天泉证道纪

阳明夫子之学,以良知为宗,每与门人论学,提四句为教法:"无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。"学者循此用功,各有所得。

绪山钱子谓:"此是师门教人定本,一毫不可更易。"

先生谓:"夫子立教随时,谓之权法,未可执定。体用显微,只是一机;心意知物,只是一事。若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神。天命之性粹然至善,神感神应,其机自不容已,无善可名。恶固本无,善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶则意动于物,非自然之流行,着于有矣。自性流行者,动而无动,着于有者,动而动也。意是心之所发,若是有善有恶之意,则知与物一齐皆有,心亦不可谓之无矣。"

绪山子谓;"若是,是坏师门教法,非善学也。"

先生谓:"学须自证自悟,比从人脚跟转。若执着师门权法以为定本,未免滞于言诠,亦非善学也。"

时,夫子将有两广之行,钱子谓曰:"吾二人所见不同,何以同人?盍相与就正夫子?"

晚坐天泉桥上,因各以所见请质。

夫子曰:"正要二子有此一问。吾教法原有此两种:四无之说为上根人立教,四有之说为中根一下人立教。上根之人,悟得无善无恶心体,便从无处立根基,意与知物,皆从无生,一了百当,即本体便是工夫,易简直截,更无剩欠,顿悟之学也。中根以下之人,未尝悟得本体,未免在有善有恶上立根基,心与知物,皆从有生,须用为善去恶工夫随处对治,使之渐渐入悟,从有以归于无,复还本体,及其成功一也。世间上根人不易得,只得就中根以下人立教,通此一路。汝中所见,是接上根人教法;德洪所见,是接中根以下人教法。汝中所见,我久欲发,恐人信不及,徒增躐等之病,故含蓄到今。此是传心秘藏,颜子明道所不敢言者,今既已说破,亦是天机该发泄时,岂容复秘?然此中不可执着。若执四无之见,不通得众人之意,只好接上根人,中根以下人无从接授。若执四有之见,认定意是有善有恶的,只好接中根以下人,上根人亦无从接授。但吾人凡心未了,虽已得悟,仍当随时用渐修工夫。不如此不足以超凡入圣,所谓上乘兼修中下也。汝中此意,正好保任,不宜轻以示人。概而言之,反成漏泄。德洪却须进此一格,始为玄通。德洪资性沉毅,汝中资性明朗,故其所得亦各因其所近。若能互相取益,使吾教法上下皆通,始为善学耳。"

自此海内相传天泉证悟之论,道脉始归于一云。

冲元会纪

己酉仲秋,先生偕绪山钱子携浙徽诸友赴会冲元,合凡百余人,相与紬绎参互,纪其语于左云。

先生曰:自先师提出本体工夫,人人皆能谈本体说工夫,其实本体工夫须有辨。自圣人分上说,只此知便是本体,便是工夫,便是致;自学者分上说,须用致知的工夫以复其本体,博学、审问、慎思、明辨、笃行,五者废其一,非致也。世之议者或以致良知为落空,其亦未之思耳。先师尝谓人曰:"戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫。"戒慎恐惧若非本体,于本体上便生障碍;不睹不闻若非工夫,于一切处尽成支离。盖工夫不离本体,本体即是工夫,非有二也。

今人讲学,以神理为极精,开口便说性说命;以日用饮食声色财货为极粗,人面前便不肯出口。不知讲解得性命到入微处,一种意见终日盘桓其中,只是口说,纵令婉转归己,亦只是比拟卜度,与本来性命生机了无相干,终成俗学。若能于日用货色上料理经纶,时时以天则应之,超脱得净,如明珠混泥沙而不污,乃见定力。极精的是极粗的学问,极粗的是极精的学问。精精粗粗,其机甚微,非真实用工之人,不易辨也。

吾人今日讲学,未免说话太多,亦是不得已。只因吾人许多习闻旧见缠绕,只得与剖析分疏。譬诸树木被藤蔓牵缠,若非剪截解脱,本根生意终不条达。但恐吾人又在言语上承接过去,翻滋见解,为病更甚。须知默成而信,孔门惟颜子为善学。吾人既要学颜子,须识病痛,斩除得净。不然,只是腾口说,与本根生意原无交涉也。

朋友中有守一念灵明处认为戒惧工夫,才涉语言应接,所守工夫便觉散缓。此是分了内外。一念灵明无内外、无方所,戒慎恐惧亦无内外、无方所。识得本体原是变动不居,不可以为典要,虽终日变化云为,莫非本体之周流,自无此病矣。

吾人学问,自己从入处,便是感动人样子。从言语入者,感动人处至言语而止;从意想入者,感动人处至意想而止;从解悟入者,感动人处至解悟而止。若能离此数者,默默从生机而入,感动人处方是日新。以机触机,默相授受,方无止法。此颜子所以如愚而未见其止也。

吾人今日讲学,先要一切世情淡得下,此是吾人立定脚跟第一义。《中庸》结末开口说个淡字,正是对病药方。淡原是心之本体,有何可厌?惟心体上淡得下,便无许多浓酽劳攘,便自明白,便能知几,可与入德,直入至无喜无怒、无声无息。只是淡到极处,立心为己,便是达天德根基。若起头清脱不出,到底夹带包藏,只在世情上拣得一件好题目做,与孔门黯然日章家法,奚翅千里!

