,名修道

离缚断者,若法是有漏善及无记,不障圣道。于圣道中不为障,体非暗法故 但于见道位中,缘彼烦恼杂彼烦恼断时,说名离缚断。缘彼云云者,谓能缘心是烦恼,即彼所缘境亦成染污,今断能缘烦恼,即彼所缘境亦名离缚。杂彼云云者,谓第七有漏。六识由此成有漏性,第七断染时,六识亦名离缚

不生断者,谓断染法所依,令永不起。此通因谓业 果,谓总别报 亦见所断。由因惑业无故,恶趣总报果不生。又即所依总果无故,恶趣别报善业不起现行。详见《述记》四十九第十五页 如是三断中,后二所未舍者,离缚中,有漏善及无记种未舍。不生中,别报善业,虽所依果无而不复生,但彼种体尚存 金刚无间,每地有入住出三心,一心中有加行、无间、解脱、胜进四道,此举十地之终金刚心无问道 一切顿断。至此,则有漏善种,及无记种,一切断尽,乃纯是无漏种,绝对清净

难曰:诸色心功能,法尔有染有净,何须舍染?应答彼言:由此染法,随顺流转,沉沦生死之谓 诸苦繁殖,故当舍之。舍即断义 复别有计,功能体非可断。本由有漏,引生无漏。谓有漏现行善法,为增上缘,引发无漏种令生现行 无漏若起,有漏永伏。由此,主宾易位,令有漏种势力损坏。如麦遇火暵,遂失势用。无性《摄论释》,有此譬 永住不生法中,故名为断。非彼种体而是可断,此说无理。须知一切功能,由现识熏令生长,即唯依自力改造。矧此功能,依他性摄,体非定实。《瑜伽》说依他法,同于幻梦、光影、谷响、水月、影像及变化等,犹如聚沫,犹如水泡,犹如阳焰,犹如芭蕉,虚伪不坚,见《真实品》 是故可断。若言种体不灭,但损势用。势用既损,不获恒转。即非生灭,由不恒转,即常法故 如何名种。若言此种自类等流,又不应说已损势用。反复推征,种体应断,此义极成。

复次世人误解断义,谓是一切灭尽不生,此乃倒见,不可无辨。夫有漏断时,即是无漏生时。则断者,生之改进。又有漏有对治故断,而别无对治可断无漏。此无漏法,法尔绝对,更无能对治,故不断 故无漏法,刹那、刹那,生生不息,尽未来际。此言际者,不际之际,尽即无尽

又若无性有情,见后 缺对治故。彼有漏生,一类相续,前后相似名为一类 复无穷尽。

生义是用义,大用流行,充塞法界,法界是体,用依于体,而遍全体,无有亏欠 宁有穷尽。世有小心,妄臆灭生。灭之不能,迷乱为苦。酖饮甘露,如何勿悲。案《摄论》云:“断谓菩萨无住涅槃,生死涅槃,两无住着,故立此名 以舍杂染,不舍生死,转依为相。”第八识为杂染清净两种功能所依,转舍杂染分,转得清净分,故名转依。详见彼果断分 玄文足征,大义斯炳。王船山《易传》有云:“不惮玄黄之血,天地以杂而成功。”至哉斯言,有所伤者有所成也。若拟断义于不生,其见远出船山下。孰谓大雄无畏勇猛精进者,乃与愚痴同其废灭耶!章太炎《五无论》以断生为言,斯则断见外道之谈,不可附于佛法

上来六门,宣说有漏功能粗尽。

次无漏功能,略述如次。

一、释名义。无漏功能,亦名种子。由现行善法,熏令生长故,亦名熏习或气分。得名习气可知 自余粗重诸名,非此所具。

二、释体性。具有六义,一刹那灭,二果俱有,三恒随转,四性决定,五待众缘,六引自果。此中性决定,谓因果唯是无漏善性 准有漏种,勿赘可知。

唯此无漏,具云无漏种子 自性清净,与赖耶性别,亦以赖耶自体分为其依止。若为赖耶所缘与否,诸师迄无定论。《述记》于此,则以不缘为正义也。《伦记》亦云:“谓心指有漏见 弱境谓无漏种 强,故不得缘。如《摄论》正闻熏习,即新熏无漏种 非赖耶所缘。仍依于本识,赖耶亦名本识 以强胜故。若尔,云何名唯识?以念念随灭故,亦名唯识。此无漏种,与本识俱生俱灭,不离识故,名唯识 设许缘何过,赖耶缘境,为相缚所缚。相者境相,缚者缠缚。末那未转,而有二执。第八随之成染,遂有相缚 若缘无漏,即非相缚,故知不缘也。见《伦记》五十二 此解尽理,今即从之。

又约二谛,此无漏种,亦依世俗,说名实有。

三、释由来,自护法、亲光,始以本新并建。先是小乘中,如大众、一说、说出世、鸡胤四部,并诤无漏无因缘。大乘古师,亦皆不立本有种。然复有三师,则以人有出世心,即清净心。不可无因生,亦不应由染种生,遂倡如下三说。

一分别论者,心溷师等 谓即心性为因。谓即心自体,是清净因故 其说以心性本净,如水本清 为客尘烦恼所染污,如水被搅浊也 离烦恼时,转成无漏。故无漏法,非无因生。意云,本净心性为因故,《无垢称经》有此说 此师之说,当时盛行。及至护法,遂质定其心性之言,而难破之,云:汝许客尘烦恼灭时,有漏心相转为无漏。此无漏相,即前无漏心体所显,非前体灭。是则相虽转变,而体常一,应同数论。责彼说心同数论也。数论谓大等相转变,其体常一 此以违自宗破也。谓其违反佛家自宗义故 更有多难,恐繁不述。参考《述记》十三第二十页以下 愚谓分别论者所谓心性,若准诸宗门所谓本心,便为诚谛。护法之攻难,徒以名词缴绕,恐不得彼之本意。

二古师有立真如为诸法因,护法复难破之。详《述记》十三第二十页云:“此真如体,既许为因,应有取与,以体前后无转变故。无取无与,故不为因。”按取,谓因有生果之趋势,与者谓果起,由因付与故。基师意云:有取与用,方得名因,真如不尔,故不为因也。又《述记》十四第二页云:“《瑜伽》第五说,唯无常法为因,非常法也。旧人云真如是诸法种子者,非也。”凡此所云,盖朋护法,主张另立无漏种。愚谓古师谬误,只在说真如名因。实则真如是诸法实性,本来清净。众生若能反躬认识自性,则当下即是,何须另觅无漏种子,岂非骑驴觅驴?护法,窥基之学,须待宗门为之矫正,此非余之私言也。

三《摄论》立熏习,详所《知依分》有云:“又出世心,昔未曾习。从何种生,是故应答。从最清净法界等流正闻熏习种子所生”云云。据疏,法界即真如别名。最清净者,谓真如体性,是最极清净故。等流者,谓从法界所起教法。无倒听闻如是教法,故名正闻。依此正闻所起熏习,是名熏习。即此熏习,能生出世心,故云种子。愚谓此即相当与《新论》所谓净习,不当混同功能。详在《新论》。

上述三义,护法破前二,立本有功能。依后一,《摄论》 立新熏功能。《摄论》闻熏,本约有漏位立。但以其有熏增无漏功能令起现行之义,故谓护法据以立新功能 论疏足征,不劳繁述。参考《识论》卷二,及《述记》卷十三 亲光《佛地》亦云:“如是四智相应心品种子,四智云云,后详 无始法尔本有,不从熏生,名本性住种姓,种姓即种子义 发心已后,外缘熏发,渐渐增长,名习所成种姓。故无漏种,本新并建。”经护法、亲光二家创说,基师论定,卒莫易也。又无漏种,亦有智种、识种分别。盖四智相应心品,正智是主,净识兼心、心所言之 则为相应法。《佛地论》卷三:“问:正智,当言实有,当言假有?答:当言俱有。此中智是实有,若智眷属即助伴义 诸心心法,即谓净识 亦名为智,说之为假,故有二种。此中无漏心心法等,智为主故,皆说名智”云云。准此,论虽总说无漏种,实则正智与净识,主伴攸分,各有自种,不容淆乱。

四、释类别。初依熏习辨。《识论》说有名言种子,唯无有支种子。《义演》云:“八地以上菩萨,无漏意识,听法缘名等,熏无漏种子也。”又云:“若至佛果,即无名言熏习。”《佛地论》云:“乃至证得金刚喻定,从此已后,虽数现行,不复熏习更令增长。功德圆满,不可增故。持种净识,既非无记,不可熏故”云云。故名言熏习,十地菩萨皆有之,唯除佛果位也。

何故无有支熏习?据《佛地论》云:“圣者不造总报业,无总报故,别报亦无可知 虽化有情,随趣生死,起惑润生。然是故留,非著生死,无有支熏习之理。至于佛位,虽复现化作生死身,业烦恼等,似苦集谛,实是无漏道谛所摄。四谛,详见上卷 随世俗相,名五蕴、十二处、十八界,而实非是蕴处界摄,离戏论故,离诸相故。详见《佛地论》三第十二页 以此说无业种也。

次约体类辨,相见功能同异,例同有漏,如前可按。

无漏功能感果,唯有等流。以无有支熏习故,不感异熟果。

又无漏功能,无穷无尽,不同有漏功能容断灭也。

复次有漏无漏功能,略说具有二义,一转依义,二无尽义。

转舍有漏,转得无漏,故谓转依。此复二义。一幻义,有漏无漏二种功能,于俗谛中,虽同实有,若约真谛,即皆幻有。以望真如,不名实故。唯其如此,故有对治,转依义立。盖无漏对治起时,即是有漏现种断时。现行及其种子俱断 物莫两大,此盛彼衰。庄严有言,犹如幻师,驱诸幻敌,可谓善说法要。二引义,异生异圣人之生,名异生 无始,有漏流行,无漏隐伏。云何转依?是故应说引义。鹤鸣九皋,其子和之。一人向隅,满坐不欢。连声之器,击一响余。凡兹牵引之理,微妙难言。苟不遗小,斯足喻大。有漏闻熏,于有漏位,听闻正法而起熏习,为有漏善。详见《摄论》 熏发无漏种,增盛能生。由增上缘,故此引彼。以有漏善,引无漏善,气类近故。有漏不灭,无漏奚生。现行易位,刹那开导。前念染法开避,引导后念净法 由等无间缘,故前引后。若无引义,一向唯染,转依何成。 

此中引义,愚初治识论时所主张,盖依世亲、护法等立说之统系而言。若不立引义,则有漏如何转成无漏,实困于说明也。余反复潜玩,而后得引义焉。引义者,所谓有漏善为增上缘,由此引生无漏种,令起现行。及无漏加行,加工而行,名为加行 渐次折伏染种。至无漏增盛,而后染种始尽焉。《摄论》以正闻熏习为入手功夫,即是此意。世亲迄护法、窥基,一脉相承。余初亦不敢妄议也,继而潜玩群经,毕竟归诸自性自度。若不能反观自性,洞见本原。而徒仗托闻熏,从有漏善法,模拟仿效,将冀引生无漏,是何异蒸沙而欲成饭耶?自性恒时昭明,曾不自识,乃欲于杂染法中,引生清净,有漏善,亦是杂染法 不思其源未澄,其流又焉得不浊耶!

上来以引义、幻义,成立转依。今次当说无尽。唯无漏种,法尔清净,纯白不杂,更无对治,故不断尽。相似随转,名不断尽,非是常一名不断尽 若有漏种,虽遇对治,可以断舍。然障重者,无漏不起,即乏对治,染种终不得断。故阐提染用不灭,大觉净用不绝,是为无尽义。

云何阐提?谓无始时来,一切有情,有五种姓,一声闻种姓,二独觉种姓,三如来种姓,四不定种姓,五无有出世功德种姓。省称无种姓,亦名无姓人,亦名阐提。谓其全障,对治不起,毕竟无成佛期 声闻地以五义建立,为奘师所据。基师《法华玄赞》,更衍其义。当时余宗,据余经中宣说一切有情之类,皆有佛性,皆当作佛,以是与唯识宗诤竞。如台宗有《法华五百问》,论战之烈,斯足珍怪。基师之弟子慧沼著《慧日论》,盛弘师说,盖中土先德以此为一大事矣。如实论者,体无差别,用乃万殊。有毕竟无障之佛,即应有毕竟有障之阐提,清净杂染,相依建立。众生流转无尽,如来功德无尽。参考《佛地论》二第八九页 安有化城,可以息肩。世有误解平等,一法界平等,诸有为法差别。三界平等,而凡圣差别 实缘以歆厌之情,妄测法界之广大。染净皆一法界之用,俶诡陆离,亦云众妙。虽是其染,无复有过,以其本来自尔。然而人情封执,恒本其日常歆厌之习,以言真理,一着不许法界之有染用而后始洽于怀者。是犹欲大地皆平夷,而无险阻。果尔,亦复无趣 此诸小心所为求生净土,而苦浊世,不可不辟其妄也。

上来说功能已讫。此据旧作《唯识讲义》第三次稿,此稿专主世亲一派之说,民十一年,讲于旧都北京大学 稍加董理云。 

附笔记如下。或问:感等流果之因,既是一切心、心所相见种,亦说为色心种 如何名以名言种耶?答曰:诸唯识师,计一切色心种子,皆由两种名言熏习,所以别名之为名言种。但表义名言,唯在第六意识。表者表诠。义者境相。一切名言,都是表诠一切色心境相。心随名言,变似色心境相而缘时,即此能缘见分便有势用,熏生新种,入本识中,同时并熏长本有种。由此,能生后时见分。至显境名言,则以心了境时,其心上行解之相,同于言说相,故亦谓之名言,此能熏生后自类相见二分种子,即色心种 其说如此。总之,诸师建立种子,而复分别本新,因说新种依熏习生,本种依熏习长,所以完成其万法皆由心造之义。

问:一切心、心所种子,皆名为名言种。思心所种,一名为思数种 如何又别名为业?答曰:思者造作义,故得业名。此中业种,即谓善恶业所熏之种。唯善之造作,与恶之造作,皆有力用,故其所熏之种,力用极大,能感招未来果报。

