问一:起信论曰:所言觉者,谓心体离念,乃至即是如来平等法身,由此而言,真如本体即诸佛法身。又云:“真如用者,所谓诸佛如来乃至摄化众生”。由是而言,真如之用即诸佛之业用。以真如即佛、佛即真如故,然真如体一而诸佛非一,一真如也,为释迦佛耶?为阿弥陀佛耶?若果是一,则修净土者,何以定念阿弥陀佛,不念释迦佛耶?如云阿弥陀佛有此愿力,诸佛既为一体,阿弥陀佛之愿,应即诸佛之愿,同一真如之用故。譬之于水,一切有情未解脱以前,有如浮沤,解脱以后,沤化为水,则不能指某水为某沤之水也。如云真如体同,业用既异,能用有别,能用既别,诸佛有别,何得云诸佛无差别?如云法身无差别,受用身有差别,则是诸佛受用身。仍有彼此自他之分域,此与众生又何以异?进退思维,理如何通!

问二:烦恼、所知二重障,显然有别,何以百法但列举烦恼而不言所知障?如云心所相同,所望有异,究竟何者为异?且既为一矣,则断所知障时烦恼障应断,断烦恼障时所知障随断,何以二障各别断耶?

问三:唯识论云:种子虽依第八识体,而是此识相分非余。在色种子固属相分,若心及心所种子,岂相分摄耶?

问四:唯识述记卷二十五第七页,问曰:若尔,如何知七于六有势分,非八现于七!故知说八为第七依。下二句似是答词,然所答非所问,岂第一句八误作七,七误作六耶?

问五:意根云者,诸说不一。显扬十七云:“由此意根,恒与我见、我慢等相应”。又云:“如前所说意根,恒与四惑俱”,是以意根为第七识,盖意识之根也。唯识论云:“增上缘依,谓内六处”。述记云:“即五色根及意根”(廿六卷廿一页)。宗镜云:“唯取同时八识心王为意根”,是又以同时八识心王为意根也。瑜迦云:“若此六识为彼六识等无间缘,即施设此为意根”,是又以前念六识为意根也,即论文所谓为等无间缘依之前灭意也。据第一说,唯识论解具依多少:五识俱有依为五色根、六、七、八识,是于内六处外别依六、八。第六意识俱有依谓七、八识,是于意根外别依八。第七俱有依谓第八识,是又完全不依内六处矣。则述记所谓八识俱有依,皆不过内六处,殊难概括。而论文所云即内六处,亦太狭也。据第三说,意根既属前灭意而作等无间缘依,又为内六处之一而作等无间缘依,则此二依应无区别,三依应二!若据第二说,则意根乃同时八识心王之通称,而非第七之专名,又何意义广狭差异如是?问六:三支比量:“真故极成色定不离眼识,自许初三摄眼所不摄故,如眼识”。此因自许初三摄眼所不摄,何足显其不离眼识?又唯识论云:“极成眼等识,五随一故,如余不亲缘离自色等”。量云:“极成眼等识不亲缘离自色等,五随一故,如余”。此中所云离自色,当是指色之本质,不尔便犯相符过。然此因五随一故,何足显其不亲缘色之本质?盖此二因,似非同品定有性,亦非异品遍无性,于因明法是否相违!

问七:因明之法,立敌共许,然每于因加自许言,以简他之不极成,何能得其共许?如外人不许大乘经为至教量,唯识论立量云:“诸大乘经至教量摄,乐大乘者许能显示无颠倒理契经摄故,如增壹等”。此因在乐大乘者则许之,在外人不乐大乘者便不共许,何能对外人而成立大乘经至教量摄?

问八:唯识义蕴,经论毕宣。然唯识论于自他之关系,但变他之浮尘根,则于种种事实,殊多窒碍难通。例如张献忠嗜杀,流血之惨,同业共变。然无献忠,无此浩劫。如是众生变起浩劫,则必起献忠,然经论但言变起根身器界,未言变起他之有情。又依别业言之,如甲因先世恶业,应受果报而见杀于乙,此应是甲之识变──是否即异熟生──,以其因果故;然同时必变乙识,令其杀己,不尔乙何以得杀甲?又如友人招往某地,中途遇险,险固识变,亦因果故,然亦必变友人之识令其相招,不尔不得遇险。然经论亦未言变他识者。若尔,则一切因果报应,非关系识变,云何唯识?此等事实,为例甚多,理如何通!问九:唯识论云:“内遣有情假缘智,能除软品分别随眠;内遣诸法假缘智,能除中品分别随眠”。此等分别随眠,何者为软品?何者为中品?

