一、王学综要

若干年前余尝以“机体主义”一词,解说中国哲学之主流与特色,视其为一切思想形态之核心。此思想(1)形态,就其发挥为种种旁通统贯之整体,或表现为种种完整立体式之结构统一而言,恒深蕴于中国各派第一流哲人之胸中,可谓千圣一脉,久远传承。它摒弃了单纯二分法,更否认二元论为真理,同时更进而否认:(1)可将人物相互对峙起来,视为绝对孤立系统;(2)误把刚健活跃之人性与宇宙全体化作停滞不前,而又意蕴贫乏之封闭系统。机体主义旨在融贯万有,囊括一切,举凡有关实有、存在、生命、价值之丰富性与充实性,相与浃而俱化,悉统摄于一在本质上彼是相因、交融互摄、价值交流之广大和谐系统,而一以贯之(2)。

此种机体主义之哲学观,早期中国思想家恒视为哲学推理之结论,然却成为王阳明(1472—1529年)思想所凭借之重要起点,由于身、心、意、知、物“只是一件”(3)——浑然一体,不可分割——机体主义遂表现为一极复杂之概念,容有种种不同角度、不同层次之解释:诸如实有之统一、存在之统一、生命之统一、价值之统一等,均需借种种本体论,宇宙论,哲学人类学等理论系统,始能一一阐释妥当。凡此一切,限于时间,不克悉论。兹谨克就“价值之统一”之层,而申论之。

西方大哲柏拉图(Plato)在了解真、善、美之绝对本质之后,所寤寐以求者,厥为价值之最高统会,借以解决(本体界与现象界、睿知界与感官界之)“分离问题”(The Problem of Separation,or Chorismos),苦于百思不得其解者,至为困惑(4)。然而阳明却由于确信良知直观睿见之普遍妥当有效性,真实无妄,对此问题即能当下了然于心。自阳明观之,价值之最高统会实为内在于心灵之本觉,不假外求。阳明兹处自是就圣人而为言,盖借良知发用,圣人遂能于精神上超脱任何障碍。“圣人只是顺乎良知之发用流行”;“天地万物俱在我的良知发用流行之中,何尝又有一物作得障碍”(5)?

阳明此语虽直接陆象山(1139—1192年)心学宗传(6),然实已百尺竿头,超迈前贤矣!象山主张“超越理想性原理”(The Principle of Transcendental Ideality),视超越之理想界与卑陋之现实界犹属“二元对峙”,未能浃而俱化。阳明于《大学问》中,对此问题之处理,极见精采:将“超越理想性原理”径化为“内在理想性原理”(The Principle of Immanent Ideality),价值之最高统会充分呈显于吾心,同时也呈露予遍在万有之“心体”,而为一切万有之所同具者。此义预含两大要旨:(1)人心存乎天理,专一守己,而非逐物,故能不役于外物(7);(2)确信“至善是心之本体,只是明明德而至精至一处便是,然也未尝离事物”。是为存在与价值合一,性天不二(8)。

“以天地万物为一体,从心之灵明发窍处感应,而一视同仁”之旨,乃是古今各派哲学家之共同宗趣——儒家、道家、大乘佛家,以及宋明新儒——无论各派系统间之根本差异如何,盖崇信“混化万物,一体同仁”之教,则其致一也。体认道之大化流行,而与天地万物一体同仁之感,乃是入圣之捷径。此种“万物一体同仁”之情,存而养之,扩而充之,发挥极致,即为圣智圆满。岂唯入圣之兆,直当下即圣矣!“唯天下之至圣为能聪明睿知。旧看来,何等玄妙。今看来,原是人人自有的。耳原是聪,目原是明,心思原是睿知。圣人只是一能之尔!能处正是良知。众人不能,只是个不致知。何等明白简易”!(9)“这良知人人皆有,圣人只是保全无些障蔽。”(10)此处意涵特指:圣人之致良知,只是“生知安行”,纯乎自然;众人犹不免狃于效验之习(“圣人只重功夫,不重效验”),撇开重效验乙节彼此有所不同之外,圣人与众人皆存乎此心一点灵明,“盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精微处,是人心一点灵明。风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原是一体”(11)。

职是,阳明遂豁然顿悟:“大学之道,在明明德”;“明明德者,明大人之明德也”。“犬人者,以天地万物一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣!大人之能以天地万物为一体,非意之也,其心之仁本若是。其与天地万物而为一也。”阳明复更进一步,畅论斯旨曰:“岂唯大人,虽小人之心,亦莫不然!彼顾自小之耳。是故见孺子入井,而必有休惕恻隐之心焉,是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类也;见鸟兽之哀鸣觳觫,而心有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也,鸟兽犹有知觉者也;见草木之摧折,而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也,草木犹有生意者也;见瓦石之毁坏,而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体者也,是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也。是故谓之‘明德’”(12)《王书》