问:异熟果一词,犹不能了?答曰:异言不同,熟者成熟。基解异有三义。一异者异时。谓因先果后,果之成熟,必与其因异时故。二异者变异。由因法变异,其果法方成熟故。三异者异类。谓此果法之因,即善恶业种。而此果法,即第八识,及前六识中一分无记心。前六识通善等三性,此异熟果中,只取一分无记性 果法唯是无记性,第八识唯是无记性,前六中只取无记心 望彼因法即善恶业种,性类不同。是果与因异类,而得成熟,基师释异类而熟是也。然三义中,实正取后之一义。

问:业种只感果报,抑尚有别功用否?答曰:增上微劣无记种子,令生现行,增上者扶助义 是其别一功用。如第八识唯是无记,前六识通善等三性,其中有是无记性者。此等无记心之种,不能无助而自生现。必待业种增上之力,方乃得助而自生现。旧师理论如此,汝只顺他思路理会去可也。

问:异熟识一名,犹不能了?答曰:第八识是无记。今由善恶业因之感招,而生人或天等趣中,是名总报果。但此果体,即第八识,此乃无记性。而感招此果之因,即善恶业种。故果望因,异类而熟。由此,说第八识名异熟识。

问:异熟果一名,似应但依第八识而立。然必以六识中无记心,名异熟生。又即此异熟生,合之第八真异熟,始称异熟果,其故何耶?答曰:若言异熟识,即唯第八,独得此名。若言异熟果,即第八为总报体。而前六识,以外缘故,受苦乐等境事,为别报体。故异熟果,当兼异熟生而言,不唯第八。

问:第八名真异熟,而前六识中无记心,依第八异熟起故,名异熟生,是义已知。但既依异熟生而安立别报,则应说前七识皆名异熟生,以前七通依第八异熟识而生故。今仅取前六中一分无记,名异熟生。又即于此安立别报,岂别报只限于六识中无记心耶?此义如何可通?答曰:彼所以不许六识善等三性通名异熟生者,以异熟果法必是无记。由无记法,望其善恶业因异类,始名异熟,故不许六识中善恶性者名异熟生。至第七虽无记,而是有复,非微劣无记故,亦不名异熟。但别报既依异熟生安立,而异熟生又只依六识中无记心而说,此诚滞碍难通,亦可见翻弄名词之弊也。

右笔札各条,烦琐无趣。其词义,于前面正文中,本已一一说明。但诸生阅习,犹难了解。即吾初治识论时,亦深以此等为苦。故就诸生所问,随时札记而附存于此。使治此学者,减少困难,免生误解。

问:佛书中凡言业者,皆谓第六相应思心所。但《新论·功能章》中亦言业,与佛家旧籍言业者,同其义界否?答曰:不同。《新论》言业,即以凡人意念乍动之微,与发动身语或事为之著者,通名造作,亦名为业。因此造作不唐捐故,必有余势续起,而成为潜存势力,即名习气。此非专目思心所,不可不辨。至《新论·明心章》下,谈心所处,亦立思数。而以此思数,属于心理学上所谓意的方面,亦说为造作。但此与《功能章》所谓业或造作,不同义界。此中但就心理的范围内,而依意的方面有造作用,假立思数,其义狭。《功能章》则在人生论之范围内,通目人心之一切作用,由微至著,皆名造作,即皆名业,其义极广,读者宜随文抉择。

唯识诸师,因计有现界,更进而求现界之本质或原因,所以建立功能。《新论》则不执定有实现界,故用不着虚构一本质界为原因。所以旧师的功能义,在《新论》中便不成立。然《新论》仍假彼功能之名,而改正其义,即以之目一真法界。即本体之别名 盖《新论》依翕辟,假立新物,即以方便施设现界。而所谓翕辟,即是本体之流行,流行即用之别名也 离流行亦不可得体。故乃即用显体,而以功能名体庶无体用截成二片之失,亦即于万象而见为真如。西洋哲学谈实体与现象,总不得融圆为一。世亲派唯识论者,亦尔。《新论》便无此病。

或谓,说真如本体名功能,真如本体,系复词,真如即是本体故 终觉未妥。不知经说真如遍为万法实体者,以有用故。假其无用,何得名体?《新论》别字真如以功能,从用彰名故。如经说真如亦名众生界,《瑜伽伦记》释云:“经意依真起妄,立众生界。”故说真如名众生界,此亦可云未妥乎?参看伦《记》卷十七

旧师虽以功能依熏习而立,然其本有功能,不从熏生。虽云熏长,而于一切唯心造之义,终嫌不能一贯。又彼之本有功能,与真如作何关系?亦无说明。《新论》与《破破论》谓其有二重本体之嫌,非为苛责。

又旧师以习气混同功能,亦是大错。详在《新论》。自余可议之处,此不及详,学者熟玩《新论》,自可豁如。

[四缘]佛家立义最精者,莫如缘生之说。缘生亦云缘起 一切现象,互相依而有故,都无实自体故,故说缘生。然自释迦至于世亲唯识一派,其为说亦屡变,吾常辨之于《破破论》中,此姑不赘。但举四缘,以次略释。

云何四缘?一因缘。缘有四,而因居其首,即因即缘,故曰因缘 《识论》卷七:“因缘,谓有为法,亲办自果。此体有二:一种子,二现行”云云。参考《述记》四十四第一页以下 按亲办自果者,谓果法体,由因法亲所成办。易言之,即因法亲生自家果法,因为能生,果为所生。有是能生因,决定有其所生果。故因于果,有创生及决定二义。具斯二义,始得名因。详此所定因缘义界,至为严格,不容淆乱。不独小乘所言六因,俱无此义。即大乘书中言因,亦时有宽泛的说法。如下述三缘,亦皆可说名因。谓前念识望后念识为等无间缘,亦可谓前念识为后念识之因。谓境界为识之所缘缘,亦可谓境界为识之因。增上缘,自应准知。凡佛书中言因者,本有宽泛的说法,如上举等无间乃至增上诸缘,皆得名因是也。独在《识论》中谈四缘,其居首之因缘,乃特定义界曰亲办自果,此则至严而不可乱云。

《识论》规定因缘法体唯二:一种子,二现行。又复析其条流,而说以三:一种生种,谓前念种望后念种而为因缘故。二种生现,谓种子望现行而为因缘故。三现生种,谓现行望种子而为因缘故。今以次疏释。

云何种生种?无量功能,依止藏识大海,《规矩颂》云,“浩浩三藏不可穷”,故喻如海也 为藏识摄持,刹那、刹那,各各前灭后生,各各二字,注意 无论有漏、无漏,未有对治,便恒随转。无漏功能,法尔清净,更无对治,故不断。有漏功能,若对治不起,亦不断。功能断否,唯视对治有无。说见前 故此功能自类相生,前念种亲生后念种,即后种是前种之自类故 即是前种望后种而作因缘,亲生后种故。由此,功能非断非常,宛尔生灭,前种方生后,而自体即灭,故非常。后种方起,即续其前,故非断 成其胜用,体是生灭,故有能生胜用。若是常住法者,即非能生 所以异于自性神我等计。

云何种生现?功能恒转,恒言非断,转者非常 若逢缘合,方起现行。如功能不待缘,即应有实作用,又应一切时恒生一切法。若尔,便同外道自性神我等计。今明功能亦待众缘,故异外道邪计 由此,说功能望现行而为因缘,亲生现故。然功能潜隐,亦说为现行所依之体。现行显著,亦说为功能所起之用。但体用条然各别,据实而言,体者用之体,用者体之用,是体用虽可以析言,而毕竟不为两片。但《识论》谈体用,却截成各别。盖以用依体起,而用非即体,只是依体而有,所以截成各别。旧师于体用,毕竟说成滞碍,学者宜知 如眼识,第一刹那,由种生现,体用同时相俱,犹如炷焰。灯炷生焰,炷与焰同时俱有故 即此刹那,种现俱生俱灭已。第二刹那以往,其理皆尔。种子自体依止第八识中,前刹那灭,后刹那随转,终古不断。若现行自体,则于前刹那与其自种俱灭已,后刹那便不随转,即由他现续生,成其不断。他现者,后刹那种所生现也。然前后刹那相续之际,定无间隙,若有间隙,即应中断故 眼识如是,耳识乃至第八,皆应准知。

种因〇一〇二〇三

↓刹↓刹↓刹

现果〇那〇那〇那

因缘生果,其果法决定与因相似。见种定生心法现行,不生色相。相种定生色法现行,不生心现。小乘有计色心展转互为因者,即此所破。

又见种、相种,类各无量。一切心相见分,各各有自种。一切心所相见分,亦各各有自种 异类相种,各生其现。异类见种,各生其现。因缘生果,无杂乱故。

云何现生种?前七现行识,有胜势用而增减者,皆是能熏。唯除第八识,说见功能中 此能熏识,一刹那顷,从自种生。即此刹那,有胜功力,能熏本识,生自类种。所生种与能生现,体性相似,故名自类。如现行眼识见分,熏生眼识见种是也。余准可知 故说现行望种子,谓其所生之种 而为因缘现亲生种故。

天竺古师,有以现行说名功能。《识论》卷八:“论说因缘,依种子立,现行亦能亲办自果。如外麦等,亦立种名”云云。此则名相杂乱,非正义也。详《识论》卷八第三页、《述记》四十五第十四页。《摄论》已说外种,盖顺俗取譬。实则外麦等种,从本识中相分种子而生,即是现行果法,不得名种,此须明辨 虽云因缘依种子立,要不可说因缘即种子。《识论》以亲办自果,明因缘义,极为应理。若现生种,亲办果故,斯是因缘,岂谓现能为因,便得名种。《述记》卷十二,据不正义,以释因能变,见《述记》十二第十页以下 淆现于种,原非小失。前谈因能变中,只建立种子为现行之因。今此谈因缘中,有现生种一义,所以明新熏种之由来,不可与因能变义并为一谈。太贤《学记》卷二第二十四页,不取基疏,惜词义隐晦,未畅厥指。前于能变条中,说基解因通现种之非,须与此处参看

难曰:现不名种,如何说因缘依种立?答曰:现行为因,即熏成种,非不依种立。

又经部计前法为后法因,故因果异时。大乘说种生现,现生种,彼此俱有,故因果同时。种生现,能所同时相俱,说见上。现生种者,非现灭已方生,若已灭者,便无能生势用。即此现从种生时,有胜势用,别生一法,还为第八中种。准此,则三法同时,彼此对待。三法者,一本有种,二现行,三新熏种 前后不许并,非彼此不得并也。因果时分同异,乃唯识与余部力诤之事,详见《识论》卷三 实则各据一义,毋须水火。

上述因缘,唯有三种。因缘以亲办自果为义,异此,不名因缘。

┏种生种

因缘╋种生现

┗现生种

┏如甲种

┏种望异种

┃┗望乙种

┃┏如甲种望乙

┣种望异现

非┃┗种所生现

因┫┏如甲现望乙

缘┣现望异种

┃┗现所生种

┃┏前现望后现或此现望彼

┗现望现

┗现如根尘识同时相望

小乘六因,详在《俱舍》 依现行立。彼无功能,虽说为因缘,实是增上缘。《述记》四十四第四、五页,对法论因缘中说六因,非是因缘,即现望现,此解极是。

二等无间缘。初因缘,依种子立。今此第二,依现行立。现行终古无尽,阐提有漏现行无尽,诸佛无漏现行无尽 七八俱恒,无有断时 六识、除五位无心,余时亦复不断。五位无心,详前 由等无间缘,有此胜用,故次因缘而说。

《义演》云:“此缘约四义辨,一前念于后,二自类无间,三等而开导,四令彼后念心定生。”见《义演》十五

第一义,简同时或后时心,皆非此缘。唯前念心望后念心,得为等无间缘。同时,无二心并起,后念心望前念心,无有开导义,故并简别。凡言心,亦摄心所

第二义,显非他识为缘。如眼识,前刹那方灭,即已引后自类令生。眼识如是,耳识乃至第八识,皆应类知,是为自类无间。问曰:何故不许八识互为缘?答曰:一身八识,容俱时转,七八相望,恒俱转。前六与七八相望,则有时俱转,有时不俱转,故置容言 故不得互为此缘。难陀、安慧执异类识能互作等无间缘,不知异类既容俱转,即无互相开导之理。参考《述记》卷二十七第一页以下,及卷四十四第六页以下 问曰:心与心所,异类而俱转,亦得互为此缘否?答曰:心所与心相应,和合似一,依缘事处同故,已说如前 非可离别,令其殊异。非字至此为句 不应例同异识,故得互作等无间缘。

又无间者,前为后缘,顺次相生,名为无间。例若眼识,自第一念第二念以往,皆无有越次 非不许有间断,如眼识,前后相望,虽中经百年等断,前念眼识望后念眼识,仍为等无间缘。耳识乃至第六,皆应类知。唯七八俱恒,无有断时

第三义正显缘义。云何开导?开者,避义与后处义。导者,招引义。前法例如前念眼识 开避其处,即望后为招引,令彼后念眼识 得生。心能缘法,方具此二。开导二义 色法虽有开义,而无导引力,故非此缘。

又等言,有两义。一体等,如眼识,前念心王唯一,俱时无二心王,受等心所亦各唯一。俱时无二受等,其后念王所,亦复各各唯一。眼识如是,耳识乃至第八,皆同此例。故每一心、心所,前后皆无多类并生,名为体等。二用等。前念一心王,有胜势用,能齐引后念心、心所令起。又即前念一心所,有胜势用,亦能齐引后念心、心所令起。由此,王所和合似一,互能望后而为因,齐等开导,故名用等。相似沙门,以心唯引自后念,心所亦各引自后念,不许齐引,今此则遮彼说

四前法开导,后果定生。后果者,以后念识,望自前念识,而得果名 如极重睡眠,闷绝等位,六识中断,而后得生,即由前灭识为之开导故。若非后果定生者,如何得说前为后缘。

综上四义,释此缘讫。

问:如是等无间缘,八识有漏、无漏,分别云何?答曰:若第八识,虽复有漏无间,前为后缘,次第而转,名为无间 而登地以去,有无漏生。登地以去,至金刚心,有漏顿断,无漏顿生。即前有漏心、心所开避其处,引导后无漏心、心所令生,此乃等无间缘之妙用 然无漏起已,定无复生有漏者。以此无漏,必不断故。由斯,第八有漏、无漏,不互为缘。此言缘者,谓等无间,后皆准知 五识例此。