问一0:因明入正理论疏第一卷第十三页:“世亲以后,皆除第七”。此第七言,是何所指?

问十一:成唯识论,刻已读过一遍,颇能领悟。近读述记,竟有十之二三殊难索解。未审有何方便,并应备何种参考书──百法明门论、八识规矩颂、因明论疏均读过──以资研究?

答一:“真如体”为心、佛、众生、万法毕竟平等无差别性;“真如自体相”为一切如来平等法身──在众生曰如来藏,亦曰有垢真如,在佛曰平等法身,亦曰离垢真如──,绝对不二。“真如自体相用”是一一如来自受用身;证“真如自体相”之“果觉”,是灭尽惑累所成之智用──亦曰智德、断德──,乃由因行得于圆满,是谓“真如自体相用”。从因致果,因果各有专属,故别别住。果海难思,德用等同真如──即所谓等于无等之无等等无上正遍觉──,故互互遍──一住一切、一切住一、一切遍一、一遍一切──而非不二非非不二。由果德中因行不同之悲愿力,随十地菩萨缘现起他受用身,及随二乘六凡缘现起应化身──释迦、弥陀,娑婆、极乐,身刹名相差别无量。摄归自受用身,虽谓弥陀即释迦、释迦即弥陀可也。归本真如自体相,则释迦、弥陀都不存在,唯一平等法身而已。归本真如体,则心、佛、众生、万法差别都不存在,唯一真如而已。然本设念佛修净土之法门者,原以由悲愿力随有情缘现身现土引摄渐归而说,不从直显真如体相而说,故依弥陀本愿,令专忆念以一其信定其心也。有情如浮沤,佛他受用应化身亦如浮沤,但在有情既有不知海水之迷,复有执浮沤为海水之迷,在佛同时依悲愿力随缘现浮沤身,同时遍知海水,亦知浮沤,无迷倒执,故虽业用差别,不同异生在迷。

答二:别名烦恼、所知,通可俱名烦恼。即彼无明心所等,依迷补特伽罗无我而起者,则名烦恼障;依迷法无我而起者,名所知障。断所知障时烦恼障应断,此义可尔,如无五蕴,则无假者;断烦恼障时所知障随断,此义不然,若泥团坏,非微尘灭。

答三:但属见分之所缘,便名为相分,不论其所缘者为心为色,若第七见分缘第八见分以为所缘相分。故心心所种子,既为第八见分所缘,皆第八相分摄。

答四:述记之文不错。“若尔,如何知七于六有势分,非八现于七”之问,系反质难问。谓既不能证明出第八现行于第七识非有势分,则第八现行于第七亦有势分,故知第八可为第七之依。

答五:意根之说:一、未了义十二处教,显说指前念六识为意根──若所引瑜伽论是──,兼亦密意指第七八识为意根──宗镜以第八识心王为意根者,义因于此──。以彼未说八识,若非第七第八密含在意根中,则摄法不尽故。二、了义八识教,就第六亲近俱有依,则指第七以为意根,如显扬是。就八识心王各自开导依,则指等无间缘以为意根,如论文所谓为等无间缘依之前灭意是。十二处教既显指前念六识及密含第七八识以为意根,则依六、依七、依八皆是依意根。论云“增上缘依谓内六处”,及所引解俱依多少之文,亦皆可会通矣。

答六:初三谓眼、色,及眼识,色既为初三摄,又为眼所不摄,则必不离于眼识也,故用此因以成色尘不离眼识之宗。“极成眼等识”,等于耳、鼻、舌、身识;“五随一”,谓随此五识中所摄或眼识、或耳识之一识。“如余”,则若举耳识,即如余鼻识等。此五中随一之一识,既遍是眼等识,则遍是宗法性。既于“不亲缘离自色”定有;则同品定有性;于“非不亲缘离自色”遍无,则异品遍无性。此之比量,假如先已成立五识中之耳识等不亲缘声之本质,则此眼识既为五识随一摄之一识,亦应均等不亲缘离自所变相分色之本质色。故五随一因,可成眼等识不亲缘离自色之宗。又自色指自识所变缘之相分,既简本质,并互简随五识中余识所变缘之相分。若耳识所变缘相分声等,眼识不能亲缘──有因见钟想及钟声,钟声非眼识所亲缘。

答七:因明之因,虽须立敌共许,由难得共许因,故加“自许”简随他一之不成过。此等比量,未必能积极令敌人起信,但能消极令敌人不能破;既为敌人所不能破,则立者便离过能立,然不如能得共许因为善。