阳明论人,所谓“小、大”之判在于有无私欲之蔽耳。“是故苟无私欲之蔽,则虽小人之心,而其一体之仁、犹大人也;一有私欲之蔽,则虽大人之心,而其分隔隘陋,犹小人矣!”去仁者之心远矣!“故夫为大人之学者,亦唯去其私欲之蔽,以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳。”“明明德者,充其天地万物一体之体也;亲民者,达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民;而亲民乃所以明其明德也。”譬如:“亲吾之父以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁实与吾之父,人之父,与天下之父而为一体矣。实与之一体,而孝之明德始明矣。”

同理,道德实践,推而致乎整个广大社会人伦,与夫自然天地,皆莫不尽然——“尽性”是也。凡此一切皆阳明用以宣示“明明德于天下”之主旨,以证明“至善者,明德亲民之极则也。”“止至善者,复其心体之本然耳。”由是观之,足征“心也者、价值之最高统会也”。“盖天命之谓性,粹然至善,其灵昭不味者,此至善之发见(显),是乃本性之本体,而即所谓良知也”(13)。本体呈现于吾心之最精微深处,何尝更需于此心之外,别求所谓本体于超越界耶?是之谓“内在理想性原理”,亦即“本体当下即是原理”。

由此“内在理想性原理”,复引申出“二元相对性统一原理”(The Principle of untiy in Duality),散见于阳明著述讲录之中,将诸种对反概念,统予“一以贯之”:

(一)心外无事、即存即价值

通常一般咸以事物者、单纯之事素,其本身乃中性存在,辐辏并列,赜然纷呈,毫无意义与价值可言;价值者,乃心能所构想之结果,而后附加于万物单纯存在时空间架之上者也。于是,价值与存在遂剖成上下两橛,了不相应。自阳明观之,价值与存在,澈上澈下,一体俱融。盖两者同以心体为支点,而统于至善。“至善者、心之本体”,心之发用流行,同时贞定价值与存在,而一体俱融。故曰“心外无物”、“心外无事”,非能思虑所涉着故。

(二)心即理、心外无理

认知之“心”,与在物之“理”,所谓“心、理二元对立”问题,常人对之,不能无惑。阳明及门大弟子徐爱尝就此问难。阳明一语破的:“心即理”!“天下又有心外之事,心外之理乎”?“此心无私欲之蔽,即是天理,不须外添一分。”例如:“以此存乎天理之心,发之事父,便是孝;发之事君,便是忠;发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理便是。”“譬如孝亲之理。只存于孝子之心中,非在于所亲也。”故曰:“唯精唯一之学,放之四海而皆准者也。”此心唯精唯一,放之则弥于六合,无所不该(14)。虽然,此种“彻底唯心论”立场,犹不免见讥于近代唯实论者(Realists),被斥为不脱“自我中心论断之窘局”(15)。某日,阳明偕友游南镇,一友指岩中花树曰:“天下无心外之物。如此花树,在深山中自开自落,于我心有何关连”?阳明对曰:“你未看此花时,此花与你心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知‘此花’不在你的心外。”(16)阳明此种“心外无物,心外无理”之说,发明早于英哲贝克莱(George Berkeley)二百余年!

(三)知行合一

此论由宋儒程颐(1033—1107年)肇其端,阳明总其成,发挥极致,精彩绝伦,得未曾有。“知是行的主意;行是知的功夫。”“知是行之始;行是知之成”,“行之明觉精察处,便是知;知之真切笃实处,便是行”(17)。若行而不能精察明觉,便是冥行;若知而不能真切笃实,便是妄想。二者皆无当于理(18)。

“知行合一”论对伦理学有其特殊意义。晚近学者辄狃于知行二分,不试图于妄念方萌未萌之际,一刀斩断,世人复析知行为先后两截,视妄念但一念耳,何足介意?殊不知,诚如阳明所言,“妄念始萌,已具行动之机”,故必须连根拔除净尽,“防于未萌之先,克于方萌之际”(19)。

(四)心即性、性即天

阳明之形上学思想,体大思精,然其基本核心,在于肯定“心即性、心外无性”,“性即天,性外无天”乙旨。复极深研几,层层拓展,地地升进,发挥淋漓尽致。由“心物一源”,而“格致无间”——倡“格物在致知;致知在格物”。有关“精一惟一”问题,形上学方面之探究,至精微而复杂,吾人可先自知识论方面之讨论入手。阳明将“身、心、意、知、物”,统化为“一件”,视为浑然一体,不可分割者,以揭示其机体主义立场,充分发挥为“机体统一论”。弟子陈九川问曰:“物在外,如何与身、心、意、知是一件”?阳明对此问题之处理,乃是借一系列之定义,而层层厘清之:“无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言,谓之‘身’;指其主宰处言,谓之‘心’;指心之发动处言,谓之‘意’;指意之灵明处言,谓之‘知’;指意之涉着处言,谓之‘物’——只是一件。”唯吾人须明了者,此身、心、意、知、物,乃“交养互发,内外本末,一以贯之”,浑然一体,彻首彻尾,形成一完整之机体统一者也,其全部过程,可借种种相待互涵关系阐释之如下:(1)身心相待互涵——“身心合一”;(2)意知相待互涵——“意知合一”;(3)知物相待互涵——“知物合一”(20)。总而言之,关键在“意”:盖“心”之所发是“意”;“意”之所着是“物”;“知是意之体,物乃意之用”。故曰“心外无物”。“外物”云云,命辞不当,特假名耳!知识之效能,必借上述三重相待互涵关系,并就其关系性质,一一贞定之,层层格正之,始为彰显,是之谓“知”也。盖知之为物,在整个致知过程中,实一事耳,处处表现“能所合一”,“主客不二”。抑有进者,心即理,心外无物;心无体,心与物同体。心也者,应机而发,乃万物感应之机也,亦即天地万物同体一仁之所在(21)。