与梅纯甫问答

纯甫梅子问狂狷之辨。

先生曰:"古今人品之不同如九牛毛,孔子不得中行而思及于狂,又思及于狷。若乡愿则恶绝之,甚则以为德之贼。何啻九牛毛而已乎!狂者之意,只是要做圣人,其行有不掩虽是受病处,然其心事光明超脱,不作些子盖藏回护,亦便是得力处。如能克念,时时严密得来,即为中行矣。狷者虽能谨守,未办得必为圣人之志,以其知耻不苟,可使激发开展以入于道,故圣人思之。若夫乡愿,不狂不狷,初间亦是要学圣人,只管学成壳套:居之行之,象了圣人忠信廉洁;同流合污、不与世间立异,象了圣人混俗包荒。圣人则善者好之,不善者恶之,尚有可非可刺。乡愿之善,既足以媚君子,好合同处,又足以媚小人。比之圣人,更觉完全,无破绽。譬如紫色之夺朱,郑声之乱雅,更觉光彩艳丽。苟非心灵开霁、天聪明之尽者,无以发其神奸之所由伏也。夫圣人所以为圣,精神命脉全体内用,不求知于人,故常常自见己过,不自满假,日进于无疆。乡愿惟以媚世为心,全体精神尽从外面照管,故自以为是而不可与入尧舜之道。学术邪正路头,分决在此。自圣学不明,世鲜中行,不狂不狷之习沦浃人之心髓。吾人学圣人者,不从精神命脉寻讨根究,只管学取皮毛支节,趋避形迹,免于非刺以求媚于世,方且傲然自以为是,陷于乡愿之似而不知,其亦可哀也已。所幸吾人学取圣人壳套尚有未全,未至做成真乡愿,犹有可救可变之机。苟能自反,一念知耻即可以入于狷,一念知克即可以入于狂,一念随时即可以入于中行。入者出之,出者奴之,势使然也。顾乃不知抉择而安于其所恶者,不安于其所思者,亦独何心哉?"

闻讲书院会语

嘉靖甲寅春,先生赴江右之约,秋入武夷,历鹅湖,返棹广信,郡中有闻讲书院之会,吉阳何子请先生往莅之。会约首揭阳明夫子《立志说》、"拔本塞源"一体论以示学的,每会轮一人讲《四书》一篇以为参互体究之资。时,讲《孟子》"道在迩而求诸远"一章。讲毕,诸生起问曰:"远迩难易之旨究竟何如?诸生将缘此以精所学,期实体诸身心,非徒诵说而已也。"

先生曰:"讲义中云'性外无道,道外无事',两言大略得之。其远迩难易之说,尚为举业旧见所缠,更须商量耳。夫道与事皆原于性,良知良能、不学不虑,天之性也。故曰:'孩提之童,无不知爱其亲,无不知敬其兄。'取诸在我,不假外求,性外无学,性外无治。平天下者徵诸此而已。但圣学不明,圣人多务好奇慕外,反忽近而求诸远,忽易而求诸难,不从真性上照察理会,终日经营于身心之外,贪多务博,谈王说伯,拟古酌今,与凡天地之所以高深、鬼神之所以幽显无不欲穷搜而极探之,以为所学在是矣。夫远近难易,何莫非道?何莫非性命之所该?然道有本末,事有终始,为之须有次第。未有本固而末不茂者,未有始得而终不贯者。故曰:'君子之道,行远必自迩;天下之事,图难于其易。'"

吉阳子曰:"今日之学,只须两言决之:凡求之身心之内即是近、即是易,凡求之身心之外即是远、即是难。"

先生曰:"先师提出良知两字本诸一念之微,徵诸爱敬而达诸天下,乃千古经纶之灵枢。诸君果信得良知及时,只从一念上理会照察,安本末之分,循始终之则,则从心悟入、从身发明,更不从前种种向外寻求。笃其近而远自举,守其易而难自乘。王伯之略、古今之宜、天地鬼神之皆举之矣。天枢之运不息而未尝离垣,灵枢之运亦不息而未尝离位,此究竟之义也。"

诸生请问"立志"、"一体"之说。

先生曰:"此亦无二义。良知时时做得主宰便是志,所谓太阳一出而魍魉潜消,舍此更无立志之法。灵气时时贯彻周流便是仁,所谓疴痒疾痛、感触神应,舍此更无求仁之方。昔者象山晦庵鹅湖之会,以知亲知爱发明千圣传心之法,'涓流拳石'即所谓近且易,'沧溟泰华'即所谓远且难。真伪之几,辨诸一念,无假于外也。鹅湖之会在辨真伪,今日之会在辨内外,内外辨则真伪之几决矣。"

维扬晤语

荆川唐子开府维扬,邀先生往会。时已有病,遇春汛,日坐治堂命将谴师,为防海之计。一日退食,笑谓先生曰:"公看我与老师之学有相契否?"

先生曰:"子之力量固自不同,若说良知,还未致得在。"

荆川曰:"我平生佩服阳明之教,满口所说,满纸所写,那些不是良知?公岂欺我耶!"

先生笑曰:"难道不是良知,只未致得真良知,未免搀和。"

荆川愤然不服云:"试举看?"

先生曰:"适在堂谴将时,诸将校有所禀呈,辞意未尽,即与拦截,发挥自己方略,令其依从,此是搀入意见,心便不虚,非真良知也。将官将地方事体,请问某处该如何设备、某事却如何追摄,便引证古人做过勾当,某处如此处、某事如此处,自家一点圆明反觉凝滞,此是搀入典要,机便不神,非真良知也。及至议论未合,定著眼睛,沉思一回,又与说起,此等处认作沉几研虑,不知此已搀入拟议安排,非真良知也。有时奋棹鼓激、厉声抗言,若无所容,自以为威严不可犯,不知此是搀入气魄,非真良知也。有时发人隐过,有时扬人隐行,有时行不测之赏、加非法之罚,自以为得好恶之正,不知自己灵根已为摇动,不免有所作,非真良知也。他如制木城、造铜面、畜猎犬,不论势之所便、地之所宜,一一令其如法措置,此是搀入格套,非真良知也。尝曰:我一一经营,已得胜算,猛将如云,不如著一病都堂在阵,此是搀入能所,非真良知也。若是真致良知,只宜虚心应物,使人人各得尽其情,能刚能柔,触机而应,迎刃而解,更无些子搀入。譬之明镜当台,妍媸自辨,方是经纶手段,才有些子才智伎俩与之相形,自己光明反为所蔽。口中说得十分明白,纸上写得十分详尽,只成播弄精魂,非真实受用也。"

荆川怃然曰:"吾过矣!友道以直谅为益,非虚言也。"

复阳堂会语

或曰:“‘君子以文会友,以友辅文’,何谓也?”