答八:他有情及他识,在四缘中但为自识“疏所缘缘”及“增上缘”,不为“因非缘”及“等无间”。由自望他如此,由他自望亦然。以此各有情识必由自度,非他所能度也。器界为共共、共不共:共不共故一部分众生有,一部分众生无;共共故一切有情空,器界亦空。器界是一部分有情或一切有情所共变,非器界所自变故。他浮尘根是不共共,虽各有情自变,亦余有关系有情所共变,故被他生、或能生他,又被他杀、或能杀他。众关系人之共恶业为疏增上缘,张献忠自恶业为异熟因,乃有张献忠之情命,众关系人共恶业及张献忠自恶业为异熟因,乃生张献忠之浮尘根。至张献忠流血之惨,众关系人同业共变,亦张献忠别业别变──众关系人亦仍各有别别不同之别业变──;若张献忠非由自恶业变,但众关系人共恶业变者,应同器界或地狱卒,为非有情之类。既以张献忠为有情,必由“自因缘变”,但亦不无众同恶业为增上缘助之生耳。于他识亦但为增上缘变而不为因缘变,二十唯识颂云:“展转增上力,二识成决定”,即增上缘变之因果关系,亦即因果报应唯识之义。

答九:从人我执所起之分别随眠为软品,从法我执所起之分别随眠为中品。

答十:此第七言,即指“阙三有一,从阙一之三,阙二之三,数到此列在第七位故。

答十一:可读略述法相义、唯识开蒙、法苑义林章、唯识枢要、唯识了义灯、唯识演秘、唯识观心觉梦钞。此外则能广读论藏中之大乘五蕴论、大乘成业论、阿毗达磨杂等论、瑜伽师地论、摄大乘论、辨中边论,及楞伽、密严、华严等。佛二九四九年五月二日,释太虚。(见海刊三卷六期)

问一:前第一问诸佛自受用身土,究竟为一为多,仍未明晓,如云为多。承示摄归真如自体相用,虽谓释迦即弥陀、弥陀即释迦可也,则是合而为一,以其为真如自体相用故。真如自体相,绝对不二,体相与用理应尔故。众生虽同依真如为体,以各自起惑造业,各有第八识,因能各自变起根身器界;诸佛第八净识,同此真如体相,同此平等法身,理应同以法性为身,同依法性为土──解脱以后,当不是各有一第八净识──,何缘各自变起自受用身土──不同他受用身,随有缘情变现──?如是推征,理应为一,不应为多。然经言一佛一刹土,刹土非一,诸佛非一。宗镜云:“此方佛以他方佛土为疏所缘”。如云是一,岂有疏所缘,以能所俱泯故。又成唯识论云:“自受用身及所依土,虽一切佛各变不同,而皆无边不相障碍”,此即承示所谓一一住互互遍也。既云各变不同,即是显然非一,与众生各变器界殆无以异。如是依据经论,又应为多,不应合一,究竟如何会通?如何决择?

问二:前第六问极成眼等识,决不亲缘离自色等,五随一故,如余。承示此之比量假如先已成立五识中之耳识等,不亲缘声等之本质云云。然实际上先未成立余四识不亲缘离自声等──因明法恐不能说“假如”──,则喻有能立法不成过。且纵成立余四识,而谓他之一识,可以随之均等,似亦未安。宁不许他之一识,为五识中之特别者?设量云:不相应行法是实有,五位法中随一摄故,如余,岂非过也。如云先已成立五识不亲缘离自色等,则宗有相符过;如先未成立,则非同品定有性,因有不足过。应如何离过,仍恳指示!

问三:成唯识论:“此识所缘,定非离此,二随一故,如彼能缘”。此因似有随一过,以小乘心外有境,不许相分与见分同从自证分起,彼许见分不离识体,未必即以例相分,以彼所缘与见分非同从自证分起故。是否应于因上置自许言,简随一过?

问四:成唯识论:欲界诸心心所阙轻安,说一切地皆有十一者,通有寻伺等三地。然瑜伽云:欲界及色界初静虑,除静虑中间,若定、若生,名有寻有伺地。即静虑中间若定、若生,名无寻唯伺地。从第二静虑,余有色界及无色界全,名无寻无伺地。即寻伺等三地,已摄三界九地全,而欲界尤显在寻伺等三地之内,何得云欲界阙轻安而寻伺等三地皆有?

问五:成唯识论证有第八识,可谓详尽。然大抵根据经说,在信佛教者固已无疑,在不信佛教者何能共许?故近代通人,尚谓第八识为佛学家假想之词。此根本问题如不解决,则一部大藏都是一方面说话,将何以起社会上之信仰!问六:成唯识论似以相见道最难体会,如仿真见道中无间解脱之见分及自证分,此际如何仿法,无从想像,请示端倪!