若第七识,十地位中,入法空观,无漏心生。出法空观,有漏心生。即有漏、无漏,容互为缘。观前有漏心,引生观时无漏心。出观后有漏,又由前观时无漏心引生。有漏无漏,迭为前后,故互为等无间缘 善与无记,相望亦尔。《述记》四十四第十五页,即此有漏无漏相生,以辨性别,第七有漏位是无记性,无漏位是善性

若第六识,有漏无漏,善不善等,第六有漏通三性,无漏唯善性 各容互作等无间缘。《论》说入见道时,初起无漏,此在色界或欲界,恐繁不述

若前五识,十地位中,第八未转无漏,五定有漏。彼五色根,是异熟识相分摄。第八有漏位,名异熟识 五识所依根,是有漏故,五识亦有漏。若言有漏五根,发无漏识,此不应理,《论》有诚文。有说入地得成所作智者,此不正义 故五识无漏,必同第八俱时而转,不与有漏互为缘,等无间缘 善等相生,准第六知。

又复当知,前七转识,与第八识,金刚无间,有漏种现,刹那断尽。自此以往,俱是无漏相续,恒无有断。故六七漏无漏,容互为缘。等无间缘 此说因位,应如理思。因位对果位得名。凡夫未断染污,而实本具佛性,有成佛之因,故名因位。若成佛时,即名果位,亦云佛果位

三所缘缘。《识论》卷七之六云:“谓若有法,是带己相,心或相应,所虑所托。此体有二,一亲二疏”云云。今即据此,为释如次。

有法者,谓是有体法,具有力用,能牵生识。如色等境界,非无体故,故能牵引眼识等令起。即此境界,望能缘识,而名所缘缘。

问曰:意识缘空华时,空华无体,如何得有所缘缘义?答曰:空华者,即依自识所变相分,妄作华解。华本无体,非所缘缘。但约相分论,其体是有。即此相分,望能缘见分,而为境界,便是所缘缘。

云何是带己相?己者,设为境界即所缘缘 之自谓也。是字,指下文心、心所言。《述记》四十四云:“谁带己相,谓心或此相应法。”相应即心所。相有二释,体相、相状。此云相状,唯目影像相。对本质名之故也。然克指影像自体,亦得名体相 带亦二释,挟带、变带。故带己相言,有其二义。

第一义者,谓能缘识,变带所缘相状,名为相分,对疏缘本质,亦名影像相。亦名为亲相分 此相,有仗质、不仗质。其仗质者,若前五见,仗第八相,变相而缘。五识仗第八器界相为本质,而变似色声等亲相分 第六见仗第八相见等,变相而缘。第六缘我时,即仗第八见,而变现相分,便依此相而计为我。第六缘一切尘时,即仗第八器界相,变现相分,依之起解。第六缘诸心法及无为法时,亦仗心法及无为法为本质,而变现相分,依之起解 第七见仗第八见,变相而缘。第七仗第八见,变相而缘时,即依所变相,而计执为自我 乃至他心智缘他心,后得智缘如,其理亦尔。自识有能了他人心之智,名他心智。此他心智,必仗他心为本质,而于自识上变现一似他心之相分以缘之。至后得智缘真如时,因分别力强,亦从自见变似真如之相分而缘之,非亲证真如 自识亲所变名影像相,即以所仗名本质。试取近事为例。吾起座徘徊,槛外梧桐,弥望青青,此青青者乃吾眼识见分,仗第八器相为本质,变似青相而缘,眼识所变色尘相分,与其本质即第八识所变色尘相分,一处同遍,和合似一 非能亲取自心外法也。第八器相是第八见分自境,而望眼识即名为外。眼识不得亲取自心以外之法,故须托第八器相为本质,而于自心上变似其相,方可缘之。眼识如是,余耳识等,皆可准知 唯相托质起,决定似质,斯乃不测之符。次不仗质者。如第六缘过未等法时,过去已灭,未来未生,此皆无体 即自心见分变似过未等法之影像相,皆不仗质。缘龟毛兔角等,亦尔。又或筹度一切义理时,其意中必变似所思义相,此等相亦无质。综前所说,前七识相分,无论仗质或否,要皆由见变为,此中云见,即摄入自证分 故名变带。此义本以陈那《观所缘缘论》为根据。然陈那破小宗许五识缘外色,但明仗质变相一义

第二义者,谓能缘挟带所缘体相而起。挟带者,逼近亲附义。谓能所不分,冥合若一故。如四分中,自证缘见,内二分互缘,皆名挟带。五识俱意等,见缘自相,现量证境,亦是挟带。又正智缘如,亦是挟带。

如上二义,云何各别建立?昔者,小宗不许有相分。故以外境为所缘,以能缘上有似所缘之相,名行相,为能缘摄。大乘自陈那出,乃造《集量论》,即改小宗行相,名相分,亦说名影像相 为所缘。《述记》十五第九页:“以影像相为行相者,出《集量》文。”按《集量》始成立三分,故改小行相为影像相,对破心外有境 亦复依此造《观所缘缘论》,对破小宗许自心亲取外境,《论》云:“谓能缘识,带彼相起。”彼者,本质。带者,变带。相者,影像相。又云相分言识托质而变似质之相也。《论》又云:“如是诸识,唯内境相为所缘缘,理善成立。”内境相,谓相分也 是为第一义也。

自陈那之论出,大乘师言所缘缘者,率皆依据。其后有正量部师般若毱多者,小宗之杰也,欲破大乘,乃设难言:汝大乘宗,“无分别智。不似真如相起,应非所缘缘。”无分别智,即正智之异名 意云,大乘师以能缘上,变似所缘相,即名相分,而说为所缘缘。纵令此说诚谛,而大乘经论,不许正智缘如有似如之相。若尔,即真如非所缘缘也。毱多此难,可谓悍极。盖正智缘如时,即非真如为所缘缘,则诸识缘一切境相时,即俱无所缘缘义。大乘师被此难已,经十二年,遂至绝救。此盖孤秉旧闻,无由独创。爰及奘师,神悟爽拔,始以陈那所明,别为一事,陈那但以变带义,成立相分故 更陈己义,难破毱多,即第二义是也。奘师本有《制恶见论》,今已佚亡。《述记》载其难毱多云:“汝不解我义。谓不解我大乘义也 带者挟带,相者体相。谓正智生时,即挟带真如体相而起,智与真如不一不异,谓有能缘,所缘,故不一。能所冥合,故不异 真如非相、非非相,真如不是一件物事,故云非相。然真如是诸法实性,虽不可以物事推观,而是绝对的真实,故云非非相 故此真如,是所缘缘。”毱多被难,钳口卷舌。即陈那义,亦别有据而不可摇,其有功大乘亦伟矣。

然复当知,《论》言带己相者,本唯第一义。基译此《论》,揉集十家,虽裁断由己,而十家所本无者,自不容妄增。奘师出十家后,故其说与十家无涉。若陈那出护法前,其思想多为护法所承也 《述记》以二义一变带,二挟带 为释,其第二义,近取奘师。虽复《论》所未有,然采择后出之义,以捍卫前师之说,为功极巨。参考《述记》四十四第十九至二十页。然《述记》之文,散无友纪

带相二义,既如上述。次释所虑。有体法能为缘,有体法谓境界 令心、心所,带己相而起,己者,即为缘之境界。带相具二义,如前说 亦须心、心所能以己相为其所虑。若非能缘法能以境界己相为所虑者,即此境界己相,望能缘法,不得名所缘缘。能缘法者,即心、心所 如镜等外质,虽是镜等所照,照者照显 但非镜等之所缘虑,缘虑者,思惟义 故外质望镜等,不名所缘缘,以镜等但照显于境,而不能缘虑于境故。今此言所缘缘者,必定为缘于能缘法,方是所缘缘。即由此义,得成唯识。不尔,将谓能缘识,亦犹如镜等。陈那分别缘与所缘,二支缺一,便不名所缘缘,最宜深玩。镜等外质,于镜等容有缘义,然非镜等之所缘,以镜等非能虑故。既缺一支,故不名所缘缘也

难曰:若言心为能虑者,无分别智,应非能虑?答曰:无分别云者,以离妄分别故,说名无分别,非谓无缘虑名无分别。《摄论》有文,此姑不述。夫心是能虑,不唯能照,故其功用,绝异色法。若言能照,色心同得。照者显现,虽色亦能 若言能虑,唯心非色。虑者,思唯义,分别义,故心独具

已释所虑,所托云何?心不孤起,托境方生。若疏所缘,则前五见托第八相为本质,第六见或托第八相见等为本质,或者,不定义。第六相分,有不仗质故。下言或者准此。等者,第余心法及无为法 第七见托第八见为本质,第八见或托他身识、及他人根身器界为本质。若亲所缘,则见以相为所托,自证以见为所托,内二分互缘,正智缘如。所托准知。凡为所托者,定有体法。遍计所执如空华等,即非所托,无体故也。复次此中所虑所托,实据陈那《观所缘缘论》。陈那以具二支,名所缘缘,二支者,一所缘义,二缘义 今此云所虑者,即所缘义。云所托者,即缘义。会而观之,精粗斯见。自陈那分别缘与所缘,《识论》据此,以言所虑所托,其源流自可索也。然以所虑言所缘,则《识论》之创解,用补陈那之缺。案《观所缘缘论》言:“极微非所缘,眼等识无彼相故”云云。准此,则陈那但以带相一义,即变带义,说为所缘也。若尔,心之带相,便同镜等,如前所难,下逮奘师挟带义,亦难免此失。《述记》四十四第二十页,“古师大师二释皆有妨难者。”此也。其言古师,谓陈那等,大师谓玄奘也。《识论》言所虑,《述记》疏:“所虑即所缘义”。盖《述记》宗护法,以所虑言所缘,异乎陈那等以变相为所缘矣。然太贤《学记》六第三十页云:“相于心现,故名所虑。”仍朋陈那等也。若尔,何以解心识犹如镜等之难?贤《记》好与基《疏》立异,其见实时出基下甚远

上来分疏已讫。今总释云:若有体法,是带己相之心、心所所虑所托者,是所缘缘也。一切有为心法、色法 无为真如 法,皆此缘摄。云何此体有二,一亲二疏?谓此缘体,有亲疏差别故。考陈那《缘论》,虽隐判亲疏,而犹少明文。《缘论》云:“所缘缘者,谓能缘识带彼相起,及有实体,令能缘识托彼而生。”详此,则所缘缘者,必具二义,一识生须有所托,二即托彼变相。其所变者,自是亲所缘缘,所托者自是疏所缘缘 及至《识论》,此二分别,乃始昭揭,析理详明,后起者胜。

亲所缘缘,详其义界,略说以三:一与能缘体不相离。此复有二,一能缘亲变,名不离,见变相是。此中云见,摄内二分 二能缘亲挟,名不离。约有四句分别,一体挟体,谓内二分互缘。内二分对相见名体 二体挟用,谓自证缘见。自证是体,见分是用 三用挟用,谓见缘相。相见望内二分而皆名用 四用挟体,谓正智缘如。正智是用,真如是体。上四句义,见《宗镜录》 如上,说第一义竟。二是见分等内所虑。此中等言,谓自证等。如见以相为内所虑,自证以见为内所虑。余准可知 三是见分等内所托。思之可知 合具三义,前一明亲义,第二明所缘义,第三明缘义 是为亲所缘缘。

┏━━━━┳━━━━━━━━━━━━━━━━━━┳━━━━┓

┃亲所缘缘┃┃能 缘 ┃

┣━━━━╋━━━━━━━━━━━━━━━━━━╋━━━━┫

┃相 分 ┃ 唯第八所变根器,及五识俱意等所变色┃见 分 ┃

┃┃等相,皆名色法。┃┃

┣━━━━╋━━━━━━━━━━━━━━━━━━╋━━━━┫

┃见 分 ┃ 此及后之内二分,唯名心法。┃自证分 ┃

┣━━━━╋━━━━━━━━━━━━━━━━━━╋━━━━┫

┃自证分 ┃┃证自证分┃

┣━━━━╋━━━━━━━━━━━━━━━━━━╋━━━━┫

┃证自证分┃┃自证分 ┃

┣━━━━╋━━━━━━━━━━━━━━━━━━╋━━━━┫

┃真 如 ┃ 真如为正智所缘时,亦相分所摄。┃正智见分┃

┗━━━━┻━━━━━━━━━━━━━━━━━━┻━━━━┛

疏所缘缘,义亦有三。一与能缘体相离。如五识疏缘第八器界相,不能亲取,故曰疏缘 此第八相,与能缘五识是相离故。意识等可准知 又如自识,缘他身识。此他身识,与能缘自识,亦相离故。后得智缘如时,变似如相,则如望后得乃成相离,中隔以相,缺亲挟义故 如上说第一义已讫。二为质能起内所虑。内所虑三字,作名词读,谓相分也。下文内所托,亦然 三为质能起内所托。于二相分上,所虑所托义别,故须分说也又复应知,质为缘,直接起彼影像相,即间接起彼能缘识。彼能缘识,仗质变相,则直接以相为所虑所托,即间接以质为所虑所托 具此三义,是为疏所缘缘。

能 缘……(见)

亲所缘缘……(相)

疏所缘缘……(质)

《义演》十六,“疏中影像相分,是带本质之相,带犹似也。如云面热似火,此相亦尔,似本质故,不同亲中见分上相也。见分上相与见分不相离故,此相摄属本质。以离见分故,疏缘故,缘此相时,即缘本质故。本质望见分名疏所缘,故知不是亲缘中摄”云云。按此云亲中见分上相者,谓无质相。云疏中影像相分者,谓有质相。据理而言,凡有质相,虽托质以起,然必由见仗质,变为此相。故相虽似质,而非即质。从见变故,说不离见。今以之摄属本质,谓为离见,此直小宗不立相分之计耳,岂大乘义耶!若云此相与质同种者,是固别为一事,不可以其与质同种之故,遂计为离见,不许为亲所缘也。如理误解,至于此极,亦复可怪。

亲疏二缘,唐宋以来,率多谬解。延寿《宗镜录》七十,以变带为疏,挟带为亲。即与如理《义演》不许有质相为亲缘者,同一巨谬。实则《述记》以变带义,明相从见亲变;以挟带义,明证量中,能所冥合。而实非无相,皆所以成亲所缘缘,如何以变带挟带判亲疏耶?