先生曰:“文者道之显:言语威仪、典词艺术,一切可循之业皆所谓文也。仁者与物同体,炯然油然、生生不已之机,所谓仁也。孔门之学,惟务求仁,辨志、敬业、亲师、取友,无非保合充养,以复其生生之机。言语所以立诚,威仪所以定命,稽训所以畜德,游艺所以博趣――无往而非学,则亦无往而非道也。会友以文而不本于辅仁,则亦徒会而已,君子弗贵也。”

或曰:“仁道,夫子所罕言。学贵有渐,水进木升,始无凌节之患。其在今日,莫先于开发耻心,有耻始能惩往事而兴善端,所谓‘知耻近乎勇’。力行以求之,近仁之方也。”

先生曰:“然哉,耻之于人大矣!有所不为、不欲者,良知也;无为无欲者,致知也。是能充其羞恶之心而义不可胜用。故曰:‘如此而已矣’。知此则人心可正,风俗可变,而治化可成,今日之会始不为虚。会友辅仁之要,莫切于此,辨志敬业,取诸此而已。此尤吾人对病之药也。”

三山丽泽录上

遵岩王子曰:“仲尼终岁周流,随地讲习,上则见其邦君,中则交其公卿大夫,下则进(原字如此,通‘近’――标点者注)其凡民,如丈人渔父之属,皆有意焉。故光辉所及,在乡满乡,在国满国。先生之出游,亦似之。”先生曰:“鸟兽不可与同群,非斯人而谁与!此原是孔门家法。吾人不论出处潜见,取友求益原是吾人分内事。予岂敢望古人之光辉,傲然以教人传道为是?取友求益,窃有志焉。若夫人之信否与此学之明与不明,则存乎所遇,非人所能强也。至于闭门逾垣,踽踽然洁身独行,自以为高,则又非予之初心。”

遵岩子曰:“学不厌、诲不倦,教学相长也。”先生曰:“然。吾人之学,原与物同体。诲人倦时即学有厌处,成己即所以成物,只是一事,非但相长而已也。孔子有云:‘默而识之’,此是千古学脉,虞廷谓之道心之微。学而非默则涉于声臭,诲人非默则堕于言诠。故曰‘何有于我哉’,非自慊之辞,乃真语也。若于此悟得及,始可与语圣学。”

遵岩子曰:“千古圣贤之学只一知字尽之,《大学》诚正修身以齐家治国平天下,只在致知。《中庸》诚身以悦亲信友、获上治民,只在明善即致知也。双江云格物无功夫,吾有取焉。”先生曰:“此正毫厘之辨。若谓格物有功夫,何以曰尽于致知?若谓格物无功夫,何以曰在于格物?物是天下国家之实事,由良知感应而始有。致知在格物,犹云欲致良知,在天下国家实事上致之云尔。知外无物,物外无知。如离了悦亲、信友、获上、治民,更无明善用力处。亦非外了明善,另有获上、治民、悦亲、信友之功也。以意逆之,可不言而喻矣!”

先生谓遵岩子曰:“正心,先天之学也;诚意,后天之学也。”遵岩子曰:“必以先天后天分心与意者,何也?”先生曰:“吾人一切世情嗜欲,皆从意生。心本至善,动于意始有不善。若能在先天心体上立根,则意所动自无不善,一切世情嗜欲自无所容,致知功夫自然易简省力,所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根,未免有世情嗜欲之杂,才落牵缠便费斩截,致知工夫转觉繁难,欲复先天心体便有许多费力处。颜子有不善未尝不知,知之未尝复行,便是先天易简之学。原宪克伐怨欲不行,便是后天繁难之学。不可不辨也。”

先生谓遵岩子曰:“吾人学问未能一了百当,只是信心不及,终日意象纷纷,头出头没,有何了期?吾人且道如何是心,如何是信得及?心无所用则为死灰,不能经世,才欲用时便起烦扰。用不用之间,何处着力?日月有明,容光必照,变化云为,往来不穷而明体未尝有动,方不涉意象,方为善用其心。有诸己始谓之信,非解悟所及也。”

遵岩子问曰:“荆川谓吾人终日扰扰,嗜欲相混,精神不得归根,须闭关静坐一二年,养成无欲之体,方为圣学。此意如何?”先生曰:“吾人未尝废静坐,若必藉此为了手,未免等待,非究竟法。圣人之学,主于经世,原与世界不相离。古者教人,只言藏修游息,未尝专说闭关静坐。若日日应感,时时收摄,精神和畅充周,不动于欲,便与静坐一般。况欲根潜藏,非对境则不易发,如金体被铜铅混杂,非遇烈火则不易销。若以见在感应不得力,必待闭关静坐养成无欲之体,始为了手,不惟磋却见在功夫,未免喜静厌动,与世间已无交涉,如何复经得世?独修独行,如方外人则可。大修行人,于尘劳烦恼中作道场。吾人若欲承接尧舜姬孔学脉,不得如此讨便宜也。”

