第一节 文字

人何以灵长万物?曰智。然一大古之人之智,与高等动物相去果几何?则难言之矣。然则人之能灵长万物也,非以其独智,而实以其能群。何则?动物无语言,即有之,亦与人类相去悬绝。前辈之所得者,不能付诸后辈,事事须从头学起,故其所得殊浅,而人则不然也。文字者,赋语言以形者也。自有文字,而语言之所及愈广,其传之亦愈久矣。谓文字之作,为人类演进中一大事,诚不诬也。夫如是,则语言文字,必为社会之公器。其成也,实由无数人通力合作,今日造一语,明日造一语,此人造一字,彼人造一字,积之久而其数乃有可观。谓有一人焉,创制文字,颁诸全群,使人遵用,于理必不可通。然今之言文字者,尚多怀此等见解。仓颉造字之说,童稚皆知,即通人硕儒,亦罕能正其缪,或且为之推波助澜焉。庸讵知此说本非古之所有,而出于后人之附会乎?

《易·系辞传》曰:“上古结绳而治,后世圣人易之以书契,百官以治,万民以察。”此但言文字之用而已,未尝及其创造也。《汉书·艺文志》祖之。《荀子·解蔽》曰:“故好书者众矣,而仓颉独传者壹也。”亦以仓颉为好书之人,而非作书之人。《吕览·君守》曰:“仓颉造书。”则堕古人附会之习,以善其事者为始创之人矣。《诗·何人斯正义》引《世本》云“暴辛公作埙,苏咸公作篪”,即此类。降逮汉儒,附会弥甚。许慎《说文解字序》曰:“古者庖牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地;观鸟兽之文,与地之宜;近取诸身,远取诸物;于是始作《易》八卦,以垂宪象。及神农氏,结绳为治,而统其事。343李鼎祚《周易集解》引《九家易》曰:“古者无文字。其有约誓之事,事大大其绳,事小小其绳,结之多少,随物众寡。各执以相考,亦足以相治也。”《书序疏》引郑《注》亦云:“为约事大大其绳,事小小其绳。”《系辞传疏》引则作:“事大大结其绳,事小小结其绳。”庶业其繁,饰伪萌生。黄帝之史仓颉,见鸟兽蹏远之迹,知分理之可相别异也,初造书契。百工以乂,万品以察。”仓颉,汉人传说多以为古帝。仓颉为黄帝史官,后儒多以为出于《世本》,其实《世本》无是言,而出于宋衷之注,见《路史》。《路史》引《春秋演孔图》及《春秋元命苞》,叙帝王之相云“仓颉四目,是谓并明”,与颛帝、帝喾、尧、舜、禹、汤、文、武并举。《河图玉版》云:“仓颉为帝,南巡狩,登阳虚之山,临于玄扈。洛汭之水,灵龟负书,丹甲青文以授。”《河图说征》云:“仓帝起,天雨粟,青云扶日。”亦见《洛书说河》。《春秋河图》《揆命篇》云:“苍、羲、农、黄,三阳翊天德圣明。”皆不以为人臣。《淮南子·本经训》云:“昔者仓颉作书而天雨粟,鬼夜哭。”与《河图说征》同。《修务训》云“史皇产而能书”,亦见《随巢子》。皆无史官之说也。熹平六年(177)《仓颉碑》云:“天生德于大圣,四目重光,为百王作宪。”尚与《演孔图》《元命苞》同。许独以为黄帝史者?纬书言三皇无文。344《周官·外史注》引《孝经纬》云:“三皇无文,五帝画象,三王肉刑。”《公羊》襄公二十九年《解诂》引《孝经说》云:“孔子曰:三皇设言民不违,五帝画象世顺机,三王肉刑揆渐加,应世黠巧奸伪多。”此本指文法,汉儒附会,因以为文字,司文字者为史官,遂億说仓颉为黄帝史矣。其言伏羲、神农,盖沿《易传》之旧,以见庶业其繁,其来有渐,非谓垂宪、结绳,与造字有关涉也。自《尚书·伪孔传》出,欲以羲、农、黄帝为三皇,少昊、颛顼、高辛、唐、虞为五帝,乃谓三皇之书,名曰三坟,五帝之书,称为五典。见《伪孔传序》,参看第六章第一节。于是文字之作,远在伏羲之时;画卦,造文,二事并为一谈矣。要皆无征不信之辞也。