(五)语言层次差别与知行问题

吾人在未进一步讨论第二个知识论问题,及其与形上学“精一”问题之关联之前,首宜略谈哲学思想表达所用语言之种种层次差别。宋儒二程兄弟程颢(1032—1085年)、程颐尝区别语言之不同层次曰:“有德之言”;“有造道之言”(22)。前者属圣人语言,乃圣人所用以自抒圣心者也;后者属贤人语言,乃贤者所用以代圣人立言者也。此外尚有第三种常人语言,乃常人所用以陈述一般事实者也。关于知识论方面之第二问题,自余观之,阳明视朱子显属犯了语言层次混淆之谬误,误用陈述事实之常人语言以说圣人之心,故不免误诠圣人心意。

朱熹狃于唯实主义二元论之立场,主张格物致知均须于心外求理。自阳明心学立场观之,朱子犯下了三大知识论错误:(1)欲求理于价值漂白之事实界,朱子使用价值中立之事实陈述语言,以描绘价值境界;(2)由于致知乃止至善之功夫,而“至善”者,心之本体、属心,故在内而不在外也。致知乃心体发用,借良知直观睿见,而自我呈现其心体之本然耳,乃朱子竟根据知识意向外驰性,一方面将至善所在,内外颠倒,另一方面忽略了心体之自发作用。一言以蔽之,其泛客体主义之“真理说”——即“理在外说”——忽略了知识构成之基本要素为“主体性原理”;同时,其价值中立说之知识论亦根本破坏了价值论之基础;(3)由于其“致知说”,内外倒置,结果使朱子犯下了其最大错误:将初学之士——“学者”——与精神智慧修养上登峰造极之“圣人”,混为一谈。

关于知行问题,阳明将人格类型划为三等:曰圣人、贤人、学者:(1)“夫尽心知性知天者,生知安行,圣人之事也”;(2)“存心养性、事天者,学知利行,贤人之事也”;(3)“殒寿不贰,修身以俟者,困知勉行,学者之事也”。“今人以尽心知性知天为格物致知,是使初学之士,尚未能不贰其志者,而遽尔责以圣人生知安行之事也。”自阳明观之,此适足以使知识领域顿呈颠倒错乱之境(23)。

(六)唯心一元论

阳明有鉴于此,乃决然奋起,建立起“唯心一元论”,与朱子之“唯实二元论”相对抗,主张自“诚意”着眼,为功夫之下手处,本心当体起用,致知格物,止于至善,复借至善之力,发为良知睿见,澈照于所“格”之物,是之谓“知致”也。大学之要,诚意而已矣;诚意之功,格物而已矣;诚意之极,止至善而已矣;止至善之则,致知而已矣。正心、复其本体也;修身、著其用也。以言乎已,谓之良知;以言乎人,谓之亲民;以言乎天地之间,则备矣。是故至善者、心之本体也。“故致知者、诚意之本也;格物者、致知之实也。格物则知致、意诚、而有以复其本体。是之谓止至善。”(24)斯即价值之最高统会原理之重新肯定于心能大用者也。

阳明更于他处(答蔡希渊问)明白昭示“诚意之极,便是至善”:“大学功夫,即是明明德;明明德、只是个诚意;诚意的功夫,只是格物致知,若以诚意为主,去用格物致知的功夫,即功夫始有下落。即为善去恶,无非是诚意的事,如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处。须用添个‘敬’字。缘何孔门倒将一个最紧要的字落了,直到千余年后要人来补出。正谓以诚意为主,即不须添‘敬’字。所以举出个诚意来说,正是学问的大头脑处。于此不察,真所谓毫厘之差,千里之谬。大抵中庸的功夫,只是‘诚身’,诚身之极,便是至诚;大学的功夫,只是‘诚意’,诚意之极,便是至善”(25)。