一切心、心所,皆有亲所缘缘。若无相分,则见分不生,见定带相起故。如缘无时,无字名词 亦心变作无之影像,此影像即相分 疏所缘缘,有无不定。如缘龟毛兔角,虽无本质,心亦生故。余准可知。若约识辨,疏缘有无,《识论》卷七《述记》卷四十四 研讨攸资,此姑不详。

┏━━━┳━━━━━━━━━━━━━━┓

┃八 识┃疏所缘缘有无┃

┣━━━╋━━━━━━━━━━━━━━┫

┃第八识┃一切位有无不定 ┃

┣━━━╋━━━━━━━━━━━━━━┫

┃第七识┃未转依位定有,已转依位非定有┃

┣━━━╋━━━━━━━━━━━━━━┫

┃第六识┃一切位有无不定 ┃

┣━━━╋━━━━━━━━━━━━━━┫

┃前五识┃未转依位定有,已转依位非定有┃

┗━━━┻━━━━━━━━━━━━━━┛

复次疏所缘缘得名。由望他能缘,故名疏。若望自能缘,仍名为亲。如第八相,器界 望五见即他能缘 是疏,望自第八见即自能缘 即亲。乃至他心智缘他心,其理亦尔。以故,一切心、心所,皆无外取,唯识义成。

四增上缘。《识论》释此缘,略有三义:一、有体法,有为色法心法 无为,真如 皆有体故。是此缘摄,所执无体,即非缘也。妄计之所执,而实无其物,如神我等,此名所执 问:依假法得成缘不?答言:此复二释,有义通假,如对法云,住持增上者,谓命根力,众同分住,此文为证。命根,众同分,见上卷行蕴 有义,前说非是。对法命根于众同分为增上者,随假法所依之实法而说故。谓命根所依业种子,有感招力,增上众同分所依色心诸法,令住持故。应立量云,增上缘体,应非是假。宗也 缘所摄故。因也 如余三缘。喻也 故取后义为胜。

二、有胜势用。唯有体法,故有胜用,乃得为缘。此所谓用,略有二义:一望所增上果法,为切近助因。所谓由此有故彼有,如壶水澎涨,即所增上果法 以热力为切近助因,故有。热力,即能为增上之因法,所谓增上缘是 此一例也。二望所增上果法,虽非切近为助。然但不障,即是有力顺益果法。如吾书案存在,似无待于一室以外之地。然使距吾室数十里外,发生大地震,其影响足以倾折吾之墙屋,而书案亦将与俱毁。故知环吾室四周遥远之地,于吾书案存在,若不为障者,即其增上之用也。以是说第二义。然第二义过宽泛,如据斯义,而欲求一事之因,势必举全宇宙皆为之因,将不可胜穷,故知第一义为最要。凡事物互相关系间,其或甲于乙为切近增上,则判定乙因甲故有,已足说明其事。自余无限增上之因,勿问可也。

三、能于余法或顺或违。余法,即所增上果法 如霜雪于禾等,能牵令转青色为枯丧。即此霜雪,望枯丧为切近助因,即是顺义。俱时,令前青色不起,即望前青色有相违义。故说增上缘有顺违二用,若无顺违,何成此缘。

综上三义,明定增上缘义界已讫。

增上缘用,有顺有违,已如上述。此顺违用于四处转,诸论同说。

云何四处?一、于生处转。生者,谓若有法,缘合故生。如心法生时,虽因缘等具,等者,谓所缘缘及等无间缘也 定须有根等为增上缘,方乃得生。故有漏根,顺有漏识令生。即违无漏识,令不生。又在色法,如世所知,淮橘成枳,此盖桔之变形似枳,假说名枳。而此枳生,有能生势用为因,河北水土空气等为增上缘,顺枳令生。即违前淮桔相,使不续生。此其一例。

二、于住处转。住者,谓凡法生已便住。如此法彼法,俱时生已,各各任持自体而不舍失,即能各各互相依住。如八纬与太阳互相依住,识与根境互相依住。此互相依住者,即是互为增上,互相顺故。此中稍改旧义,参考《杂集论》卷五

问:法才生即灭,云何说住?答:相似相续故,应说明住。又世俗不了生灭,于其似续之相貌上,妄执为常,亦随顺说住

三、于成处转。《大论》卷五,说成有二,谓成立、成办。成立,谓立论者所知胜解爱乐为先。先者,因义。胜解,心所之一。见上卷。凡立论者,于所知义,由胜解决定,即生爱乐。以此为因,得有下述种种增上,方乃成立其义 亦必有宗、因、喻三支法式 为建立,大众敌论者为和合,如是种种为增上,令所立义成。种种增上缘,于所成义若声无常等相顺,即望其余非所成义若声常等相违 成办,谓工巧智为先,先义,见上 亦必有劬劳为建立,处具处所作具 为和合,如是种种为增上,令工巧业成辨。此中顺违,思之可知

四、于得处转。得者,谓证得涅槃。此虽以无漏种为因,此言因者,即因缘因 亦必依如理作意,及善友等为增上,方令证得涅槃。此等增上缘,顺还灭法令得,即违流转法令不得

如是四处,皆有增上缘,于彼四处 起用。又复应知,此增上用,随事虽多,而胜显者二十二根。发生之谓根。五根能引生识,故名根。乃至无漏三根,能引生无漏道,亦得此名 恐厌繁文,此姑不述。学者欲详,有《三十论》。详《述记》四十五

如是四缘,其前三缘,亦是增上。如因缘,望所生果,即有增上义。余二缘,可准知 然今谈增上缘,即除彼前三,而取所余。盖前三缘,各有特定之义。除前三种义外,其所余即增上义也,故另立此缘。实则四缘中,唯此缘义最宽云。有说,一切法皆所缘缘摄,此不应理。须知诸法,正被缘顷,方是所缘缘摄。若不被缘时,便是增上缘摄。如眼识,正缘西山色时,余东南山不被缘,即增上缘摄也。如上四缘,依处云何?初因缘,依功能立。次依无间灭识,立等无间缘。无间灭义,详在上卷。小乘以无间灭识为意根,大乘既不许,而即依此,立等无间缘。又前云,此缘依现行立者,显现行前后相续故,义不相违 依境界,立所缘缘。一切有为及无为法,当其望能缘而为所缘缘时,即通名境界 依所余,前三之余 立增上缘。

复次四缘,约种现分别,略有三门。

一本识中种,容作三缘生现,除等无间。

┏━━━┳━━━┳━━━┳━━━━━━━┓

┃ 种 ┃为 缘┃ 生 ┃ 现 ┃

┣━━━╋━━━╋━━━╋━━━━━━━┫

┃ 见种 ┃ ┃  ┃ 见 分 ┃

┃ 相种 ┃因 缘┃ 亲生 ┃ 相 分 ┃

┣━━━╋━━━╋━━━╋━━━━━━━┫

┃一切种┃所缘缘┃ 引生 ┃第八见及第六见┃

┣━━━╋━━━╋━━━╋━━━━━━━┫

┃一切种┃增上缘┃ 引生 ┃一切相见 ┃

┗━━━┻━━━┻━━━┻━━━━━━━┛

附说一。表中第二格,种子为所缘缘,引生第八识见分及第六识见分,以种子唯第八见亲缘。第六意识,思唯种子义时,亦是疏缘第八中种。自余五识及第七,皆不缘种也。

附说二。如根种于识种,助令生现。即根种望现行见分心法,是增上缘。识种于根种,亦助令生现。即识种望现行相分色法,是增上缘。余一切种,望异类现行相见法,例同可知

二现行相望,即现生现 容作三缘,无因缘故,此复析以五类。

一自身识,他身识,更互相望,凡有二缘。

┏━━━━━━┳━━━┳━━┳━━━┓

┃自身识 ┃为 缘┃ 生 ┃他身识┃

┃他身识 ┃ ┃┃自身识┃

┣━━━━━━╋━━━╋━━╋━━━┫

┃自见┃ ┃┃ ┃

┃自相(唯第八)┃所缘缘┃引生┃他 见┃

┣━━━━━━╋━━━╋━━╋━━━┫

┃他见┃ ┃┃ ┃

┃他相(唯第八)┃所缘缘┃引生┃自 见┃

┣━━━━━━╋━━━╋━━╋━━━┫

┃自见相 ┃ ┃┃他见相┃

┃他见相 ┃增上缘┃引生┃自见相┃

┗━━━━━━┻━━━┻━━┻━━━┛

附说:所缘缘中,自身第八识所变尘相,为他身第八见疏缘。他于自亦尔。余易了知,不烦缕述

二、自八识聚自身八识 相望,增上缘定有,等无间缘定无。唯所缘缘义,有无不定。因缘,前已除讫 如下表:

所缘缘

第八于前七有。 五缘八相,七缘八见,六通缘八相见故。

前七于第八无。 第八不缘前七识故。

第七于前五无。 五唯缘八相故。于第六有。意识缘一切法故,亦缘第七故

前六于第七无。 七唯缘八见故。

第六于前五无。 五唯缘八相故。

前五于第六有。 意缘一切法故,亦缘五识故。

前五自相望无。 《述记》:五力劣,不能为缘,故云。

三、自身八识,一一自类,如眼识,前后相望,名为自类。余准知 前后相望。第六容作三缘,余七识。谓前五及第七第八 唯有二缘。

┏━━━━━━━━┳━━━━┳━━┳━━━━━━━━┓

┃八识自类┃为 缘 ┃生 ┃八识自类┃

┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━╋━━━━━━━━┫

┃第六前念┃等无间缘┃引生┃自第六后念 ┃

┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━╋━━━━━━━━┫

┃第六前念见 ┃所缘缘 ┃引生┃自第六后念见┃

┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━╋━━━━━━━━┫

┃第六前念相见┃增上缘 ┃引生┃自第六后念相见 ┃

┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━╋━━━━━━━━┫

┃余七各自前念┃等无间缘┃引生┃余七各自后念┃

┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━╋━━━━━━━━┫

┃余七各自前念相见┃增上缘 ┃引生┃余七各自后念相见┃

┗━━━━━━━━┻━━━━┻━━┻━━━━━━━━┛

附说:八识,除第六外,余七不能自缘其前念,唯缘现境,故皆除所缘缘。更有异义,恐繁不述

四、同聚异体,如一眼识中,现前一念心、心所,一一更互相望,虽自同聚,而是别体。余识准知 展转相望,定有增上缘。有义,亦有所缘缘,详《述记》四十六第十七页、同十一第二十一页、又同十六第二十四页 五四分相望,容作二缘。

┏━━━━━━┳━━━┳━━━┳━━━━━━┓

┃四 分 ┃为缘 ┃生┃四 分 ┃

┣━━━━━━╋━━━╋━━━╋━━━━━━┫

┃相 分 ┃所缘缘┃引 生┃见 分 ┃

┃┃增上缘┃ ┃┃

┣━━━━━━╋━━━╋━━━╋━━━━━━┫

┃见 分 ┃增上缘┃引 生┃相 分 ┃

┣━━━━━━╋━━━╋━━━╋━━━━━━┫

┃见 分 ┃所缘缘┃引 生┃自证分 ┃

┃┃增上缘┃ ┃┃

┣━━━━━━╋━━━╋━━━╋━━━━━━┫

┃自证分 ┃增上缘┃引 生┃见 分 ┃

┣━━━━━━╋━━━╋━━━╋━━━━━━┫

┃自证分 ┃所缘缘┃引 生┃证自证分┃

┃┃增上缘┃ ┃┃

┣━━━━━━╋━━━╋━━━╋━━━━━━┫

┃证自证分┃所缘缘┃引 生┃自证分 ┃

┃┃增上缘┃ ┃┃

┣━━━━━━╋━━━╋━━━╋━━━━━━┫

┃相分及见分 ┃增上缘┃引 生┃自证及证自证┃

┣━━━━━━╋━━━╋━━━╋━━━━━━┫

┃自证及证自证┃增上缘┃引 生┃相分及见分 ┃

┗━━━━━━┻━━━┻━━━┻━━━━━━┛

如上五类,分别现行为缘讫。此皆据因位说

三现、此字为一逗,通八识而言 缘种现而生,已如前说。前第一门,约种生现,有三缘。第二门,约现生现,以五类分之,亦总有三缘 种、一逗 亦理应缘现种而起,此中现,谓前七能熏。后皆准知 现及种于种,各作几缘,且为二表。

(一)现于种。约现生种说

┏━━━━┳━━━━┳━━━━┳━━━━┓

┃现 ┃为 缘 ┃生 ┃种 ┃

┣━━━━╋━━━━╋━━━━╋━━━━┫

┃前七现 ┃因 缘 ┃亲 生 ┃所生种 ┃

┃┃增上缘 ┃引 生 ┃┃

┣━━━━╋━━━━╋━━━━╋━━━━┫

┃前七现 ┃增上缘 ┃引 生 ┃非所生种┃

┗━━━━┻━━━━┻━━━━┻━━━━┛

附说:现望所生种为因缘,以亲生故。俱时亦为增上缘,由现望所生种,有助力义故,说名增上。现望非所生种,为增上缘引生。复有二义,如现熏长性类相同之本有种,助力名引;望余异性不熏之种,不障名引