文字至后世,所以代表语言,而其初起也,则与语言同表物象。《檀弓》曰:“孔子之丧,公西赤为志焉”。“子张之丧,公明仪为志焉。”《注》曰:“志,为章帜。”此即《礼运》“大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉”之志。《注》曰:“志为识。”志、识、帜实同字也。此即许《序》所谓“鸟兽蹏远之迹,分理可相别异”者。知文字之起,实与图画同原也。此等字即六书中之象形、指事字,物固多无形可象,无事可指者,欲举一切字,一一以象形、指事之法造之,虽神圣有所不能,即能之,其字亦将繁不可识。且以文字语言,同表意象者,终必进至以语言表意象,文字表语言,此六书之中,形声字之所以独多也。许《序》曰:“仓颉之初作书,盖依类象形,故谓之文。其后形声相益,即谓之字。”象形为文,指事、会意、形声皆字。指事旧以为独体之文,实误也。许说指事曰:“视而可识,察而见意。”其说未甚明了。其所举之例,又仅上下二字。次于许君者为卫恒。其说曰:“在上为上,在下为下。”其言弥不可解。345今案卫恒而下,说指事最古者,莫如贾公彦。公彦《周官疏》曰:“人在一上为上,人在一下为下。”知今所传四体书势,实有夺文。篆文上下二字,皆当从人从一,今本篆形实讹也。六书之说,议论纷繁,欲知其略者,可参看拙撰《字例略说》。商务印书馆本。许书明指为指事者,惟上下二名,即会意字亦寥寥无几,而惟形声独多。此乃事势之自然,凡造字者皆遵循焉而莫能外,所谓百姓与能者也。又有所谓转注者,盖因言语迁变,双声相演,叠韵相迤,而为之别制一字,此乃文字孳乳之由,实非造字之法。假借则字异声同,就固有之字以为用,而不别造;即已造者,亦或废之;所以减文字之数,省仞识之劳者也。六书之名,见于《周官》保氏。郑司农以象形、会意、转注、处事、假借、谐声说之。其实保氏所谓六书,即《汉志》所谓六体,犹今日篆刻题署,字各有体,非造字之六法也。许氏及先郑所言六书,亦见于《汉书·艺文志》。《汉志》曰:“古者八岁入小学,故《周官》保氏,掌养国子,教之六书。谓象形、象事、象意、象声、转注、假借,造字之本也。346汉兴,萧何草律,亦著其法,曰:大史试学童,能讽书九千字以上,乃得为史。又以六体试之。课最者以为尚书、御史史书令史。吏民上书,字或不正,辄举劾。六体者,古文、奇字、篆书、隶书、缪篆、虫书,皆所以通知古今文字,摹印章,书幡信也。”惟保氏所教与大史所试是一,故云亦著其法。夹入“谓象形者”十八字,岂不与下六体者云云相矛盾乎?故知此十八字必后人窜入也。许《序》云:“秦书有八体:一曰大篆,二曰小篆,三曰刻符,四曰虫书,五曰摹印,六曰署书,七曰殳书,八曰隶书。”隶之初兴,与篆实非二体,见下。大小篆之名,许《序》始有,《汉志》尚称秦篆,知其不能别为二体,八体去大小篆,即仍为六体矣。书体分为六种,盖自古相沿,迄于亡新,未之有改也。许氏及先郑六书之说,盖兴于两汉之间,乃研求文字条例者之所为。前此说字者,如许书所引一贯三为王,推十合一为士之类,多借以说义理,本非说字,然亦可谓为造字之一端。即会意字。象形指事之理,亦浅而易见。形声尤人人所知。即转注、假借之理,亦非人所不能晓。旧盖本有此等说,特于文字条理,莫或措意,则亦等闲视之。逮两汉间,研求文字条例者出,乃荟萃旧说,立为六书之目也。吾国字书:汉初以秦李斯所作之《仓颉篇》,赵高所作之《爰历篇》,胡母敬所作之《博学篇》为三仓。其后扬雄作《训纂篇》。班固作《十三章》。和帝永元中,郎中贾鲂又作《滂喜篇》。梁庾元成云:《仓颉》五十五章为上卷,扬雄作《训纂》记《滂喜》为中卷,贾升郎更续记《彦均》为下卷,人称为三仓。江式亦云:是为三仓。扬雄《训纂》,终于滂喜二字,贾鲂用此二字为篇目,而终于彦均二字,故庾氏云扬记《滂喜》,贾记《彦均》。《隋志》则云扬作《训纂》,贾鲂《滂喜》,其实一也。自《仓颉》至《彦均》,皆四言。又有司马相如之《凡将篇》,七言,史游之《急就篇》,前多三言,后多七言。惟李长之《元尚篇》无考。段玉裁说,见《说文解字序注》。盖教学童识字,实以韵语便讽诵者为易,故历代字书,体例皆然。史籀为周时史官教学童书,体例亦不得有异。然则以字形分别部居,实始许慎之《说文解字》。此可见西汉以前,治文字者率多识其形、音、义以应用,而于造字之法,初不究心;至西汉之末,始有留意于此者也。