阳明尝谓其与朱子间之差异在“入门下手处”,犹甚于在思想心态也(26)。自余观之,两氏差异奚止于止!朱子在知识论上为一“二元论”者;在宇宙论上为一“客观实在论”者,承认宇宙天地有其客观独立之存在,同时肯定人心秉承天地之心,而爱赞化育,曲成万物。就知识二元论者之立场而言,朱子不但承认各物之间有根本差异,而且认为感官知识与睿知思考亦有根本不同。阳明系一彻底之唯心一元论,对朱子此种唯实二元论之基本立场,自将予以驳斥;反之,从唯实论者之眼光看来,对王学立场,亦同将排斥之不遗余力。东西哲学史上“最后审判”之日犹未至也。

心物合一、格致合一、致良知即明明德自“身、心、意、知、物、浑然一体,形成机体统一”而观之,心与物,格物与致知,致知与明德等,皆一以贯之,是之谓“心物合一、格致合一、致良知即明明德”(27)。然阳明复据形上学理由,百尺竿头,更进一步,肯定“心即性”、“性即理”、“性即天”,“人心即道心”,“未发之中即是已发之和”。(28)其所据之理由,唯借“心学”始能阐明原委。盖心学乃王学理论更上一层探讨与发挥之张本。

二、心学探微

年四十,阳明始倡“心学”。其中透示一方面受过张载(1020—1077年)、程颢、象山诸人之影响;另一方面又饶有禅宗机趣。心学乃心之体用两面观:“心统性情,性者心之体,情者心上用。”(程子曰“心一也:有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通是也。”)故心兼动静;静指其为天地未发之中(常态)而言,“性本寂静”是也;动指其既发已发(动态)而言,“应感而动”是也,或发为知觉,或发为思想,或发为喜怒哀乐之情。其最理想之心境:“静无不中”,“动无不和”,“发而皆中节”,是之谓“体用一源”(29)。

阳明承宋儒之遗风,将心、性、理、天,以及人心与道心等,统化为一元,而一以贯之,圆融无碍(30)。旨在“直有接于孟子之传”,倡“心主于身,性具于理,善原于性”(31)。无论其自觉与否,阳明实已大大拓展了儒家领域,寖寖乎与华严佛学相接壤。盖华严主旨:“万法唯心造。”阳明则明白揭示:“在物为理,处物为义,在性为善。因其能处而异名,而皆吾之心也。”心外无事,心外无理,心外无义,心外无善(32)。质言之,吾人任何活动行为,皆以心起用者,如意、知等一切莫非心之所涉。故“格物者,格其心之物也;格其意之物也;格其知之物也”。(33)然却毫无陷于“自我中心论断之窘局”之虞。“正心者,正其物之心也,诚意者,诚其物之意也;致知者,致其物之知也。岂有内外彼是之分哉?!理一而已。”(34)兹处所言,皆阳明用以证明:心之睿知界,能所合一。心外无事,心外无理,故心外无学问。“故君子之学唯求得其心。虽位至天地,育万物,未有能出于吾心之外者也。”(35)基于诸如此等理由,阳明乃直接象山之传,欣赏不置,盖象山于朱子心外求理之说,亦大不以为然,予以系统之批判、驳斥之不遗余力,倡万物之理性秩序皆存乎尔我之心中。“吾心即物理”,一声喝破混沌!(36)

阳明思想大盛之际,将心学予以简化,喻心若镜,可谓之“鉴论”,处处透露神秀(606—706年)与惠能(629—713年)之影响。夫镜有多种,而鉴度各异:有昏镜,有明镜,有昏明参半之镜。圣人之心,激如明镜,略无纤翳,通体灵昭,一片精神之光,适情变化,随物见形,一一如如朗现,妍者妍、媸者媸,庸者庸,一照而皆真。常人之心,若镜惹尘埃,必须时时勤拂拭,以复其心体灵昭之本然。下愚之心,冥顽不灵,可譬诸一面暗褐色之反光镜,斑垢驳杂,反射无光,必须痛加刮磨一番,始能照明于物(37)。凡此种种心灵摄持与精神修养功夫,其最终目的在使人人成为圣贤。圣人之心,皦如明镜。纯乎天理,而无一毫人欲之杂,昭明朗澈,普照万物,无所不该。此种精神之光,虚灵不昧,借其照明发用,澈贯乎三光之上,九地之下,足以参悟天地万物之意蕴盎然充满,洞见宇宙一切存在实相莫非天理灿著(38)(阳明曰:“无往而非实学,何事而非天理?”)。

阳明心学于其哲学思想之后期发展有极重大关键:是即“良知”概念及“致良知”之说。“良知”一辞,英语中无适当译名。良知固不离感官理智,然却既非感官知觉,亦非理智知识。世人恒有智巧精明万分者,然其理智知识方面之精明巧慧,适呈现为另一种形态之愚不可及。阳明释良知曰:“心之本体即是天理也,天理之昭明灵觉,即所谓良知也。”(39)无已,余尝以“Conscientious wisdom”一辞释之:意指形而上之直观睿知,发为道德慧见,精察灵明,如猫之捕鼠,“一眼看着,一耳听着”——视听、言动、心意、全神贯注,刹那之间,一体发动,迅准百无一失,形成精神力量,足以于行动世界,应机处世,无往而不自得。良知当体起用,使吾人遂能体悟人心与天地,雍容浃化,合德无间,而真能“上下与天地精神同流”矣。圣人只是顺其良知之发用,借以体认天地万物俱在其良知发用流行之中,“何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍”(40)。