遵岩子曰:“孔子六十而耳顺,此六经中未尝道之语。不曰目与口鼻,惟曰耳顺,何谓也?”先生曰:“目以精用,口鼻以气用,惟耳以神用。目有开阖,口有吐纳,鼻有呼吸,惟耳无出入,佛家谓之圆通观,顺逆相对。孔子五十而知天命,能与太虚同体,方能以虚应世,随声所入,不听以耳,而听之以神,更无好丑简择,故谓之耳顺。此等处更无巧法,惟是终始一志,消尽渣滓,无有前尘,自能神用无方,自能忘顺逆。”

三山丽泽录中

遵岩子居乡遇拂逆事,时有悄然不豫之色,甚至有怫然不平之气,方信以为同好恶、公是非,以问于先生。先生徐应之曰:"子甚么聪明,何未之早达也?吾人处世,岂能事事平满,无不足之叹?所贵于随缘顺应,处之有道耳。禅家谓之缺陷世界,违顺好丑皆作意安,只见在不平满处,便是了心之法,方是当地洒然超脱受用。才有悄然怫然之意,等待平满时方称心,吾之所自失者多矣。况人无皆非之理,惟在反己自修、一毫不起怨尤之心,方是孔门家法。故曰下学上达,知我其天。此便是古人自信之学。忘好忘恶,方能同好恶;忘是忘非,方能公是非。盖好恶是非,原是本心自然之用,惟作好恶任是非,始失其本心。所谓忘者,非是无计顽空,率其明觉之自然,随物顺应,一毫无所作,无所任,是谓忘无可忘。在知道者默而识之。"

远斋子曰:"诸公每日相集讲学固好,予却谓不在讲学,只在身体力行、实落做将去便是。"先生曰:"然。若是真行路人,遇三叉路口,便有疑,有疑不得不问,不得不讲。惟坐谋所适始无所疑,始不消讲。若徒务口讲而不务力行,则有所不可耳。"

蒙泉祁子请闻过。先生曰:"此是不自满之心。安节自守,每事从简,月计不足,岁计有余,士民日受和平之福,只此便是寡过之道。要人说过,不如自己见过之明。苟有无心之失,不妨随时省改。今人惮于改过,非但畏难,亦是体面放不下。勘破此关,终日应酬,可以洒然无累矣。"

遵岩子曰:"荆川随处费尽精神,可谓泼撒,然自跳上蒲团,便如木偶相似,收摄保聚,可无渗漏。予则不能及。"先生曰:"此事非可强为,须得其机要,有制炼魂魄之功始得,伏藏始无渗漏。荆川自谓得其机要,能炼虚空,亦曾死心入定,固是小得手处,然于致良知功夫,终隔一尘。盖吾儒致知以神为主,养生家以气为主。戒慎恐惧是存神功夫,神住则气自住,当下还虚,便是无为。作用以气为主,是从气机动处理会,气结神凝,神气含育,终是有作之法。"

枫潭万子问曰:"古人'通昼夜之道而知',何谓也?"先生曰:"千古圣学,只一知字尽之。知是贯彻天地万物之灵气。吾人日间欲念慌惚,或至牿亡,夜间杂气纷扰,或至昏沉,便是不能通乎昼夜,便与天地不相似,便与万物不相涉。时时致良知,朝乾夕惕,不为欲念所扰、昏气所乘,贞明不息,方是通乎昼夜之道而知。通乎昼夜,自能通乎天地万物,自能范围曲成。存此谓之存神,见此谓之见易,故神无方而易无体。是谓弥纶天地之道,是谓穷理尽性以至于命。"枫潭子喟然曰:"如此方是通乎昼夜之实学,非徒谈说理道而已也。"

遵岩子问:"先师在军中四十日未尝睡,有诸?"先生曰;"然。此原是圣学。古人有息无睡,故曰:'向晦入燕息。'世人终日扰扰,全赖后天渣滓厚味培养,方彀一日之用。夜间全赖一觉熟睡方能休息。不知此一觉熟睡阳光尽为阴浊所陷,如死人一般。若知燕息之法,当向晦时,耳无闻,目无见,口无吐纳,鼻无呼吸,手足无动静,心无私累,一点元神,与先天清气相依相息,如炉中种火相似,比之后天昏气所养,奚啻什百。是谓通乎昼夜之道而知。"

枫潭子问:"乾之用九何谓也?"先生曰:"用九是和而不倡之义。若曰阳刚不可为物先,则乾非全德矣。吾人之学,切忌起炉作灶,惟知和而不倡,故能时乘御天、应机而动。故曰:'乃见天则。'吾人有凶有咎,只是倡了。孔子退藏于密,得用九之义。""又云'首出庶物',何谓也?"曰:"乾体刚而用柔,坤体柔而用刚。首出者,刚之体;无首者,柔之用。用柔即乾之坤,用六永贞即坤之乾,乾坤合德也。"

三山丽泽录下

遵岩子曰:“区区于道实未有见,向因先生将几句精语蕴习在心,随处引触,得个入处,只成见解,实未有得。”先生曰:“此是不可及处。他人便把此作实际受用,到底只成弄精魂。从言而入,非自己证悟,须打破,自己无尽宝藏方能独往独来、左右逢源,不傍人门户,不落知解。只从良知上朴实致将去,不以意识搀和其间,久久自当有得。不在欲速强探也。”

先生谓遵岩子曰:“子家居十余年,行履何如?于此件事体究何如?”遵岩子曰:“此生之志,不敢自负于知己。终是世情牵绕,割截不断。日逐体究,不无少见,终落知解,不能觌体光明透脱。”先生曰:“此是吾人通病。然此亦是一病两痛。惟其世情牵绕不断,所以未免包裹影响,不能直达光透。惟其本体不能直达光透,所以世情愈觉缠绕周罗。古云:但去凡心,别无圣解。若此一真当下自反,即得本心,良知自瞒不过,世情自假借不去。所谓赤日当空,群晦自灭。吾人此生,只此一件事,更有何事缠搭得来?”