(二)种于种。约种生种说

┏━━┳━━━━┳━━━┳━━━┓

┃种 ┃为 缘 ┃生┃种┃

┣━━╋━━━━╋━━━╋━━━┫

┃种 ┃因 缘 ┃亲 生 ┃自后种┃

┃┃增上缘 ┃引 生 ┃ ┃

┣━━╋━━━━╋━━━╋━━━┫

┃种 ┃增上缘 ┃引 生 ┃异 种┃

┗━━┻━━━━┻━━━┻━━━┛

附说:种子定无等无间缘,及所缘缘者,以此二缘,唯望现行法立故。如上图,种非现行,故非二缘果。

甲图

(因)等无间缘即前念现行(果)后念现行

乙图

(因)所缘缘即现行色等(果)现行能缘心

上述三门,若种、若现,互为缘生,其在理论方面,可谓组织精严。然究其本恉,则建立种现为诸缘体,毕竟不能空缘性,而适成为构造论,未免意计穿凿,显然可见。《新论》第二十三页《唯识章》中,说缘生只是遮诠。因对执有实法者,而说缘生义。所以解析诸法,令悟无有实物。自谓无违诸佛意趣。若失却此意,而谈缘生,将计执某一法,由几缘而生;或某种法,为某种缘,而生某一法。则将缘性执实,而俱时亦执有缘所生法。虽复强说缘生如幻,其实妄执凝然,何能了达诸行如幻义耶?《新论》上探龙树,而于世亲一派之学,不敢苟同,自非故为立异。

已说四缘,更有生识九缘,摄归此四。九缘云何?一空,二明,即光 三根,眼等六根 四境,五作意,遍行心所之一 六根本依,谓第八识 七染净依,谓第七识 八分别依,谓第六识。前五识起时,必以第六为分别依故 九种子,一切心、心所,各各有自种故 如是九缘。八识各具几缘,分别如下。

一、眼识,具九缘而生。

二、耳识,依八缘而生,除明。

三、鼻识,依七缘而生,除明及空。

四、舌识,依七缘而生,除明及空。

五、身识,依七缘而生,除明及空。

六、意识,依五缘,谓根、第六依第七识为根,亦以第七为染净依 境、谓一切法 作意、心所之一 根本依、本识 种子。

七、末那识,依四缘,谓根、第七依第八为根,亦复以第八为根本依 境、藏识为第七所缘缘 作意、种子。

八、阿赖耶识,亦依四缘,谓根、第八依第七识为根,亦以第七为染净依 境、根种器界 作意、种子。

八识具缘,已如上述。宜各加一等无间缘,依次配属。

眼耳必依空缘,鼻舌身则除之,何也?据大小乘义,诸识依根取境,离合用殊。鼻舌身三识,境合方取。如香合鼻,鼻即感香。味于舌,触于身,其事亦尔。即以境合根故方取,故不立空缘也。眼耳二根,境离方取。天山万里,遥入眼帘。空中震电,乃达耳鼓。即以境离于根而得取故,故说有空缘。有难,光线入眼,声浪达耳,宁非合取?应答彼言,光线但属明缘,是增上缘摄。此中离取合取,唯约所缘缘说,义界未分,何劳妄难?如吾伸五指,对汝眼识作所缘缘。汝眼识了别吾指,实不由合。若吾直以指合汝眼,汝将失明。故合取义,在眼必无。至云声浪接耳,耳根取声,由合方取,斯苻理实,勿拘旧义

若以九缘,摄入四缘,则种子属因缘,境属所缘缘,自余空、明、根、作意等等,概属增上缘。

附说:九缘中,空、明、根、境、作意五者,义同小乘,自余大乘所加。有难,作意本心所之一,今九缘中,只列作意为一种缘,而不及余心所,何耶?答曰:作意,警觉力特胜故。一切心、心所定由作意警策方起,故特列为一种缘。后法士用中,亦以作意为增上缘,属作具之一,其义准此

所说四缘,必应有果。此果分别,当复云何?

果有五种。一者等流,依因缘立,定似因性。此复二别,一自类相续,此中以平等而流,名等流。前后相续,故言流。前后一类,云平等 谓种生种。二异类俱起,此中等言相似,流谓流类,相似流类,故名等流 谓种生现,及现生种。义并详前,毋须繁述。且系以图。

甲(种生种)图

前念见种(因)→后念见种(等流果)

前念相种(因)→后念相种(等流果)

乙(种生现)图

「见种」…(因) 「相种」…(因)

「现行见分」…(等流果) 「现行相分」…(等流果)

丙(现生种)图

本有种——「因」

现行┏——「等流果」

┗——「因」

新熏种—「等流果」

附说:丙图,三法展转,因果同时。《三十论》喻如炷生焰,焰生燋炷。详《述记》十四第二十二页,炷为因生焰,焰望炷为果。焰又为因,复生燋炷。即此燋炷,望焰为果。燋炷者,炷被焰烧成燋,故名燋炷。即此燋炷,是焰所生。三法皆是同时,今现从种生,又复生种,亦三法俱时而有

二者异熟。依增上缘立,与因异性,业种通善恶,而第八现唯是无记,故果性异因 立异熟名。异类而熟,故名 此义详前,谈功能中 无妨复按。

三者士用。士者士夫,人之异名。用者作用,如人有作用,名为士用。由此所得果,名士用果 容四缘得。非此果一一皆四缘所得,故置容言 然复有二。一人士用,谓等流、异熟二因,即名言种为等流因,业种为异熟因 所生现行,即五蕴是 假名士夫。士夫,犹言人也 其士夫所作,凡人自念虑之微,至事业之著,总名所作 说为士用果。士夫之用,故名 即前二因,远望士夫所作,二因,望士夫为近,望士夫所作便远 名生此果也。

二法士用。谓诸作者,因缘法为作者 假诸作具,余等无间乃至增上诸缘法为作具,从喻得名 所办事业。谓所生果 略举六例,心法有五,色法唯一 以见其概。作者假作具而起用,即此名士用因。其所得果,名士用果。若不建立此等因果,则众缘会合,便如机械。民十一年,与友人闽侯林宰平讨论此义,函札甚多,容当检存

心法例一

名言种(因缘)……作者

业种(增上缘)……作具→异熟识(士用果)

心法例二

识种(因缘)………作者

作意种(增上缘)┓作具→现行心法(士用果)

根尘种(增上缘)┛

心法例三

┏因缘……作者

种 ↓

┗增上缘…作具→后自类种(士用果)

附说:前种于后自类种为因缘,俱时亦为增上缘。如前表列种生种处可按。此依因缘义说作者,依增上缘义说作具

心法例四

╱因缘……作者

现行  ↓

\增上缘…作具→新熏种(士用果)

附说:此中现行,谓前七能熏识现望所生种为因缘,俱时亦为增上缘,准前种生种例。

心法例五

无漏种(因缘)………………………作者

无漏现之前念有漏现 (等无间缘) ┓

无漏现(增上缘)┣作具→证得无为(士用果)

无为法(所缘缘)┛

附说:无为可证,而非种之果。然《述记》四十三第二十页云,亦有展转证得之义。盖由无漏种起现行,方获证得无为,故云展转,即此所本

色法例一

谷等种(因缘)………………………………作者

人工农具水土空气岁时等等(增上缘)……作具→谷等(士用果)

附说一:谷等种望本识中相种,即是现行,不可名种。今顺世俗,故以种名。又此以谷等种假名因缘,实亦增上缘摄。

附说二:世亲一派之学,其谈缘生颇似构造论,吾屡言之矣。观其士用果中之法士用,以因缘为作者,余缘为作具,足证吾之评判为不诬。《新论》第三十六页,《功能章》中小注云:“护法固以因缘喻如作者。”须与此处参看

四者增上。容四缘得,除余四果,谓前三及第五 皆此果摄。

上述四果,即一心法生时,随所望别,义说为四。如第八现识,望亲因名言种,说等流果;望增上业种,说异熟果;望因法具云因缘法,谓功能 逢缘等无间乃至增上诸缘法 起用,为士用因,即说士用果;望余果所不摄法,说增上果。又有异门,异类之义,名为异门 第八现望第七种,名增上果;第八以第七为根,故第七种望第八现,有引生义。即第八现望第七种,而名增上果 望作意种,名士用果。第八作意心所种,警发第八心种令生现,故名 此皆就第八现举例,余应准知。

上来唯约染识,说有四果。若在净识,唯有三果,等流、士用、增上 即除异熟。此中取第八现为例。余准可知 又若色法,得说三果,谓等流、如谷望谷种,假名等流果 士用、增上,如谷望人工、作具,说名士用果;望水土、空气、岁时,说名增上果 应如理思。

五者离系。谓离二障系缚,故名 谓无漏断障,所证无为,名离系果。此说无为,约无漏断障所显,故不同前士用果中解。

附说:二障者,谓烦恼障及所知障。烦恼,即心所法中本惑等数,见上卷行蕴中。烦恼即障,名烦恼障。其品类甚多,由我执为根,方生烦恼。所知障者,从所障为名。一切法若有若无,皆所知故。由有法执,复蔽所知正理,令智不生,名所知障

如上五果,随应安立。

往昔外道,有计诸法常,有说诸法断。唯识家言因遮常,言果遮断,非断非常,幻灭幻生,宛尔相有,虽幻非空 此其恉也。问:从因感果,中间亦隔时分不?答言:不也。若许隔者,是法已断,无复有果。人情封畛,计有新起,必须经时。然诸智者,说缘生法,有大胜用,顿灭顿起,故从因感果,定不隔时。若种生种,此言生者,因缘生也 或现生现,此言生者,等无间及增上缘生 前因灭位,后果即生。如秤两头,低昂时等。《三十论》有此喻,其观物入微,举类迩而见义远 若种生现,及现生种,俱时而起,无间从因至果,定无间隙 何疑。世俗不了顿起顿灭义,故疑因果之间必历时分

上来说四缘五果已讫,次谈唯识所变境。 

《新论·唯识章》中,亦说缘生,而明遮诠之旨,则与《识论》根本异趣。至四缘义,《新论》以不取护法所谓种子义故,即谈因缘,不同《识论》。又不许以心为集聚法故,即不析成八聚心、心所各别法 即谈等无间,乃至增上诸缘,亦根本改易旧义,学者宜各依其系统而详之。

[三境]一切有情,各有八识,而一切识皆为能变,此前文所已明者也。斯义既了,而后可谈境不离识之故。夫境者非他,即识所变之相分也。此相千条万绪,如眼识,一刹那顷,有无量青等相转。余准可知 而自识变以言,无过二类,一因缘变,二分别变。

因缘变者,由能缘心,任运而起。非作意筹度,曰任运 其所变相,仗质或否,而不与见同种生,定有自种为因缘,相别有种,故有实用。此言用者体义,犹云有实体

分别变者,相别无种,但随分别势力故变。此中分别,谓心、心所见分 此亦仗质,或不仗质,第七仗质,第六不定仗质 而随见摄,说无实用。若约四分别显,则相与见同种生者,亦依他性摄,即有实用,但非如色等有碍用耳。今以此相随见摄,故云无实用,从言异路,义匪一端

如是二类,约八识分别。若第八相分,其种子无论本新,既入本识中,一切皆依自前念种子而生,以有实势用故,名有实用。其器界从大种生,其根身从造种生,以有对碍故,名有实用。根身净色,虽不同器界之对碍性,然亦非无对碍者,但较器界为微妙耳 若第七相分,半从其本质即第八见种生,以有似主宰常一用故,名有实用。五识与俱意所变色声等,各依造种生,亦以有对碍故,名有实用。如是等相,均因缘变摄。

分别变者,谓第六一分,除五俱意及定心所变相,故言一分 第七一分,第七相分,虽半依本质,而有一半依自见,故言一分 及第八五数,如是等相,有质无质独影,详见后文 皆是。

┏━━━━━━━━━━━━━┳━━━┳━━━┓

┃ ┃因缘变┃分别变┃

┣━━━━━━━━━━━━━╋━━━╋━━━┫

┃第八心相(种子根身器界)┃ √ ┃ ┃

┣━━━━━━━━━━━━━╋━━━╋━━━┫

┃第八心所相┃ √ ┃ √ ┃

┣━━━━━━━━━━━━━╋━━━╋━━━┫

┃笫七相┃ √ ┃ √ ┃

┣━━━━━━━━━━━━━╋━━━╋━━━┫

┃笫六相(际五俱意及定心所变)┃ ┃ √ ┃

┣━━━━━━━━━━━━━╋━━━╋━━━┫

┃第六定心相(定果色)┃ √ ┃ ┃

┣━━━━━━━━━━━━━╋━━━╋━━━┫

┃五俱意相(色声香味触) ┃ √ ┃ ┃

┣━━━━━━━━━━━━━╋━━━╋━━━┫

┃前五相(色声相味触)┃ √ ┃ ┃

┗━━━━━━━━━━━━━┻━━━┻━━━┛

附说一:《述记》十六第廿二页:“虽任运起,而无胜力,所变之相,非实种生,名分别变。”详此,则分别变者,以相别无种为其义界。无论筹度心,或任运心,凡所变相无别种者,皆分别摄。参考《枢要》五第四、五页。

附说二:根身与种子,是第八心王亲相分。其心所法,不得亲缘根种,须变影像。但器界之一部分,应许心所亦自有器相之种。即心所器相,亦是因缘变摄,理论应尔故

惟相见种,或同或别。故诸相分,有因缘变,有分别变,不倚一端。然印土诸师,于二分种,尝有唯同唯别之争,此不可不察也。唯同论者以为相若别种,既与识殊,何名识变?故相与见,应同种生。此复二师。一师,唯据新熏种立论,说三法同种生。二师,更建本有种,说两法同种生。据一师义,如眼识起时,缘于色境,即熏生一个见分种。此种有三功用,一生自见分,二生自相分,三生本质。参考《义灯》卷二、《枢要》卷三 若尔,有八识不遍失。三法同种义,非遍于八识皆有之,即其义非能立也 如第八尘相,器界 望眼识见分而名本质,与眼识见分同种生,即不与自第八 见同种生。故三法谓相、见、质 同种,义不遍也。第二师起,遂救其失。谓此眼识,其新熏种,但生自相见。即两法同种生 若相所仗质即第八相,乃与第八见同种生,第八种唯本有故。《了义灯》卷二,两法同种者,但自相见,或虽有质,质本有生,不能熏故 既许第八相见同种,无不遍失。虽尔,此师不许第八有新熏,则违《阿毗达磨经》《阿毗达磨经》者,唯识所宗,经说前七识能为因,熏生第八亲种,详《摄大乘》及《识论》所引颂 亦复成过。参考《了义灯》二