阳明于答大学问一章中,谓良知即明德之本体:“天命之谓性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发见(显),是乃明德之本体,而即所谓良知也。”(41)圣人亦唯借此灵昭不昧之心体而体悟良知,更借良知发用,而达乎天地万物一体之仁。故亲民爱物者,莫非良知之发用流行(是之谓“明明德于天下”)。

夫唯圣人为能致其心之天理于事事物物,使事事物物皆得其理,而心之天理即是良知,良知理想,于焉实现;一旦实现,则事与理合,圆融无碍,终而臻于心体睿知界之究极最高统会(是之谓“复其心体之同然”)(42)。圣人之心,澈上澈下,洞见宇宙大全之理性秩序,视一切众生在精神生命上同流一体,视一切存在在真实价值上灿然一如。凡此等等,在理论上皆为良知睿见之所洞察无讹,而必借理想高尚、规模完善之行动,以实践之——知行合一故。臻此境界,阳明乃高唱“乐为心之本体”。盖“仁人之心,以天地万物为一体,欣合和畅,原无间隔”(43)。

三、历史透视:思想渊源及评估

以上阐释阳明哲学旨要已竟,兹请略详其与前期中国思想主流之中若干实际或可能之渊源,而予其以重大影响者。世人咸推阳明为有明一代大儒。然王夫之(船山,1619—1692年)则斥王学剽禅拟儒,乃儒学异端,离经叛道者(44)。黄宗羲(梨洲,1610—1695年)之看法适与之相反:谓自阳明行教以来,倡“致良知”之说,揭示“吾心之良知遍在万有”,乃大开圣学方便之门,使圣贤人人可致;不而,特恐中国先哲圣贤血脉几绝之久矣!(45)阳明非早慧天才——五岁尚不能言——亦非早熟之思想家。二十至三十岁之间,尚徘徊彷徨于思想途野,莫所适从,时溺于理(学),时溺于道(从道士习长生之术)(46),时溺于禅。1508—1510年之间(36~38岁),居夷困阨,动心忍性,大死过一番,始澈悟良知本性具足,不假外求,乃创“知行合一”之教。若干年后,继续发挥之,成为“心学一元论”,终而点出“致良知”之功夫,即入圣之门成圣之道也。惜天不永年(凯旋班师途中,卒于军,享寿五十有六)。否则,其哲学思想成就,戛戛独造,益不可限量也。

1542年(逝世前四年),阳明宴诸生于天泉桥,据传曾以“四句教”总概其学(47)。至1527年,门下弟子犹为“四句教”之问题争论不决,问难于阳明。

(1)无善无恶是心之体;

(2)有善有恶是意之动;

(3)知善知恶是良知;

(4)为善去恶是格物。

四句之中,尤以句首,释者聚讼纷纭,莫衷一是,至少可有下列三种解释:(1)“无善无恶”者,指价值中立主义,将一切存在均价值漂白之;(2)指绝对至善超越一切正负相对价值(如以“善、恶”名之者)之限制;(3)指心体本身,光明莹洁,纯净无染,不执著于外界善恶观念,视为悉由外界种种环境因素影响所构成者。

如从第一项(甲)解释,其结果所致,非使阳明陷于自相矛盾,即势必将其整个哲学立场摈拒于原乎大易(《文言传》、《象传》、《系辞传》)、学、庸之儒学正统之外。盖大易、学、庸等无不策励吾笃行实践,止于至善。抑有进者,阳明著作之中,处处提示心之本体即是至善本身之呈露或发见,谓心体者,“止至善之地”也。若置此等推论后果而不顾,仅从第一项解释而立论,则船山之斥阳明为儒学异端,即“言之成理,持之有故”。非无稽之谈。

唯使阳明先去儒从道,是项指斥始能避免。盖道家之流,对孔子特重道德价值,有揶揄嘲笑备至者(48)。若是,则从第(1)项解释转换为第(2)项解释。《老子》第二章曰:“世人皆知美之为美,斯不美矣;世人皆知善之为善,斯不善也已。”盖谓绝对价值,如美、善等,远超乎一切相对价值。超乎善恶者,指超越一切属于善恶之限制言。然此乃道、而非儒。儒家强调一切相对价值之不断转变趋化,成为绝对超越价值,根本无需乎预设任何超越界之存在。若从此第二项解释,则阳明是道而非儒。

自余观之,就下列三点而言,阳明实深有契于道家精神者:

(1)阳明之“心犹明镜说”(鉴论)乃得自庄子。庄子曰:“至人之用心若镜:不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”(49)

(2)真正道家乃是典型之禁欲派。主清静无为(50)(庄子曰:“夫嗜欲深者,天机必浅。”)。而儒家如孟子者流倡“可欲之谓善”,主张对善之欲望或向往乃是人生一切高尚德行之本。显然,阳明于此颇犹疑不决。然其言心之究极本体乃纯乎天理之处而无一毫人欲之杂,则显近乎道。真正儒家从无相信此仅有光而无热者。自余观之,儒家天地之心,天地之仁,乃情、意、理三者之充量和谐发挥,弥足贵也。

(3)老子严“为学”与“为道”之判。“为学日益;为道日损。”阳明于此深有契于老氏之教,故谓“修德日损;问学日进”。斯儒道之大异也。道家崇无,故倡“为道日损”(51)(“损之又损,以至于无为”),是肯定于其超本体论(Meontology)者也;儒家尚有,笃信化育之理,创进不息,生生不已,故倡“人能弘道”,冀以圆成性体实有之大全,是肯定于其本体论(Ontology)者也。就道家言,吾人之人格精神修养,乃是“日损”功夫,日损于“有”界是也;而问学之道,乃是“日新”事业,日新于“无”界是也。兹处“有无二元对立”,殊难调和。就儒家言,道问学即所以尊德性也。问学功夫足资提升人品,超凡入圣岂是等闲?安可厚非?然就兹层而论,阳明及其前辈象山均较近于道家精神。盖两氏皆注重“修身以道,修道以仁”,而不尚闻见之知与繁文缛节之是求(阳明曰,“良知不由见闻而有;而见闻莫非良知之用”,“德性之良知非由于闻见耳”)。其所缺乏者,正唯一种旁通统贯“一以贯之”之精神,而充分表现于孔孟高明博厚、充实饱满之人格生命者也(52)。

兹请略言阳明与佛学之渊源。原始佛家,传自印度,弘大于隋唐,南宋之后,其精神几绝矣。唯余禅宗,衍为若干支派。新儒排佛,辄不求甚解。阳明象山于理学支离之风,深恶痛绝,乃转而欣赏佛家之若干可贵处,并采禅宗机锋方法,借资慧悟,以启迪后学。揆两氏用心,无非“他山之石,可以攻错”,旨在借以启发弟子回向真正儒家精神。据象山观之,圣人之心同理同,无间东西。此点阳明与象山可谓英雄所见略同。然令阳明所不能无憾者,乃是有鉴于佛家之“圣人”,过于执著虚寂,逃避种种切要而自然之人伦关系与人生责任。儒家不弃人伦关系(如君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友等)。是故吾人凡深爱人性理想者乃益觉儒家精神之亲切可贵也(53)。

阳明虽于佛家不无微词,而佛家影响,散见于其著述语录者,不胜枚举,比比皆是。上文中论及四句教时曾提及第三项可能解释。“无善无恶是心之体”,然由于外界种种环境因素之影响,此心可能有所垢染(54)。故必须“时时勤拂拭,毋使著尘埃”,以复其心体之本然,纯净无垢。阳明此种心体观,显然一方面得自大乘起信论,另一方面得自神秀禅学。一般而言,禅宗咸多惠能,而薄神秀。然阳明却独赏神秀之“拂拭说”,使常人之心恒保持纯净无染,而力辟惠能之“不思善恶”论——“不思善、不思恶时认识本来面目”——斥之为不脱空宗“躭空”之病,有碍圣人良知之自然发用流行,圆融自在(55)。

阳明之独辟惠能,显示其对释禅,四十之后,兴趣锐减,而其自家哲学思想之发展,乃一日千里,终于突破佛学之种种藩篱矣。此层心路历程,备极曲折,个中甘苦,阳明于“答陆元静”及“萧惠问”(论释仙),言之甚详(56)。若谓阳明五十以后对佛学所仍感受兴趣者,厥为僧肇之般若系统。余意阳明之接受僧肇思想启发,乃间接透过程颢为其媒介。僧肇首创:(1)“物不迁论(动静相待观)”,(2)“体用一如论”;(3)“即寂即照论”。此三者程颢化为“体用一源论”,再引而申之,发挥为“定性论”,——谓动亦定、静亦定、体用一源也;动静一如,心性合一,是谓“定性”(57)。

透过程颢“定性论”之影响,阳明乃百尺竿头,发挥为“定心论”:定心者、良知之本体,是即良知之所在也,发于本性明觉之自然,故恒定而非动,又名照心。照心非动者,以其本性具足,光被所及,无所不照,故未尝有所动也。有所动,即妄矣。析能照与所照为二,是谓“妄贰,”遂生“妄心”,情动于中,妄心是见;无所动,即无妄,无妄即照矣,一任其发乎良知灵昭之自然(58)。是故无上圣智,即直观一如(无妄不贰),借以肯定:定(心)为体,良知之所本也;照(心)为用,良知之所发也(59)。