问七:因明论疏,近已读过第二通,尚有未能了解者,列举于左,敬求明诲!

甲、第二卷十二页:“四不顾论宗乃至不须定顾”。夫佛弟子应立佛法义,乃忽善外宗,乐之便立,岂不有自教相违之失!

乙、第三卷第一页:“以其总声于别亦转,如言烧衣”。举烧衣为例,未了其意。又此总声之“声”,及下文宗声之“声”,是否即立宗言声是无常之“声”?

丙、 第三卷十七页:“贤爱论师乃至故唯六句”。依止所陈,即不以无体为阙,应不止六句。又云:诸德皆说总有七句,亦应不止七句,请详示之!

丁、第六卷第四页:“且发智论萨婆多师自许佛说,亦余小乘及大乘者两俱极成非佛语所不摄”。是两俱极成非佛语所不摄故因,于发智论亦有,且亦大乘所自许,何以下文云:“若以发智亦入宗中,宗违自教,因犯两俱一分不成,因不在彼发智宗故”;又云:“简彼发智等非自许故”,是与上文显然相违,何也?又第九行、唯大乘者许非彼摄,‘彼’言应指佛语,即语意相反,似应省去非字或彼下添不字。

戊、第六卷二七页阴面第九行:“因疑之喻,同喻无体”,未审其义,请举列明之!

己、第七卷十四页阴面第六行:“无细分亦尔”。细分、是否即极微?次行云:“除同有能无能俱分异所和合一有同诠缘因”,未解其义!

庚、第八卷十二页量云:“似现比等皆比量摄,如疏俱述”。此疏是指何疏?又外道立量云:“非比极成现所有量,非现量摄,极成现量所不摄量所摄故,如比量”。非现量摄,与现量所不摄,语异义同,均为不共许法。令加极成言,简随一过,便可以不共许法成不共许法!且即以所立为能立,以立其所立,则一切非量皆可成为正量。如云声非所作,极成非所作性故,如虚空;岂非过也!

辛、第八卷十五页:“问:身根实智俱得火之自相,云何得有烧不烧异”?意谓俱得火之自相,何以身根则烧,实智不烧。答云:“火有微盛,烧不烧异”。此答未得其解,岂火强盛时便能烧实智耶?又第十八页:“若一往唯言无二或三所有分别,乃至随应恒有彼故”,未解其义。此“二三”言,是何所指?又云:“准七摄三”,“七”言是否指前七识?

问八:真唯识量,何以初三摄眼所不摄,便足显色不离眼识?岂此三界中眼界不摄,他之二界遂可决其不相离也?

答一:诸佛陀自受用身土,诘其实际,非一非多,绝心言故,不思议故,超数量故,离分别故,故不应问为一为多。亦不能答为多为一,一切俱非,无可安立。言其义相,亦复非一非多:以诸佛各变不同故非一,以皆无边无障碍故非多。异生体无边碍而相用有边碍,诸佛相用同体等无边碍,此其异也。所引经言及宗镜录,仍属他受用或应化身土,故无妨难。诸佛身土有三:一为法性身土,二为受用身土,三为变化身土。受用身即报身,乃修因所成圆满果,因果各有专属,故云各变。不同法性身,但为因果所依根本智所显而非因非果者。换言之,自受用身即所成大圆镜智相应心品,仍是相用而非是体;以佛果之相用称体周圆,欲彰与异生违碍真如所起之相用不同,故曰真如自体相用。不应则以自受用身为真如体,以真如体自名法性身故。

答二:假如──此云假如,乃指或对已信耳等识不缘离──自色,而未信眼识亦缘不离自色者以言,义乃假定敌论为何种人云假如,非假定其义云假如,故不关因明法──有已信耳、舌等识不亲缘离自色,但未信眼、身等识亦不亲缘离自色者,对之立此比量,即可无过。故因明之有过无过,不能概定,须看对方为何如人而定之也。五识为同类识,乃内外、大小共许者,宗前所置之“极成”言,意即在此,故可以五中随一之余例此。余既如是,此宁不然。至五位法乃异类法,不相为例;若意未决,请另博访!