遵岩子问曰;“学术不出于孔氏之宗,宗失其统。而为学者其端有二:曰俗与禅。若夫老氏之学,则固吾儒之宗派,或失于矫则有之,非可以异端论也。”先生曰:“异端之说,见于孔氏之书,当时佛氏未入中国,其于老氏,尚往问礼,而有犹龙之叹。庄子宗老而任狂,非可以异端名也。吾儒之学,自有异端。至于佛氏之家,遗弃物理,究心虚寂,始失于诞。然今日所病,却不在此,惟在俗耳。世之儒者,不此之病,顾切切焉惟彼之忧,亦见其过计也已。良知者,千圣之绝学,道德性命之灵枢也。致知之学,原本虚寂,而未尝离于伦物之感应。外者有节,内者不诱,则固圣学之宗也。何偏之足病?故曰致知在格物。言格物所以致吾之知也。吾儒与二氏,毫厘之辨,正在于此。惟其徇于物感之迹,揣摸假借,不本于良知,以求自得,始不免于俗学之支离,不可不察也。”

或问庄子之学。先生曰:“庄子已见大意,拟诸孔门,庶几开点之俦。东坡论庄子推尊孔子之意,虽是笔端善于斡旋,亦是庄子心事本来如此。其曰不知以养其所知,及木鸡承蜩诸喻,即孔子无知如愚之旨。其曰未始有物、未始有初诸说,即大易先天之旨。但寓言十九,似涉狂诞,世人疑以为訾,真痴人前说梦也。”

友人问:“佛氏虽不免有偏,然论心性甚精妙,乃是形而上一截理。吾人叙正人伦,未免连形而下发挥,然心性之学沉埋既久,一时难为超脱,借路悟入,未必非此学之助。”先生曰:“此说似是而实非,本无上下两截之分,吾儒未尝不说虚,不说寂,不说微,不说密,此是千圣相传之秘藏,从此悟入,乃是范围三教之宗。自圣学不明,后儒反将千圣精义让与佛氏,才涉空寂,便以为异学,不肯承当。不知佛氏所说,本是吾儒大路,反欲借路而入,亦可哀也。夫仙佛二氏皆是出世之学,佛氏虽后世始入中国,唐虞之时所谓巢许之流即其宗派。唐虞之时圣学明,巢许在山中如木石一般,任其自生自化,乃是尧舜一体中所养之物。盖世间自有一种清虚恬淡不耐事之人,虽尧舜亦不以相强。只因圣学不明,汉之儒者强说道理,泥于刑名格式、执为典要,失其变动周流之性体,反被二氏点检訾议,敢于主张做大。吾儒不悟本来自有家当,反甘心让之,尤可哀也已。先师尝有屋舍三间之喻。唐虞之时,此三间屋舍原是本有家当,巢许辈皆其守舍之人。及至后世,圣学做主不起,仅守其中一间,将左右两间甘心让与二氏。及吾儒之学日衰,二氏之学日炽,甘心自谓不如,反欲假借存活。洎其后来,连其中一间岌岌乎有不能自存之势,反将从而归依之,渐至失其家业而不自觉。吾儒今日之事何以异此?间有豪杰之士不忍甘心于自失,欲行主张正学以排二氏为己任,不能探本入微,务于内修,徒欲号召名义,以气魄胜之,祗足以增二氏检议耳。先师良知之学乃三教之灵枢,于此悟入,不以一毫知识参乎其间,彼将帖然归化,所谓经正而邪慝自无。非可以口舌争也。”

抚州拟岘台会语(一)

壬戌仲冬,先生自洪都趋抚州,元山曾子、石井傅子、偕所陈子率南华诸同志扳莅抚州拟岘台之会。诸生执简以请曰:“抚为吾象山先生首善之地,自信本心、以先立其大为宗,逮朱陆同异之议起,晦且数百年。及阳明先师为之表章,陆学始显于世。兹遗言具在,请发师门未竟之语,以示大同而显宗说,俾吾党知所归向。惠孰大焉?”先生曰:“诺。”遂条次其语答之(以下黑体字为象山,其后为龙溪答语--标点者注)。

象山先生曰:“颜子问仁之后,夫子许多事业皆分付颜子了。颜子没,夫子哭之曰‘天丧予’,盖夫子事业无传矣。曾子虽能传其脉,然‘参也鲁’,岂能望颜子之精蕴?幸曾子传之子思,子思传之孟子,夫子之道至孟子而一光。然夫子所分付颜子事业亦竟不复传也。”

先生曰:“师云:‘颜子没而圣人之学亡,此是险语。’毕竟曾子、孟子所传是何学,此须心悟,非言诠所能究也。略举其似。曾子、孟子尚有门可入、有途可循、有绳约可守,颜子则是由乎不启之扃,达乎无辙之境,固乎无滕之缄。曾子、孟子犹为有一之可守,颜子则已忘矣。喟然一叹盖悟后语:无高坚可着,无前后可据,欲罢而不能,欲从而无由,非天下之至神,何足以语此?”

此道与溺于利欲之人言犹易,与溺于意见之人言却难。道在心传,是谓先天之学,才涉意见即属后天。道不属见,见不能及,著见即非道。

利欲溺人,如腐索缠缚,易于解脱。意见如无色线,方以为宝,解之甚难。非志于道、一号无所藉于外者未易以语此也。

今之学者大抵多是好事,未必有切己之志。

有切己之志自不暇闲图度、闲议论,终日对越上帝,那有工夫说闲话、管闲事?