1524年,阳明哲学造诣臻于巅峰,而程颢之影响尤为彰著(60)。由是观之,阳明之思想发展,如浪子回家,终于重新回到真正儒家精神。下列六大宗趣,其彰明昭著而确切不移者也:

(1)心及良知之渊。一念良知,澈首澈尾,灵昭不昧,精察万物,如如朗现,无纤毫之妄,良知明镜高悬,一切虚妄,无所遁形。

(2)人性纯乎至善。至善本体即是良知。故本然之良知,无所不善,深存乎性,亦即未发之中,廓然大公,乃性体之本然,人人之所同具者。此处阳明直有接于孟子之传。

(3)人心恒定而非动,乃循理故。理内在本心,心循理、故未尝有所动也;动即为欲、为情,然皆无所动于本。盖欲念习染,才拂便去。虽情动于中,而絜之以理,则情无不畅。凡此一切,皆由心体本然大中至正,良知发用,蕲向正蒙,止于至善,有以致之。

(4)未发之中,即是良知。性体静寂、应感而动。必即性,心体即性体,旁通统贯,周流六虚,小大精粗,无乎不在,故无先后内外动静之分。盖此心浑融一体,与彼是互斥、两橛二分,了不相应。易系辞传曰:“易无思,易无体,寂然不动,感而遂通天下之故。”(阳明曰:“心即良知”,“良知即易。”)旨哉斯言!是故寂然不动者,心之体也;感而遂通者,心之用也。循理,则心未尝有所动也,故恒定,是谓未发之中;及其动也,以理絮情,以情制欲,发而皆中节,是谓已发之和。是故未发之中即是已发之和。两者是一而非二。此处阳明直有传于中庸、易传之传。

(5)专一主静,何尝于理。自周子(敦颐)导理学之先河、倡“主静”之说以来,形上思潮趋向于专在“静”字上下工夫(宋元以降),世人无分释俗,争习禅静,寖然成风。阳明有鉴于此,眼见新儒之走火入魔,期期以为不可,乃振衰起弊,高揭“太极生生之理,妙用无息,而常体不易”之旨(61)。倡宇宙常体一如,不可强制而为二,妄分动静。其实动静变化,刚柔相济,相反相成,适成宇宙秩序,于以见天地之大美。

(6)综上所述,新儒凡三变。肇始于理学,演发为性学,终成于心理。可谓之滥觞于“理”,集大成于“心”。宋以降,唯实与唯心,二元与一元,尊德性与道问学,重重对诤,争讼不决。然各派同具一大共同特色,而万变不离其宗者。诸不同派别之形上学理论系统发展无不以哲学人类学(哲学人性论)为其共同基础。致良知之道在于使吾人之人性充分彰显——“尽性”是也,使吾人之人心发挥极致——“尽心”是也,心性合一。新儒各家最后殊途同归,统摄汇于一“彻底唯(天)理论”之一元系统,良知明觉精察处,即是天理流行。此心澈上澈下,弥贯天地,周流六虚,广大悉备,无所不该,而虚灵不昧,笃实光辉,含光与热,和熙如朝阳。世人但觉其寒,如冷锋袭来者,势必群起而攻之,想个中必别有缘故,另当别论可也!

(1972年6月参加夏威夷大学举办的王阳明五百周年纪念会之论文,选自《生生之德》)

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(1) “想”原为“情”。

(2) 参看方东美:《中国形上学中之宇宙与个人》,《东西哲学》季刊,檀香山,1964年,7月,卷十四,第2期,第101-102页(中译本参看《哲学与文化》月刊,台北,1975年,革新号,卷二,第6期,第48页)。

(3) 参看施邦曜编《阳明先生集要》,1935年版。原文分三部分,约40年前上海商务印书馆影印再版,上部《理学集》(下简称《王书》),卷二,《语录》第2页。

(4) 参看柏拉图《共和国》,卷六,第502C-509C页;《书札第七》,第341C页。

(5) 《王书》卷二,《语录》,第15页。

(6) 参看《王书》,卷四,《象山文集序》,第76-77页;《答徐诚之》,第36-42页。

(7) 参看《王书》,卷一,《传习录》中,第17页。

(8) 参看《王书》,卷一,《传习录》,上,第2,4-5页。

(9) 《王书》,卷二,《语录》,第14-16页。

(10) 《王书》,卷二,《语录》,第6页。

(11) 《王书》,卷二,《语录》,第16页。

(12) 《王书》,卷二,《大学问》,第27页。

(13) 《王书》,卷二,《大学问》,第27-29页。

(14) 《王书》卷一,《传习录》上,第3-4页。

(15) 参看柏利:《当代哲学趋势》(Ralph B.Perry.Present Philosophical Tendencies.New York:Longmans,Green,and Co.1912),第129-134页。译者复按:阳明有曰:“夫物理者不外吾心。外吾心而求物理,无物理者也;遗物理而求吾心,吾心又何物耶?心之体,性也。性即理也。”由是观之,阳明之非狭义之主观唯心论者,明矣!