唯别论者,说相无缘虑,见有缘虑,故虑与非虑既别,应不同种生。但相不孤生,托见方生,说名识变。兹所树义,抑未尽理。实根尘相与见别种,诚如所云,余独影境,宁可一例。如意识缘空华,空华无实,但识上变似华相。此似华相,即与见同种生。缘极微等,大乘说极微无实故 其理亦尔。概云别种,云胡可信。

惟护法师者,说相见二分种子,随其所应,或同或别。如缘空华等,相见同种。缘实根尘,则相别有种。同别合论,斯无有过。设有问言,相别种者,何名唯识?应答彼言,不离识故,一切种离本识无别体故。又相种以见种为增上缘而得生现,相分 见种亦以相种为增上缘而得生现,见分 既见相种同时更互缘生,故二现行定不相离。如眼识起时,色相俱起。耳识起时,声相俱起。鼻识起时,香相俱起。舌识起时,味相俱起。身识起时,触相俱起。乃至第八识起时,种子根身器界俱起。见相条然宛然,而定俱不离,说名唯识。问:何故不言唯境?答言:见为能缘,相为所缘。由此能缘,证有所缘,能缘势用胜故。但名唯识,不名唯境。迹护法义,调和唯同唯别二家,而依别种说因缘变,依同种说分别变,可谓善为折中。

复次相虽无量,而依性别,性者体义 说为三境,谓性境,此言性者实义 带质境、独影境。

性境者,谓前六及第八相分有是色性故。第六俱意等相分,亦色法 具足五义:一有实用,见前 二从自种生,三或仗质,四现量所证,五性与系界系 不随心,故名性境。

初有实用,谓色是对碍法故,义易了知。

二从自种生者,谓前五相及俱意相、第八根器,如是众相,通名色法。于俗谛中,定说实有。此诸实色,由何得生。诸论说有大种、造种,略见上卷色蕴中,不更深详。

三或仗质者,根尘皆性境,而唯尘法,有所仗质。若前五尘,仗第八器相而起。若俱意尘仗五尘,展转托第八器相而起。若第八尘,仗他识起。他身第八识所变器,自第八托为质 唯第八根,定不仗质,执为内故,非可待余。前六尘,亦得说仗他人识所变为质。如俱意缘张人,实非能亲缘张人,乃仗自五尘,展转仗自第八,又展转仗张人身中第八识所变扶根尘为质,变相而缘。若尔,即质有多重,曰多亦无碍,法相非一故

四现量所证者,《显扬论》说,现量者,有三种相:一非不现见相,谓此境现前显现,识于境分明现证 二非思构所成相,若涉思构,即非现境 三非错乱所见相。错乱有七种,一想错乱,谓于非彼相,起彼相想。如于阳焰相,起于水想。二数错乱,谓于少数,起多增上。如翳眩者,于一月处,见多月象。三形错乱,谓于彼形,起余形增上。如于旋火,见有轮形。四显错乱,谓于彼显色,起余显色增上。如于非黄色,悉见黄色。五业错乱,谓于无业,起有业增上。如执卷驰走,见树奔流。六心错乱,谓于所错乱义,心生喜乐。七见错乱,谓于所错乱义,妄想坚执 诚以诸识于境,现量证时,亲得自性。如青色自性,本非青、非非青,眼及俱意正缘彼顷,亦不起青非青等行解。即心与境冥会无间,浑然一体而转,名得自性,故说非错乱等相。眼识与俱意缘色如是,耳识与俱意缘声,乃至第八缘根尘等,皆应准知。现量亲证,方称性境。凡夫虽有现量,曾不自知。僧肇有言,夫人情之惑也久矣,目对真而莫觉。

五性与系不随心者,且先谈性。凡属性境,多不随心三性不定。如实五尘,唯无记性。不随心即谓五识 通三性,虽无记心,五识中无记性 缘五尘境,可云同性。心境俱是无记性故 而实相五尘 见五识 各守自性,非境随心成无记。余准可知。次系不随者,如明了意识,缘香味境时,其香味二境,唯欲界系,不随明了意识通上界系,余义推详。请咨《枢要》。详《枢要》卷三第二、三页

如上五义,色法根尘 全具,是为性境。余非色法,若真如等,为所缘时,义不具五,亦性境摄。触类旁通,其详可略。性等三境,本唯依相分立。然《义灯》云:四分相望,为所缘者,亦得名相。虽非相分,而是境相。准此,则见及内二分为所缘缘时,亦得说为性境。故性境名义宽广,通色心及无为法。即凡法有实用,及为现量证者,皆属性境,此其所以宽广也

带质境者,《述记》四十四第十九页,“能缘之心,有似所缘之相,名带。”第七见,仗第八见为质,变似我相,故云带质 第七相分,杂种所生。见《述记》卷四第八页 一分与质同种,一分与见同种,两头谓见及质 烁起,立带质名。以故,此相判性不定,若从见说,有复无记;若从质说,无复无记。异性搀和,而成一物,斯为至诡。又复此相,唯非量境,第七缘时,不得自性,第七相,似其本质即第八见,本非实我。然七见横计为我,即是不得此相自性 不称质故。七疏缘本质第八见,八见本非实我,而七执之为我,故不称质 具此数义,带质境所以建立。

独影境者,独散意识,所变相分,唯从见起。奘师颂云,独影唯从见。从见义者,略说有三,一从见同一种生,二从见同一界系,三从见同善等性 此相,非异见而有实用,性境,即异见而有实用,独影境反之 遂被此名。然复有二,一有质独影,二无质独影。有质独影者,虽相从见起,然见变相,有所仗质,故以为名。如第八相应触等,缘心王根种相,实仗心相为质,而变影缘之。质有实用,而影无实用,以影唯从见种生故。下准知 第六独散 缘第八等相见,谓亦缘前五、第七及自前念见,故置等言 及缘他心见,谓他人心 仗质变影,此例佥同。 

附说一:常途说有质独影,亦名带质。如《义灯》云:“有性境不随心,亦带质通情本。”谓散意识与五同缘,即于此时,并缘第八等。此其文义隐晦,初学难解。按彼云,第六意识,一方独起构画,名为散意。一方仍与同时新生五识俱,亦名俱意。故一意识,就俱意方面言之,则取性境;就散意方面言之,则取带质境。《灯》说盖如此。唯其所谓带质者,即指散意缘第八等,则有未妥。盖带质境一名,当为第七相分之专名。七恒内执,故境应特殊。《述记》说七相为杂种生,以有似常一用故。独影虽仗质,而唯从见种起,无实用故,此二者之判也。若散意缘第八等,其相分即有质独影摄,不得谓为带质矣。《灯》以之并为一谈,即非正义。《宗镜录》六十八,“说带质者,心缘心是”。又云:“散位独头意识,若缘自身现行心、心所时,是带质境。”则亦不以带质专属第七,其失与《灯》同。然俗或名有质独影为似带质者,似言置简,理亦无妨。

附说二:《宗镜录》六十八第四页云:“独头意识初刹那缘五尘,少分缘实色,亦名性境。”此非正义。散意,初刹那与俱意紧接,遂得仗彼少分实色为质,而变影以缘之,非能亲缘实色也。故俱意所缘,名性境。散意所缘,名有质独影境。问:散意唯仗俱意为质,不仗五八耶?答曰:亦展转仗五八为质。

附说三:第六缘自前念见时,所变影相亦有质独影摄,前灭后生,原不隔时。故后念见得仗前念见为质,而变影缘之。

无质独影者,相唯从见,复不仗质,故以为名。此境唯在第六散意,如缘过去未来法,即现在心,变似过未相而缘之。此相是现在,但心上妄作过未行解 或缘无法时,谓心起无物想时,即变似无相而缘 识所变相,皆无有质,是为无质影独。

综前所述,有质无质独影境,许通三量。第八心散,唯是现量。八数任运,于所缘影像相分,不作是此非此等解,即相称其质,名得自性 第六独散,初刹那率尔心,亦现量摄。余通比非,应如理思。

如上三境,六八通二,第八心王唯性境,心所亦独影境,第六俱意及定中皆性境,独散及梦中,均独影境 五七唯一。五唯性境,第七唯带质境 《枢要》误解带质,有二合三合之谈,不可从也。《枢要》三第三页至第四页:“有二合者,五识所缘自地五尘,是初性境,亦得说是带质之境。第六识缘过未五蕴,得是独影,亦得说是带质之境,熏成种子,生本质故。有三合者,如因第八缘定果色,心所所缘,唯是独影,心王所缘,是实性境,亦得说为带质之境,第六所变定果之色为本质故。”详此,则独影与性境,通得以带质境名之。而三境名相淆乱矣,恶可据哉。延寿《宗镜录》虽博闻,而肤乱无条理,其言三境,亦不足依

三境摄属二变,性境及带质一分,是因缘变。独影及带质一分,是分别变。《枢要》有文,见《枢要》卷五第五页 犹须抉择。关于三境吾欲别为文论之。但唐人谈三境,至纷烦难理,大氐悬空构画,由今衡之,多与哲学上之问题无关

性境————因缘变

带质境———┫

独影境———分别变

附说:《述记》十六第二十三页:“性境不随心,因缘变摄。独影带质,皆分别变。”此与《枢要》卷五颇异,今不取之。基师说带质境,往往自为矛盾

复次诸有境相,略具四义。一、顿变义。凡实根、实尘,随其形量大小,宛尔顿现。本非实物,故言宛尔 如吾顷围炉,注视炉相,理实炉相,第一刹那,依识顿现。即此刹那灭已,第二刹那,似前炉相,复依识顿现。亦即此刹那灭已,第三刹那,似前炉相,又复依识顿现。世俗观物,以为渐变者,则以经多刹那,相似相续,有若积渐而成耳 刹那、刹那,无非顿现。不疾而速者几也,则莫寻其间矣。前后刹那,曾无间隙可得 不怒怒,作动也。《齐物》:“怒者谁耶!” 而威者,神也,《解深密经》云:“由缘起法有大威力故。” 则莫得其朕矣。难言哉,顿变也。深了顿变义者,则知凡物不由积小成大。《述记》七第二十一至二十二页,略释此意,可参考之。朱子《中庸》第二十六章注云:“然天地山川,实非由积小而成也。”解亦精到,能会斯旨 二、互遍义。自识具云自身八识 各变色声等相;他识具云他身八识 各变色声等相,同遍一处,而不相碍。如讲室悬牌,吾与座中诸人,尝以牌为一物,吾侪共见矣。不悟本无离识实境,安得多人共见一物,更自思唯,则此惑不难解也。大乘以诸识皆不亲缘外境,说无离识实境,诸识各自所缘,为各自所变,故无共见一物之理。斯义详前,兹无繁述 由吾眼识,仗自第八尘相为质,变似牌相,俗云牌者,乃依识所变似牌之相分,假立牌名。实则此相与其本质相类,无所谓牌与非牌也 俱时,他人眼识亦仗彼第八尘相为质,变似牌相,而各牌相,同遍一处。吾侪妄计,则谓共见一物已耳。夜半钟声,众梦初觉,各人声相,原非一物,复如前例,是故互遍义立,而外境之执始破。三、众同分义。如前所举,多人牌相、声相,虽复同遍一处,设不相似者,即应多人俱时于一处,各自缘牌相等,不同作牌相等解。今既不尔,以是征知,决定相似,故复说众同分。相似名同,非同一之谓。说见《百法》。又《楞严》有群翳观灯,共见灯轮喻。则以业同,故相似耳 四、随转义。识带境生,境仗识现,识有执故,缘境起缚。《义灯》卷七:“由第七识二执为本,令诸识中不能亡相,为相所拘,说名相缚。”伦《记》五十二:“由有末那故,八识缘境,皆有缚起。即诸论云,谓境界相能生缚也 转无漏时,境亦随转,能缘殊胜,于境目在。究竟位中,无漏见种挟带无漏相种以行,即净土庄严,自在示现。然如来净土,与众生秽土,同处各遍,而不相入。此非奇谈,即等是凡夫,其心境虽属同分,而亦不无差别。如画师诗人,与鄙夫凶竖,决不齐其天宇,世所印可,何独疑于如来净土乎! 设有问言,唯识所谈为何事?应答彼言,谈境随心转事。凡愚不了,妄执外境,拘碍自心,哀此长夜,何时可旦。

复次散意缘境,俱时而有时觉方觉。如缘青色时,必有青色境现在之觉故。现简过未,即是时觉。在有处所义,即是方觉。云何时方?据大乘义,方者,依色心分位假立,若离色心即无别体。如外道所计实方,毕竟不可得故。以是,依色心分位,施设为方。

时者,大乘说唯依心法分位假立。此复二义。一、唯识三世义。识变似相,而起过未行解,现识以前念为等无间缘故生,而望后又自为等无间,即现识一方酬过去,一方引未来。是以现识缘自相分时,观前灭无,名为过去;观后当生,名为未来,即于现相,而作过未解 宛尔三世,实唯一识。依一识上,诈现三世 二、道理三世义。《别抄》卷二,作种子三世。伦《记》五十三,作法相三世。《述记》十八,作道理三世。今从《述记》 依识功能生灭义故,假设三世差别。功能念念前灭后生,已灭名过去,方生名现在,当生名未来。现在功能是过去果,是未来因。故即依一功能上,假立三世 或此二外,更说神通,简异妄识,遂以云尔。《述记》十八第二十三页:“由圣者功能各殊,既非妄心,所见皆实,但由智力,非是妄识之所变也。”又云:“虽有唯识道理二种,无别神通,恐滥妄缘,故分三种。”伦《记》五十三第二十三页:“神通三世者,即禅定他心通。”此皆证解云 实则约种现言,二义已足。唯识三世义依现行立,道理三世义,依种子立 《别抄》无三,不立神通三世 良有以也。

综上所述,时方无实,是色心上分位假法 义极决定。唯众生妄执,未易遣除。故令析色观空,方觉始泯。方亦依色,不唯依心。诸瑜伽师,以假想慧,析色至极微,更析便空,即无有方分 复令悟入刹那,时觉何存!旧说时分迅疾,至极小量,方名刹那,此盖随顺世俗。如《大毗婆沙论》一百三十六说:“壮士弹指顷,经六十四刹那。”又说:“世尊不说实刹那量,无有有情堪能知故。”《述记》卷十八说:“念者,刹那之异名。”盖以念念生灭,其来无始,其去无终,即现前一念,为亿劫以前之果,为亿劫以后之因,依一念生灭,假说过现未,而实无有时分可得,故刹那非有实时分也 时相方相既遣,而实境之执,亦自涤除。 