或问:“先生之学当来自何处入?”象山曰:“不过切己自反、改过迁善。”

象山之学自信本心,平生功夫严密如此,世人概以禅学目之,非惟不知象山,亦不知禅矣!

元晦欲去两短、合两长,吾以为不可,既不知尊德性,焉有所谓道问学?

“建安亦无朱元晦,青田亦无陆子静。”此是象山见得大处,千古圣学只有个尊德性,问学正是尊之之功。外德性别有问学,即是泛问,即是异学。

世有议象山者:“除了‘先立乎其大者’一句,全无伎俩。”象山闻之曰:“诚然。”

世有议先师者:除了致良知一句,更无伎俩。先师叹曰:我原只有这些伎俩。

复斋问象山曰:“吾弟在何处做工夫?”象山答曰:“在人情事势物理上做工夫。”

事势物理只在人情中,此原是圣门格物宗旨。

抚州拟岘台会语(二)

后世言学者须要立个门户,此理所在,安有门户可立?又要各护门户,此尤鄙陋。

学原为了自己性命,默默自修自证,才有立门户、护门户之见,便是格套起念,便非为己之实学。

“二程见周茂叔后,吟风弄月而归,有吾与点也之意。”后来明道此意却存,伊川已失了。

学者须识得与点之意,方是孔门学脉,方为有悟,不然只成担死版。伊川平生刚毅,力扶世教,以师道为己任,明道自以为有所不及。不知明道乃是巽言以教之,惜乎伊川未之悟也。学问到执己自是处,虽以明道为兄,亦无如之何,况朋友乎?

秦不曾坏了道脉,至汉而大坏。

祖龙焚书,道脉未尝坏,至汉,将圣门道学著为典要,变动周流之旨遂不复见于世,是谓迹似情非,所以大坏。

吾于人情研究得到。或曰:察见渊中鱼,不祥。然吾非苛察之,谓研究得到,有扶持之力耳。

识人病痛极难。譬之秦越人治病,洞见五脏,量人元气虚实、病情标本以为攻补、先后、深浅,方为妙手。此所谓扶持之力也。

今世人浅之谓声色臭味,进之为富贵利达,进之为文章技艺,又有一般人都不理会,却谈学问,吾总以一言断之曰:胜心。

才有胜心,即非谦受之益,纵使博学多闻、进退古今、表里人物,徒增胜心耳。

或问:“先生谈道,恐人将意见来会,不及释子谈禅,使人无所措其意见。”先生云:“吾虽如此谈道,反有虚见虚说皆来这里使不得,所谓德行恒易以知险,恒简以知阻也。谈禅者虽为艰难之说,其实反可寄托意见。吾于百众人前,开口见胆。”

学者须自不落意见,方能勘破人意见。不然,只成泥里洗土块,彼此皆无清脱处。

或有说先生之教人专欲管归一路者,先生曰:“吾亦只有此一路。”

为学贵于专一,人之根器不同,圣贤立教,浅深轻重岂能一律齐得?然其要使之归于一路而已,才有别路可走,即是支离之学。

吾于践履未能纯一,然才警策,便与天地相似。

践履未能纯一,习气未消,才警策便与天地相似,非悟入者不能。先师亦云:“如舟之有柁,一提便醒。”学者须得把柄入手,方有主脑。

世人只管理会利害,皆自谓惺惺,曾知道名利如锦覆陷阱,使人贪而堕其中,到头赢得大不惺惺去。

知利名如锦覆陷阱,此犹是利害上起对算。学者须务实胜义以为质,自无所贪,方是惺惺汉。

抚州拟岘台会语(三)

或问;“先生何不著书?”对曰:“六经注我,我注六经。韩退之倒做了,盖欲因文而学道。欧公极似韩,其聪明皆过人,然不合初头俗了。二程方不俗,然聪明却有所不及。”

道在人心,六经,吾心注脚。虽经祖龙之火,吾心之全经未尝忘也。韩欧欲因文而学道,是倒做了。要初头免得俗,须是知学。不然,聪明如韩欧亦不免于俗。聪明固不足恃也。

韩退之原性,却将气质做性说了。

孟子论性,亦不能离气质。盖性是心之生理,离了气质即无性可名。天地之性乃气质之精华,岂可与气质之性相对而言?韩子因文见道,出于料想,实未尝知性也。

子夏之学,传之后世犹有害。

孔子告子夏曰:“女为君子儒,无为小人儒。”谓之儒者,不是为人为利,笃信谨守。依仿末节细行以自律,必信必果,硁硁然是个小家伎俩,所以谓之小人儒。孔门专务求仁,仁者与物同体。小人儒即非同体之学,所以传之后世犹有害。不可不察也。

学者不可用心太紧。深山有宝,无心于宝者得之。

人心如天枢之运,一日一周天,紧不得些子,慢不得些子。紧便是助,慢便是忘。故曰:“天行键,君子以自强不息。”不紧不慢,密符天度,以无心而成化,理学之的也。

伊川解“频复,厉”:“过在失,不在复”,极是。

有失则有复,圣人无复,以未尝有失也。复为卦名,六爻皆是求复之义。初爻不远而复,复之善者也。二比于初以下仁,故为休复。三不能仁守,故为频复。四应于初,不泥于阴,故为独复。五当位得中,故为敦复。上六本欲求复而失其所主,是为迷复。故曰:“反君道也。”若曰迷而不复,则非名卦之义矣。

学者规模,多系于见闻。孩提之童,未有传习,岂能有此?是故所习不可不谨。

习气为害最重。一乡之善不能友一国,一国之善不能友天下,天下之善不能友上古,习气为之限也。处其中而能拔者,非豪杰不能。故学者以煎销习气为急务。

束书不观,游谈无根。

吾人时时能够对越上帝,无闲漫之时,然后可以无藉于书。书虽是糟粕,然千古圣贤心事赖之以传,何病于观?但泥于书而不得于心,是为法华所转,与游谈无根之病其间不能以寸。不可不察也。