(16) 《王书》卷二,《语录》,第16页。

(17) 《王书》卷二,《传习录》上,第6页。

(18) 《王书》卷二,《答友人问》,第39页;卷三,《与顾东桥》,第50页。

(19) 《王书》卷二,《语录》第7页。

(20) 《王书》卷一,《传习录》上,第8页;卷3,《与顾东桥》,第57页。

(21) 《王书》卷二,《语录》第22,24-25页。

(22) 参看《二程全书》,卷十一,第8页;卷十八,第11页。

(23) 参看《王书》,卷一,《传习录》,上,第7-9页;卷三,《与顾东桥》,第51-53页。

(24) 《王书》卷四,《大学古本序》,第105页。

(25) 《王书》卷一,《传习录》下,第54-55页。参看前注和后注。

(26) 《王书》卷一,《传习录》下,第38-39页。

(27) 《王书》卷一,《传习录》上,第8-9页。

(28) 《王书》卷一,《传习录》上、中,第3、7、10、21-22,27、30、33、34页;卷二,《语录》,第22页。

(29) 《王书》卷四,《与汪石潭内翰》,第3-4页。

(30) 《王书》卷一,第3,22,24,30,33-34,38-39,51-52页;卷二,第6、21页。

(31) 《王书》卷四,《与王纯甫》(二),第13页。

(32) 《王书》卷四,第14页;并参看卷一,第8页;卷二,第24页;卷四,第25-26页。

(33) 《王书》卷四,《答罗整庵少宰书》,第26页。

(34) 《王书》卷四,《答罗整庵少宰书》,第26页。

(35) 《王书》卷四,《紫阳书院集序》,第94页。

(36) 《王书》卷四,《象山文集序》,第96-97页。

(37) 《王书》卷四,《答黄宗贤与应原忠》,第5页;卷三,《答欧阳崇一》,第46-47页。

(38) 《王书》卷一,《传习录》中,第18,28-29,30,33页;卷二,《语录》,第14-15页;卷三,《与陆元静》,第22页。

(39) 《王书》卷三,《答舒国用》,第25页;《答欧阳崇一》第45页。

(40) 《王书》卷二,《语录》,第14-15页。

(41) 《王书》卷二,《语录》,第27-29,42页。

(42) 《王书》卷三,《与顾东桥》,第54页。

(43) 《王书》卷三,《与黄勉之》,第29页。

(44) 参看王夫之(船山)《张子正蒙注》、《太和篇》(首章),第1-2页;卷三,第6页,《俟解》,第8-9页。

(45) 参看黄宗羲(梨洲)《明儒学案》,卷十,《姚江学派——王阳明先生守仁》。

(46) “Taoisaism”一辞,乃著者自撰,意指道士——自命道家而实方士之流,修炼长生不老之术,以别于老庄等正宗道家(Taoism)。

(47) 参看《王书》,卷二,《语录》,第20-22页;《王龙溪语录》,卷1,第1-2页。

(48) 参看郭庆藩庄子集释》,卷五,《天道篇》,第11-12,14-15页。

(49) 参看郭庆藩《庄子集释》卷三(下),第11页。

(50) 参看朱谦之《老子》,第三十七、四十六、五十七章,第95、121、149页。

(51) 参看朱谦之《老子》,第四十八章,第123-124页。

(52) 参看《王书》卷一,《传习录》下,第46-47页。

(53) 参看《王书》卷二,《语录》,第10页。

(54) 参看《王书》卷四,《与黄宗贤与应原忠》第5页。

(55) 参看《王书》卷三,《与陆元静》(三),第17-18页。

(56) 参看《王书》卷三,《与陆元静》,第5-6页;卷一,《传习录》下,第51-52页。

(57) 《二程全书》卷三,《答横渠先生定性书》,第1页。

(58) 参看《王书》卷三,《与陆元静》(三),第15页。

(59) (译注:)此处“良知之所发也”一句,系译自油印原稿,句中“发”字,本作“fulminating”先生于夏威夷大学东西中心阳明五百周年纪念会上宣读论文之际,译者适亦在座聆听。会毕,以该字不常见,曾执卷请益,叩以“fulminating”一辞是否为“culminating”之误,先生谛审之余,对曰“无误”。退而细查辞典,乃知“fulminating”原出“雷粉”,引申之,有“轰然呜发”之义,益服先生练字之工,虽一字母之微,亦不放过。良以“宛如雷粉呜发”,乃具体意象设喻生动,胜通常所谓“集成”(culminating)多矣。《东西哲学》季刊所印乃作“culminating”,想系编者所易,故不取,仍从原本。

(60) 参看《王书》卷三,《与陆元静》(三),第10-22页。

(61) 参看《王书》卷三,《与陆元静》(三),第14页。