《述记》判别《三十颂》所说为境、行、果三分。初二十五颂明境,此言境者,是所知义,法相、法性,皆所知故,名之为境。次有四颂明行。行者修行 末后一《颂》明果。基师云:“先观所知,故先谈境 方起胜行,故非冥行 因行既备,行对果而名因 果德乃圆。”佛位,即果德圆满故 《识论》即依此三分建立。又谈境中,复分性相。“前二十四《颂》,皆明识相。”此中识字义宽,非但对境名识,盖所云识相者,即法相之异语 “第二十五《颂》,即明识性。”性者体义,明诸法实体故 综观《识论》全部,只详于谈境,而行果极略。谈境又详于识相,而识性更无多文。参考《述记》卷二第五、六页 《识论》据《颂》为释,非以己意故为广略。非是故广于境而略行果 意者,世亲成《三十颂》后,如不遽卒,或更有造述,别详行果,未可知也。本卷取材,大概以旧著《唯识讲义》为根柢。《唯识讲义》,完全宗主《识论》,凡有所引申,亦必准据《识论》大义。原拟为二部,上部谈境,即依《识论》;下部谈行果,拟参稽有宗诸经论而为之。乃上部谈法相,才告一结束,余之思想忽大起变异,《讲义》稿遂终止。今兹仍检前稿,变更组织,复加参核,而成此卷。原书为论体,今则内容虽仍是系统之作,而形式上不为论体 就《识论》之体系言,亦庶几备矣。自此以下,将依《识论》谈识性,及行果处,略为论次,不欲有所增益,亦不欲有所发挥,期使世亲一派之学,其面目可睹云。

[识性]《识论》谈识性,此中识性,犹云诸法实体 则有三性、三无性之说。三性者,初遍计所执性,二依他起性,三圆成实性。且先释初性。

遍计所执性,应分三段说明。云何为三?一、能遍计,即是第六意识。何故唯是第六,以遍计简别余识故。参考《述记》五十一第三页 遍者周遍,计者计度,于一切法周遍计度,故说遍计。遍之为言,即显缘境最极宽广。计之为言,即显筹度力用强胜。故唯第六是能遍计,若第七识本有计而非遍,但计我故 是第六根,说为能遍计,亦无所妨。余五识及第八,皆非遍非计。五识取境,唯拘五尘,第八唯缘根种器,故皆非遍。又俱无计度分别,故皆非计 虽安慧等许八识皆能遍计,要非正义。基师不取,今从基《疏》。

此能遍计法,是依他性摄。云何依他?至下当知

二、所遍计。谓依他法,即一切心、心所各各相见分,皆得与第六能遍计识作所缘缘,是第六能遍计识之所遍计。此中见相,即摄内二分。下仿此

问:圆成实性,省云圆成,其义下详 非所遍计耶?答言:《摄论》第四,唯说依他,是所遍计。圆成望能遍计识,非是相分,极疏远故,故不说为所遍计。

或复问言:依他法之实性,即是圆成。此能遍计识,既亲以依他为所遍计,即疏以圆成为所遍计,为是说者,当无有过?答言:《识论》有言,依展转说,亦所遍计,汝义无过。参考《述记》卷五十一

三、遍计之所执。谓依妄情所计实我法等,由能遍计识,于所遍计法上,随自妄情,而生误解。由能至此为句 即于所缘一切相见分,不能如实了知缘生如幻,一切相见分,是众缘所生法,都无实自性,故说如幻,今乃于此不能如实了知 而妄计为实我、实法。即于至此为句 如第七仗八见,变相而缘,妄计此是实我。第六意识,仗五及第八尘相,变相而缘,妄计有彼实外境相;仗五及第七等见,及自前念见,变相而缘,妄计有彼实作用相。凡此,皆是执有实法。缘他心时,执为实有,亦是法执 又或疏缘第八见时,亦复执有实我,过同第七。又或总缘五蕴,而计为我。又或于五识所取坚白等等各别之相,虽刹那乍现,已成过去,而意中忆念及想力故,犹妄计有瓶等实物。即是计有实法 如是等类,妄计所执,无量无边,总名遍计之所执。《述记》五十一第十八页:“见相二分,因缘生者,亦依他性摄。依此二分,妄执定实,方名遍计所执。”此据护法义也。又佛家译籍,罕用介词,只云遍计所执。今用一之字为介词,使意义较显

更举一喻。如昏夜中,迷杌为人,起迷之心,即能遍计识是也。杌,喻所遍计。人,喻遍计之所执。本无人也,而计有实人,一切所执实我法相,皆同此譬 《述记》卷五十一第十五页:“所执虽是遍计心境,所执如我如法,亦是能遍计心所缘之境 而非所缘缘,此所执我法,本无自体,故不得望能遍计心作所缘缘。凡为所缘缘者,必有实自体,方能引生识。详见四缘中 故非所遍计。所遍计者,据有法故。有法者,谓于俗谛中有实自体,非是无故 境义同通,无法名境。若以境义而言,则不论此境为有为无,而通得名为心上之境 所缘缘局,无法即非。为所缘缘必定是有体法,故局。若无体法,即不得为此缘 故唯依他,是所遍计。”详此所云,则以遍计之所执,只是能遍计心于所遍计法,不能如实了知,而别起一种谬解之相。即于非我而计为我,于非法而计为法,是也。此我法相,即名所执。其实本无,故实际上,本非彼能遍计心之所遍计。以其无体,不得作所缘缘故。诸论皆说,遍计所执,情有理无,谓于妄情上计为有,而理实无 最堪深玩。

《解深密经》:云何遍计所执相?谓一切法,名假安立,自性差别,乃至为令随起言说。此言一切法,本无定实,而世间随其情见,强立种种名字,如瓶如地等等。实则名字,都随情计安立,只是假名,非能与法之实际相称也,故云名假安立。自相差别者,谓名有自性及差别也。如瓶之一名,有一定所诠,而不诠于瓯等。即瓶名有自性,既瓶名非瓯等名,即此瓶名与余名成差别也。随起言说者,伦《记》谓众生愚痴,随名执实。须知名自性及名差别,皆由情计施设。若离情计,而冥会诸法之本真,即湛寂无相。无有相状可拟议故 焉可执为定实,而斟画同异等等相耶?是知名言起于遍计所执,众生复随名言而益坚执其所执。经说与《识论》正可互相发明。

已说遍计所执,次说依他起性。云何依他起?他者缘义。一切心、心所法,即是无量见分、相分。此无量相见,要皆依托众缘而得起故,名依他起。

问曰:《三十颂》云:“分别缘所生。”此中分别,即识之别称。言一切识,是众缘所生法。审此,则《颂》中唯说分别是依他起性。即见分心法,是依他摄;其相分色法,应非依他性。依他起,亦省云依他 答曰:相不离见故,亦是依他性摄。《述记》五十一第二十二页,已解此难,云色等不离心,故亦此摄。此者,谓依他性

问曰:诸法依他众缘而起,名依他起。云何众缘?答曰:如前四缘中,已广分别缘相及果相,果谓五果 此姑不赘。

又依他起法,复分染净。有漏种为因缘,与余缘合,而生其现,余缘,谓等无间乃至增上 是谓染分依他。无漏种为因缘,与余缘合,而生其现,是谓净分依他。

《识论》卷八之七,有说“净分依他,亦圆成摄。”谓世亲《颂》言,分别缘所生。其云分别,唯局染有故。有说“染净依他,皆是依他性摄。”谓一切染净心、心所法,皆能缘虑,皆名分别故。二义虽殊,固宜并存。不尔,净分依他,岂无分别耶?

又据《识论》,彼主张净分依他,亦随圆成摄者,谓由三义故。一者离倒,《疏》云,“非染法故,是实义。二者究竟,《疏》云,“此无漏善法,能断诸染,是究竟故,即是成义。有漏善法,不能断惑,此则不尔 三者胜用周遍,《疏》云,谓能普断一切染法,普缘诸境,缘遍真如,即是圆义。由具三义,与真如同。故净依他,亦得称为圆成实性。《述记》卷五十一 详此,只云净依他有三义同圆成,故亦名圆成,但非谓净依他即是圆成。《疏》云“缘遍真如”,则与真如不即是一,甚明。

已说依他,次释圆成。云何圆成实性?谓二空所显,圆满成就,诸法实性,名圆成实,即是真如。

二空所显者,由人法二我故,人我亦名我执,法我亦名法执。解见卷首谈百法中 障复真理,令不显现。今得人法二空观故,真理方显。故首说言,是二空所显真理。

圆满者,谓此真理,其体周遍,无处无故,无有处所而无此真理者,古德有云,信手所扪,皆是真如。真如即真理之异语 故云圆满。参考《述记》卷五十一

成就者,谓此真理,其体恒常,非生灭故,故云成就。若是生灭法,便是无常,非实在故,即不名成就。参考《述记》卷五十一

诸法实性者,谓此真理遍为万法实体。不同外道所执神我等,以彼所执,是虚谬性,非诸法实性故。参考《述记》卷五十一

《识论》有云:“此即于彼依他起上此者,谓圆成实 常远离前遍计所执、二空所显真如为性。”详玩论旨,谓此圆成实性,即于彼依他起上,常无前遍计所执,远离,即是无义。三性之中所执为初,故名前也 即是我法二执皆空,依此二空所显真如,是名圆成实性。盖能遍计识,近于依他性而起所执,即远于圆成性而起所执。今于依他性上,无妄计所执,即远望圆成,亦无妄计所执。所执既空,即我法二执空 便是真理恒现在前,即名圆成实性。

《识论》既分别依圆二性,而亦知不可说二性互相离异,于是复说下之二义。

一曰,圆成与依他,不即不离。《述记》释云:“若是即者,真如应有灭,真如即依他,应与依他同有灭 依他应不生,”依他即真如,应与真如同不生 故依圆非即。不即是一,故名非即 “若全离者,真如应非是依他之性,”故依圆非离。

二曰,圆成与依他,非异非不异。《述记》释云:“由前不即不离义故,若圆成与依他定异者,真如应非依他法之实性,故不可说定异。若言全不异者,既真如不异依他,应是无常,故不可说不异。”

法相与法性,依他是法相,圆成是法性 不即不离,不一不异,此固穷玄之极则。但《识论》立说,根本将性相析成二片,虽欲自为弥缝,而其支离终不可掩。

《识论》有云:“无分别智,证真如已,后得智中方能了达依他起性,如幻事等。”无分至此,为一长句 又引《厚严经·颂》言:“非不见真如,而能了诸行,皆如幻事等,虽有而非真。”非不一气贯下,作长句读 此本诸佛了义。然《识论》只是因袭传说,固未深达斯恉。由《识论》持说之统系而观,实堕意计穿凿中,意识周遍计度,故云意计 恶在其能得无分别智?恶在其能见真如?恶在其能了诸行如幻事耶?寻《识论》所谓依圆二性,若以《新论》体用义衡之,则圆成是体,依他是用。然《新论》即体即用,终不折体用为二片。须知大用即是本体之流行,离本体无别流行,离流行亦无别本体。而本体者,乃即于流行中识主宰之谓。迷主宰而谈流行,则只见为盲目冲动,而亦不知有所谓本体,《新论》之旨微哉!《识论》于圆成性中,说为恒常,则于本体上,着不得流行二字。易言之,即恒常是体,流行是用,不得不条然分别。至于依他性中说缘起,亦云缘生 则建立种现并为缘体。彼计缘必有体,非无法可名缘故。然彼所谓诸缘之体,即种子与现行是也。详前四缘中 而于种子方面,更立本有。又于本有种中,不唯清净,而亦许有杂染。既染净同是本有,则不可于流行中识主宰。故乃于依他性外,别说圆成。不悟圆成既非即本有种,则圆成亦是赘物。若云本有种是用,圆成是体,则应知体用,虽义理上可以析言,而实际上原非两事。则应至此为句 详彼本有种,摄依他性,于真谛中,说为幻有,本即是用。有而不真,谓之幻有。以望圆成,不名真故。但非所执,而是其有。此幻有义,即是用义 然彼圆成性上,既不可说流行,则其依他幻有之用,不可说为即是本体之流行。如是言用,只是依体而有,不得说言即体即用,故体用终成二片。彼亦知其不可通,故乃遮不即不离、不一不异之玄谈,以自弥其阙。而无如其持说支离,究不容掩也。《新论》依功能翕辟用,翕辟即用,乃复词耳 假说色心,即成立法相,犹云现象 亦可说法相与功能体非即。法相无自性故,如何说功能即法相?然法相与功能体亦非离,功能即是一切法相之实性故,即于一一法相,识功能故。云何相离?异不异相准即离可知。《新论》之言此,则如实相应,以其不曾析体用为二片故也。夫言真俗二谛者,必曰俗依真立,真待俗诠,真俗相涵,必非绝不柑谋也。今彼俗中依他法,自立本有种,而不可说为本体之流行。真中圆成性,只是恒常。与俗中幻有之用,成何干涉。况彼本有种中,亦有杂染。不知杂染只是私其形气之习,纯为后起,其可谓之用耶?又依他性中,已将缘起说,变为构造论,见四缘中 其于真谛自无融通之几。构造论,即是妄执故 总之,真俗相涵,非可截成二片。相对即俗 便是绝对,即真 绝对即涵相对,至理冲玄,迥绝言思。《识论》一往任意计构画,毕竟未见真如,即不能了知诸行如幻事也。

夫学问之事,苟非脱然神解,直穷源底,则虽极尽思构之能事,只可自名一家之学,其于真理,不必有得也。唯识学东来,千数百年,学者咸震其渊微广博,不复辨其得失。吾为此惧,而作《新论》,知我罪我,其在于斯。

问曰:已说三性,如何复说三无性?答曰:据诸经论,即依彼三性,说三无性。谓依初遍计所执,而说相无性。相者体义 由此所执,无有体相,如空华故。依次依他,而说生无性。此依他法,既托众缘而起,犹如幻事,非有如彼世间所计自然生性故。假说无性,要不谓缘生性全无。只无彼自然生性耳。若缘生法,是幻有故,岂谓全无 依后圆成,而说胜义无性。此性,即是诸法胜义,真实不虚,谁得云无。但以无初遍计所执我法性故,三性之中,所执居前,故置初言 说名无性。