古人统体纯是道义,后世贤者处心处事,亦非尽无礼义,特其心先主乎利害而以礼义行之耳。

礼义利害原非两事,趋吉避凶,趋利避害,圣贤未尝有异于人。但古人所论利害与后世不同。后世杀身舍生、成仁取义,顺而行之,亦以为利也。故曰:“古人理会利害便是礼义,后世理会礼义却是利害。”

抚州拟岘台会语(四)

夫子没,老氏之说出,至汉,其术益行:曹参避堂舍,盖公言治道贵清净而民自定,及入相,一遵何之约束。汉家之治,血脉在此。

文帝亦因黄老之术,见贾谊论治体、欲兴礼乐,便以为多事。宣帝以下,事尚综核,渐至烦扰,其后浸成废坠不振,并老氏之旨而失之,势使然也。

山掌库三年,所学大进,曰:“这方是执事敬。”

象山之学从人情物理磨炼出来,实非禅也。

有学者请问:“如何是穷理尽性以至于命?”象山曰:“吾友是泛然问,老夫不是泛然答。”

学者贵切问。若不以见在所见所疑请问,皆非为己求益之道,只成闲图度耳。

善学者如关津,不可胡乱放人过。

一念不谨,无穷之忧。才放出路,便是自恕,便是姑待,便非克己之勇。此吾人之通病,不可不猛省也。

王文中“中说”与扬子云相若,虽有不同,其归一也。

子云好论中,实不知中。文中几于圣学,惜乎早死。非子云所能及也。

观《春秋》、《易》、《诗》、《书》经圣人手,则知编《论语》者亦有病。

《论语》一书,多出于有子、曾子门人之手,微言隐义间有存者。至如《乡党》一篇,只记得孔子皮肤影象。若是传神手笔,绝尘而奔,非步步趋趋所能及也。

天下若无着实师友,不是各执己见,便是恣情纵欲。

道义由师友有之。执己见是无师承,恣情欲是无严惮。

抚州拟岘台会语(五)

“读介甫书,见其凡事归之法度,此是介甫败坏天下处。尧舜三代虽有法度,何尝专恃此?当时辟介甫者,无一人就法度中言其失,但云喜人同己、祖宗之法不可变,介甫才高,如何便服?”或问:“介甫比商鞅何如?”答云:“商鞅是脚踏实地,亦不问王伯,立定规模,只要事成。介甫慕尧舜三代之名,不曾踏得实地,故所成就者王不成、伯不就。”

介甫人品清高,一切势利撼他不动,只是不知学,所以执己愈坚、害天下愈大。

存养是主人,点检是奴仆。

学问得主,百体自然听命。如主人在堂,奴仆自然不敢放纵。若只以点检为事,到底只成东灭西生,非存养本然之功也。

这里是刀锯鼎镬的学问。

须舍得性命,无些子可凑泊处,方是刀锯鼎镬工夫。

学者要知所好。此道甚淡,人多不知好之,只爱事骨董。朋友相资,须助其知所好者,若引其外,即非也。

道如玄酒,天下之至味存焉,有滋味便是欲。人不好淡,却只好闹热,一切逐外。有精神可逞,皆闹热心也。

人心有消杀不得处便是私意,便去引文牵义为证、为靠。

只是咽喉下不肯着此一刀,舍不得性命,所以引文义容他出路。若当下舍得,不为姑容,便是入微功夫。

算稳底人好,然又无病生病;勇往底人好,然又一概去了。然欲勇往底人较好,算稳底人,有难救者。

算稳之人似狷,勇往之人似狂。算稳底人少过,自谓可以安顿此身,未尝有必为圣之志,须激励他,始肯发心。不然,只成乡党自好者而已,所以难救。勇往底虽多过,却有为圣之志,若肯克念慎终,便可几于中行。孔子思狂,不得已而次及于狷,亦此意也。

学者大率有四样:一虽知学路,而恣情纵欲不肯为;一畏其事大且难,不为;一求而不得其路;一未知路而自谓能知。

见得良知自无四者之病。良知自有天则,纵恣不肯为,只是违了天则。良知不学不虑,为之在我,何畏之有?良知即是入圣之路,求则得之,非有待于外也。知与未知,良知瞒不得些子。未知而自谓能知,是自欺也。是故良知之外无学矣。

夫子曰:“知德者鲜矣。”皋陶言亦行有九德,乃言曰:“载采采。”事固不可不观,毕竟是末。不于其德,而徒绳检于其外行与事之间,使人作伪。

德不可以伪为。若论事,小人有才者皆能办。观人者不于其德,徒在事上绳检,是舍本而逐末也。

古人精神不闲用,不做则已,一做便不徒然,所以做得事成。须要一切荡涤,莫留一些方得。

精神不凝聚则不能成事。今欲凝聚精神,更无巧法,只是将一切闲浪费精神彻底勿留些子,尽与荡涤,全体完复在此,触机而应,事无不成。是谓溥博渊泉而时出之。故曰:“心之精神谓之圣。”

抚州拟岘台会语(六)

莫厌辛苦,此学脉也。

今人类以快活为学,不知快活从辛苦中来根基始实,始不涉虚见。古云:不是一番寒彻骨,争得梅花扑鼻香。此言可以喻道。才有厌心,便是废学。

因阴晴不常言人之开塞:“若无事时有塞亦无害,忽有故而塞,须理会方得。”

人心无事时,有开有塞,乃是气机相乘,徐以待之,自复。若有故而塞,即是习气世情忽来填障,要须追寻来历,彻底扫荡,方得开霁。不然,习缘愈积,情境愈熟,暗中埋没,卒难廓清,不可不早觉而亟反也。

老衰而后佛入。

儒衰而后老入。老氏见周末文盛,故专就此处攻破儒术,以申其说。老氏类杨,佛氏类墨。逃墨而归于杨,逃杨人归于儒,其反正之渐如此。

狮子捉兔捉象皆用全力。

圣学遇事,无大无小,皆以全体精神应之,不然,便是执事不敬。善射者虽十步之近,亦必引满而发,方是彀率。康节云:“唐虞揖让三杯酒,汤武征诛一局棋。”须知三杯酒亦却用揖让精神,一局棋亦却用征诛精神,方是全力。

一友侍坐,象山遽起,亦起,象山曰:“还用安排否?”