答三:置自许言,此应可尔。然亦须检论文前后,若在前文已令小乘等承认相见同依自证而起者,则此用已成义为因,不须更言自许。

答四:以有寻伺等三地摄三界,如所引瑜伽论文是。然有寻伺等三地,本依禅定之别相而立。欲界寻伺,非禅定之有寻伺地,故他处经论往往唯指初禅为有寻伺地,识论盖依此义故云。

答五:识论证有第八,一以教证,二以理证。其用理证成者,即为一般人所不能不同许也。要之、若无此识,惑业谁依?果报孰持?上帝所造,太极所生,物质所集,以及真性、神我等等,既皆为因不成,非此识更何理可成!此虽比知是有,亦属即心可自知为有者。若证真如,即能明见。在无明中,譬如有人生来是盲,虽复不见自身,然亦能信自身定有。吾人能信阿赖耶识之有,亦复如是。真智现前,则如生盲眼忽得明,了了见其自身。故欲真知,非修定慧亲证不能。世所谓通人者,离却假想无所通,安能不以为假想哉?能向疑处辨个端的,便是入路!

答六:真见道中,无相而离分别,亲证真如,唯根本智。依之转生带相之智,曰相见道。此带相智所带变相,即二空相及四谛相,缘此二空相四谛相之智,属道理胜义,证得胜义之安立谛摄,不同真见道唯是胜义胜义一真法界之非安立谛所摄。云仿法于真见道者,以带相智所带变相,与无相智所亲证之法体无异,乃是‘如其实体之相’。前五识之相分与本质同,此‘相见道之相’亦与‘真见道之真’同,故亦现量性境。譬如有人无意中忽然感受一奇境,方感受时未生分别,亦无此一奇境之相。旋为意识之所识知,乃有此一奇境之相在意识中,且有认知此一奇境相之意识,同时并著;然此认知奇境相之相识,乃完全依照无意识中之奇境感受而成。云仿法者,即此‘依照’之义。

答七:甲、若依义不依语,依了义不依不了义,义胜便立,何须定顾?故自教相违过,可用胜义等言简除,或用别时意趣及密意说消释。如立外宗,可用汝执等言简过。

乙、总以乐所成立合说为宗之“宗”之一声曰总声,犹云总宗之一宗字。此宗之“总”,即对有法及法是宗之“别”而言。宗之一字,虽指宗之全体而名,然于宗之部分亦可云宗,故曰“总”声于“别”亦转。如云烧衣,虽只烧衣一分,亦可云烧衣也。此之声字,与声是无常之声无关系。

丙、六句、七句,皆指阙能立过。或以因一、喻二之三法为能立,或以遍宗法、同品定有、异品遍无三义相为能立,依之离合转变之阙过式,可有七种。所谓阙一有三:若或阙因,或阙同喻,或阙异喻者是。阙二有三:若或阙因同喻,或阙因异喻,或阙同喻异喻是。阙三有一,全阙因及同异喻是。陈那本以三义相论阙过,即三相全阙,亦是有体非无体;然在无体阙中,以但陈宗全阙因及同异喻者,为完全无能立之体,陈那、贤爱以此既全无能立法,岂成能立阙过?故无阙三之一,而唯阙一之三、阙二之三之六句也。余诸古德,以总阙因、同、异喻三亦名阙能立过,故皆七句。

丁、萨婆多师宗发智论,是佛灭四百年时迦旃延造,非佛亲说,与增一阿含等是佛亲说不同。但萨婆多自许佛说,虽余小乘及余大乘两俱极成非佛语所不摄,然以是迦旃延造故,此大乘家不认发智论为佛说,故将发智亦入宗中,宗上既违自教,立者不认发智非佛语所不摄,敌者不认大乘非佛语所不摄,因上又犯一分两俱不成。若不将发智入宗中──即不以发智为佛说──,敌者即可出不定过。此中唯大乘者许非彼摄“彼”字,指“非佛语”,犹云许非非佛语摄。

戊、因疑之喻,同喻无体,谓犹预因不能有同喻体。例如“见雾等故必定有火”之语,不能有也。

己、无细分,作无分子解。次行约彼十句,谓除去同句等七句,同诠于缘因也,其详待考!

庚、此疏指何书今不详。“非现量摄”,是共许法;“非比极成现所有量非现量摄”,乃是不共许法。故“极成现量所不摄量所摄故”之因,是共许法,不是不共许法,以比量即是现量不摄量所摄故。所举声非所作云云,不相为例。

辛、“火有微盛烧不烧异”,此答实未妥洽。或说自性、随念、计度三种分别,或说有相、无相等七分别。无二谓无随念、计度,无三兼无自性,准七指七分别。答八:初三界,除色尘已举为所立法之外,唯眼识及眼根之二而已。既眼根不摄,则必眼识摄。眼识初三摄,非眼摄不离眼识,色尘初三摄,非眼摄亦应不离眼识,故可用此因以成彼色不离眼识宗。(见海刊三卷九期)