空宗明诸行都无自性,为除遍计所执性故。若所执除已,即此诸法,彻体真常,所谓一叶一如来是也。若一往偏执诸法都无自性,即成大过。然此中三性之说,将体用分折,实为巨谬。由其说,则虽除所执,方悟依他,犹不能当下即证圆成,必须展转说向圆成上去,此非巨谬而何?空宗谈二谛,不言三性,方便善巧,无诸过患。有宗谈三性,自堕支离。虽歧途之误,世亲为甚,而导其先者,要由无着。余杭章炳麟,平生服膺三性三无性义,由其所见卑隘故也。

诸法性相,是所知故,名之为境,上来抉择已讫,次当略及行果。

[修行位次]《识论》言修行位次,略有五位:一资粮位,谓修大乘顺解脱分。顺者随顺,随顺解脱,不堕惑障,故名顺解脱分。分者因义 二加行位,谓修大乘顺抉择分。抉择者智义。由加功而行,随顺正智,得见道故 三通达位,谓诸菩萨所住见道。十地之中,初地入心,名见道。菩萨方住心于此,即名通达 四修习位,谓诸菩萨所住修道。每地有入住出三心,从初地住心及出心,乃至金刚无间心位,名为修道 五究竟位,谓住无上正等菩提。即佛果位 如是五位,以次略释。

初资粮位,资益己身之粮,方至菩提果位,故名资粮。从初发深固大菩提心,乃至未入顺抉择位,齐此皆是资粮位摄。大菩提心,以三善根为体。三善根,详见上卷行蕴中。深固即是大菩提心,湛然明觉,无动摇故,名为深固

《识论》说:“资粮菩萨未能了达能所取空,不能空妄识所执境,名未了所取空。不能空能执之妄识,名未了能取空 故二取习气,未能伏灭。"《述记》卷五十四第二十四页:“谓此中二取,非以能取所取名二取。谓执实有此能取所取性,即缘二取起妄执故,遂名二取。”《述记》文字嫌晦,稍易其文

二取习气,即是所知烦恼二障种子。习气亦种子之别名 烦恼障者,由我见为本,生诸烦恼,即心所法中本随诸惑。详在上卷 是皆扰乱有情身心,障碍涅槃,名烦恼障。大乘诸师分析根本烦恼有一百二十八种,配属三界等等,并几是见道所断,几是修道所断,今皆略之

所知障者,谓即法执,无明为本,起诸恶见及疑等,复蔽所知境,令正智不生,一切有为无为法,皆名所知境 名所知障。前烦恼障,当体立名,此则从所障为名也

如上二障,分别起者,见道所断。见道,下详 任运起者,任运一名俱生,分别俱生二惑。均详上卷行蕴 修道所断修道下详 菩萨方在资粮位中,于二障粗品现起尚能伏抑。但于微细品类,及二障种子,并未能除灭,以止观力微故。

次加行位,加功而行,故名加行。此位伏除二取,前资粮位,未能伏灭,至此乃能 谓暖、顶、忍、世第一法。

暖顶二位,依寻思观立。后二位,依实智观立。

寻思有四。《识论》卷九之二云:“四寻思者,寻思名义自性差别,假有实无。”案言名,亦赅句文。多名聚集成句,多句聚集成文 名、召法胜,但说寻名。名者,所以呼召法。如色之一名,即斥指色法而呼召之也。虽句文亦呼召诸法,而名为胜故,但说寻名,举胜者言耳,非不赅句文也 义者,即名句等所诠表诸法上之义,如无常等等义是也。名有自性及差别,如色之一名,呼召色法,即有自性,而望声等名,即有差别 义亦有自性及差别,如无常义,诠表诸行有生灭故,即有自性,而望无我等义,即有差别 故于名义,析言有四。

┌名自性

│名差别

│义自性

└义差别

由加行智,加行位中所起之智,名加行智 即慧数为体,慧数,见上卷行蕴中 推求所取名义自性差别四境,皆意言境。意言境者,意中思构之境。此思构相,亦同于言说相,故云意言 是假安立,非离自心实有。

次四寻思,说四如实智。前四寻思,观所取四境离识非有,唯观所取无,而犹未观能取亦无。今此如实智,忍可前境离识非有。前境谓前四寻思所观境 所取既空,复能遍知能取彼境之识,彼境者,谓所取 离所取故,决定非有。所取妄境空故,能取妄识亦空,此与基疏稍异 是名如实智。暖等四位,复依次释。

加行位中,初获明得定。加行,邻近见道,无漏将现起,而有明相。如日将出,有明相也。初得此明相,名为明得。定者禅定,其境界浅深不一。今此定境,方获明得,故名明得定 发下品寻思,寻思分上下品 观无所取故。依此,立为暖位。谓此位中,创观所取名义自性差别四境,名自性及差别,义自性及差别 皆依自心变现,假施设为有,而实不可得。此际方得无漏慧之明相,如慧日将出之明相,故名明得。即此,假说道火现前,亦名为暖。道火者,近见道故。如久暗得火,故云道火

次、获明增定,发上品寻思,观无所取故。依此,立为顶位。谓此位中,重观所取名义自性差别四境,皆依自心变现,假施设为有,而实不可得。此际明相增盛,故名明增。寻思位极,故复名顶。顶者极义

又次、获印顺定。印前所取无,顺后能取无,故名印顺 发下品如实智,于无所取,决定印持。无能取中,亦顺乐忍。忍者忍可,所取虽空,而能取殊不易空。今于无能取中,亦顺乐忍可,此为难能 依此,立忍位。既无所取妄境,宁有能取妄识,所取、能取,相待立故。由此,印前所取无,前者为暖顶二位,观所取无故 顺后能取无,自此忍位,及世第一,望前暖顶二位,并名为后。此后二位,观能取无 总名印顺。印前顺后,故名 于此位中,忍境识空,故亦名忍。于所取境空,及能取识空,并皆忍可,故名为忍。《识论》于忍分上中下品,今略之

又次、获无间定。发上品如实智,印二取空。依此,立世第一法。谓前忍位,唯印能取空。今此位中,二空双印。从此无间,必入见道,故名无间。于世法中,此最胜故,名世第一法。

如上暖等四位,虽观能取所取皆空。然犹未能实证真如,但心上变似如相而观。如者,具云真如 故说菩萨此四位中,犹于现前安立少物,谓是唯识真胜义性。详见《识论》卷九之二 故此四位,犹未见道。

三、通达位,亦名见道位。由前加行无间,故得见道。此于十地中,即在初地入心。云何名地?谓修行为所依持,令正智生长,故名为地。地别浅深,故说十地,即从初至十。资粮加行二位,并名地前。一入初地,便名登地。又每地有入、住、出三心,此见道位,即唯初地入心是也。

┏入心——见道位

初地╋住心

┗出心 

二地乃至十地,各各有入、住、出三心,准初地可知。

见道位中,始得根本智,亦名无分别智。亦名正智 此智起时,即证真如。智与真如,平等平等,俱离能取所取相故。无能取所取相,故云平等 能所取相,俱是分别。有所得心,戏论现故。有所得心,如何能与真理相应,只是种种戏论而已 今此无分别智,都无所得,无所取相,亦无能取执,冥证如故。

根本智起已,即依本智根本智,亦省云本智 而起后得智,普于一切法自相,共相而行分别,无有迷谬。

四、修习位,亦名修道位。前见道唯在初地入心,今此修道则从初地住心,乃至第十地终,金刚心、无间道。如此长劫,并是修道位摄。劫者时义

又每地注意每字 分入、住、出三心,而每一心,复分加行、无间、解脱、胜进四道。初起加行,次起无间,又次起解脱,又次起胜进,念念增强故。

┏加行道

┣无间道

入心╋解脱道

┗胜进道

住心、出心各有四道,准入心可知。

修道位中,数数修习无分别智,断舍二障粗重,二障见前资粮位中。粗重,即种子之别名 便能证得广大转依。转依者,依谓所依,即依他起性;此即泛解,实则说第八识为依亦得,以第八摄持染净种子故 转有二义,转舍、转得,由数数修习无分别智,断本识中二障种子,故能转舍依他起上遍计所执,及能转得依他起中圆成实性。由转舍烦恼障,得大涅槃。转舍所知障,证无上觉。见《识论》卷九之三

十地者,初极喜地,始入见道,具证二空,故生极大喜悦。二离垢地,谓一切犯戒垢,犯戒即垢,名犯戒垢 无论粗细,尽远离故。戒力胜故 三发光地,谓成就胜定,定力最胜,故名胜定 能发无边妙慧故。妙慧必依大定而生 四焰慧地,谓得最胜觉,即以智火,烧灭烦恼薪故。详《十地经》 五极难胜地,谓真俗两智,互相违返,今合令相应,煞费力故。世亲云,知真谛智,是无分别。知诸世间辨析事物等智,是有分别。此二相违,应修令合。能合难合,而令相应,故名极难胜 六现前地,谓观诸法缘起,有胜智故,名缘起智 能引发最胜般若令现前故。般若者,即无上甚深智慧 七远行地,谓至无相住功用后边。一切境相不能动摇,由已深观无相故也。住于无相,名无相住。然于无相住,犹假功修。但此功修,已至究竟,故总说至无相住功用后边 八不动地,谓无分别智,任运相续,一切无有动其心故。无性云:“一切有相,一切加行,皆不能动此地心。” 九善慧地,谓成就微妙四无碍解。世亲云:“此慧妙善,故曰善慧。”无性云:“由法无碍故,了知一切法句。由义无碍故,通达一切义理。由辞无碍故,分别一切言辞。由辨无碍故,随其所宜,自在辨说。”阳明有云:“见得到时,横说竖说皆是。”意亦近此 十法云地,谓得大法身,恒时安住真如性故,名得法身 具足自在,见《十地经》 如云含水,起胜用故。如是十地,总摄有为无为功德以为自性。参考《识论》卷九之三

第十地终心,每地有入、住、出三心,此最终之心,即出心 喻如金刚,金刚坚利,能断一切物故 名金刚心。此心中定力胜故,亦名金刚定 于此心中,无间道、一刹那顷,诸有漏种前未舍者,至此,一切顿断,从此便证极果,谓成佛也 入究竟位。五究竟位,亦名佛位。《三十颂》云:“此即无漏界,不思议善常,安乐解脱身,大牟尼名法。”按佛位,诸漏永尽,清净圆明,故名无漏。界是藏义,含藏无边希有大功德故。诸佛法身,不可执有,非如物之有故 不可说无,非空无故 离诸分别绝诸戏论,故云不思议。纯白无染,故说为善。恒无变易,故说为常。众相寂静,故名安乐。永离障缚,名解脱身。成就无上寂默法故,名大牟尼。梵言牟尼,此云寂默

[四智心品]由前修习,证得广大转依故,至大觉位,佛位 得大菩提。菩提者,即觉义、智义 虽在凡位,法尔固具本有无漏智种,而所知障,碍故不生。虽亦有烦恼障,但所知障,正障菩提,故偏说之 今断彼障,方令智种起现,《识论》云:“起已相续,穷未来际。”言永无断灭 名得菩提,此即四智相应心品。详《识论》卷十之二

已说菩提即四智。四智者何?一大圆镜智相应心品。谓金刚喻定现在前时,金刚喻定者,谓此定中心,喻如金刚,故名金刚喻定,即十地终心也。已说见上 即大圆镜智现起。同时有净第八识俱起,与此镜智相应,是名大圆镜智相应心品。此智寂静圆明,故喻如大圆镜。具无边功德,故喻如圆镜能现众像,即从喻立名。

二平等性智相应心品。第七因位,有我执故,自他差别。因位者,即凡位 今由智起故,已断我执,自他平等,名平等性智。此智起时,末那已舍染得净,即与此智相应。

三妙观察智相应心品。神用无方,称之为妙。善观诸法自相、共相,无碍而转,名为观察。此智起时,第六意识已舍染得净,即与此智相应。

四成所作智相应心品。成就本愿力所应作事,名成所作智。此智起时,前五识已舍染得净,即与此智相应。八识之中,五识居前,故云前五识。

《识论》卷十之二:“智虽非识,而依识转。识为主故,说转识得。又有漏位,智劣识强。无漏位中,智强识劣。为劝有情,依智舍识。故说转八识而得此四智”云云。详此,将智与识分作二片,已足怪异。既以净识为智之助伴,如净第八,则称为镜智相应心品,乃至净五识。则称为所作智相应心品,相应即是助伴。见《佛地论》 而又说识为主。既说识为主,而又云无漏位,智强识劣。种种矛盾,犹不自觉。世亲派下人,根本不识得此心,如何自许为见真如,其谬妄至此。宗门起而扫除文字,弊又滋多。然有宗末流,翻弄名词,障碍自心。得宗门一切扫荡,其功不可没也。宗门之学,虽创自中土,然其作用见性之义,实上追释迦氏而与之密合无间,吾常欲就《阿含》抉择发挥,苦未得暇

[法身]法身,亦真如之别名。身者,自体义。世俗以五根及肉体,计为自体,亦名为身。肉体,内典则谓之根依处 此但假名,而实非身。其真可名为身者,唯法身耳。法身者,是一切法实性。犹云宇宙实体 即诸佛自性,亦即众生自性,诸佛、众生,或一切法,如色心等 同此一法身。无二无别,无有时空等性,离相寂然,绝诸戏论,具无边际真常功德,故谓法身。

[情识]虚妄分别,不如理故,说名情识。众生从无始来,于日常实际生活中,因析别与处理物界,而发展其慧解。此慧解,即俗云理智。参《新论·明宗章》 故此慧解作用,恒有染着,即常执有外界实物之相,而为析别故。易言之,即恒本其析物之执着心习,以推求真理。由此,不得与真理相应,故名虚妄分别,亦名情识,又名情计,又名情见,又名意计。《新论》中多用此等名词,本欲于《量论》广明此旨,但艰阻中,恐未暇执笔也。