此即是良知无思无为、自然之神应。学者于此识取,便是入圣血脉路。

一友侍坐,无所问,象山谓曰:“学者能尝闭目亦嘉。”因此无事则安坐瞑目,用力操存,夜以继日,如此者半月,忽觉此心已复,澄莹中立,窃异之。象山曰:“此理已显也。”友问:“先生何以知之?”曰:“占之眸子而已。”

识此便是仁体,此是圣学之胚胎。存此不息便是圣功。白沙所谓“静中养出端倪”,亦此意。然此理不必专在瞑坐始显。日用应感,时时存得此体,便是此理显处,便是仁体充塞流行。象山因此友于瞑坐中有得,故指此以示之,在人善学而已。

皋陶谟、洪范、吕刑乃传道书也。

皋陶兢业万几以代天工,洪范敬用五事以建皇极,吕刑敬忌以作元命,皆传道之书。

抚州拟岘台会语(七)

象山曰:“吾讲学,问者无不感发,独朱益伯鹘突来问,答曰:益伯过求,以利心求,故所求在新奇玄妙。”

所求在新奇玄妙,于平安本色、近里之言便不耐听,此利心也。近来学者,其病多坐在此。

人情物理之变何可胜穷?稷之不能审于八音,夔之不能详于五种,可以理揆。伏羲之时未有尧之文章,唐虞之时未有成周之礼乐,非伏羲之智不如尧而尧舜之智不如周公。古之圣贤更续缉熙之际尚可考也。

物有本末,事有终始,尧舜之智而不遍物,若其标末,虽古之圣人不能尽知也。王泽既竭,利欲日炽,先觉不作,民心横奔,浮文异端转相荧惑,而为机变之巧者又为魑魅虺蜴其间。后世耻一物之不知,亦耻非其耻而耻心亡矣。

古先圣贤无不由学。伏羲尚矣,犹以天地万物为师,俯仰远近,观取备矣,于是始作八卦。孔子自谓:“我非生而知之者,好古敏以求之者也。”人生不知学,学而不求师,其可乎哉?

秦汉以来,学绝道丧,世不复有师,至宋始复有师。学道者不求师,与求而不能虚心以听,是乃学者之罪。学者知求师矣,能虚心矣,所以导之者非其道,师之罪也。先师首揭良知之教以觉天下,学者靡然宗之,此道似大明于世。凡在同门,得于见闻之所及者,虽良知宗说不敢有违,未免各以其性之所近,拟议搀和,纷成异见。有谓良知非觉照,须本于归寂而始得。如镜之照物,明体寂然,而妍媸自辨。滞于照,则明反眩矣。有谓良知无见成,由于修证而始全,如金之在矿,非火符锻炼,则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教,非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲,直心以动,无不是道,不待复加销欲之功。有谓学有主宰,有流行,主宰所以立性,流行所以立命,而以良知分体用。有谓学贵循序,求之有本末,得之无内外,而以致知别始终。此皆论学同异之见,差若毫厘,而其谬乃至千里,不容以不辨者也。寂者,心之本体,寂以照为用。守其空知而遗照,是乖其用也。见入井之孺子而恻隐,见呼蹴之食而羞恶,仁义之心,本来完具,感触神应,不学而能也。若谓良知由修而后全,挠其体也。良知原是未发之中,无知无不知,若良知之前复求未发,即为沉空之见矣。古人立教,原为有欲设,销欲正所以复还无欲之体,非有所加也。主宰即流行之体,流行即主宰之用,体用一源,不可得而分,分则离矣。所求即得之之因,所得即求之之证,始终一贯,不可得而别,别则支矣。吾人服膺良知之训,幸相默证,以解学者惑,务求不失其宗,庶为善学也已。

书曰:“思曰睿,睿作圣。”孟子曰:“思则得之。”为道切近而优游,切近则不失己,优游则不滞物。

为学但当实致其良知。此心于日用间,戕贼日少,光润日著,圣贤垂训、向以为盘根错节、未可遽解者不过先得我心之同然,将涣然冰释、怡然理顺,有不加思而得者矣。若固滞于言语之间,欲以失己滞物之智强探而力索之,方寸自乱,自蹶其本,非徒无益,而反害之。不可不慎也。

或问象山学从何受,象山曰:“因读孟子而自得之。”

象山自信本心,终始受用在“先立乎其大者一句”公案。虽因言而入,所自得者多矣。其论格物知在先,行在后,未离旧见。以为人要有大志,常人汩没于声色富贵间,良心善性都蒙蔽了,如何便解有志?须先有知识始得。先师所谓议论开阖时有异者,皆此类也。盖象山之学得力处全在积累。因诵“涓流积至沧溟水,拳石崇成太华岑”,先师曰:“此只说得象山自家所见,须知涓流即是沧海,拳石即是泰山。”此是最上一机,所谓无翼而飞,无足而至,不由积累而成者也。非深悟无极之旨,未足以语此。