文字改易之剧,增加之多,盖皆在东周之世。许《序》言“五帝三王之世,改易殊体”,此固势所必然。然其时文字之用尚少,变迁当不甚速,故人不以是为病。至于东周之世,则不然矣。子曰:“吾犹及史之阙文也,有马者借人乘之,今亡已夫!”《论语·卫灵公》。班《志》许《序》皆引之,说以“是非无正,人用其私”,其说盖是。盖前此文字之用少,故率旧而已足。此时文字之用多,昔时未著简牍者,一一须笔之于书,既为旧文所无,自不得不以意造作。正犹今日译书而欲造新名,问之老师宿儒亦无益,故不复阙文待问。此亦事理宜然。孔子之言,已为不达。许《序》又云:七国之时,“言语异声,文字异形”,则尤附会失实矣。音读本有楚、夏之殊,《荀子》谓“居夏语夏,居楚语楚”。《孟子》曰:“一齐人傅,众楚人咻,虽日挞而求其齐,亦不可得。”又诋许行为“南蛮舌之人”。知南北语音不同,由来甚旧。然其异,亦不过如今日之方言而已。347《说文·牛部》:“,黄牛虎文,读若涂。”王氏筠谓“《左氏》楚人谓虎于菟,《释草》藩虎杖,皆与同音。”又口部:“咷,楚谓儿泣不止曰噭咷。”亦与《易》“先号咷而后笑”同。《左氏》:“吴人获卫侯,卫侯归,效夷言。”必其言语本无大异,乃能暂闻而即效之。《穀梁》:“吴谓善伊,谓稻缓。”《说文》:“沛国谓稻曰稬。”此即今日之糯字,北方亦无异言也。何待七国之世?所谓文字异形者,真理亦与孔子谓时人不肯阙文同,一由增造者之多,一亦由旧字形音义渐变,又或此用本文,彼行借字,遂觉其不相合。至于旧有习熟之文,彼此必无同异,故《中庸》言“今天下书同文”也。

348许《序》云:“秦始皇帝初兼天下,丞相李斯乃奏同之,罢其不与秦文合者。”此即《史记·秦始皇本纪》二十六年所谓“书同文字”。所罢者盖即此等字。然此令能行之官狱间,已侈矣。民间日用,必非其力之所及。许《序》又云:“李斯作《仓颉篇》。中车府令赵高作《爰历篇》。大史令胡母敬作《博学篇》。皆取史籀大篆,或颇省改,所谓小篆者也。”皆取者,始于尽取之辞,或颇者,偶或有之之谓。今籀文见于许氏书者,不过二百二十余,岂有周时教学童之书,数止于此之理?则知许书不著其异者,籀文皆同小篆也。《汉志》言闾里书师,合《仓颉》《爰历》《博学》三篇,断六十四字以为一章,凡五十五章,合为《仓颉篇》。又云:《训纂篇》顺续《仓颉》,又易《仓颉》中重复之字,凡八十九章。臣复续扬雄作十三章,凡一百二章,无复字。然则《仓颉》《爰历》《博学》三篇,合复字仅三千三百,扬雄、班固所增者,三千六十有七字,许书九千三百十三字,又增三千有十三。岂皆汉人新造?盖李斯之所奏罢者,实无不存于许书中矣。然则所谓奏罢者曷尝能罢?而亦曷尝见为异形而不可识乎?故知汉时古学家之言,无一非支离灭裂之谈也。

孔子病史不阙文,许《序》言七国时文字异形,此指字体言之。许《序》又云:秦时“官狱职务繁,初有隶书,以趣约易”,此指笔画形状言之。秦隶传于后世者,皆平直无波势,即挑法。世多误以为篆,西汉犹沿用之。至东汉,乃有有挑法者,谓之八分,亦谓之楷法。用之铭石等事。其寻常记识所用,则仍平直无波势。谓之章程书,亦曰正书。对行草之名也。又曰真书。魏、晋以降,工正书者,史多称其善隶书,实以八分变秦,而正书则仍秦之旧也。隶之初,盖篆书之率易者。卫恒《四体书势》,谓秦令隶人佐书,故曰隶书。此犹今日令不能作书者为钞胥,所作之字,遂不得尽如法耳。本为工拙之异,绝非体制之殊。乃蔡邕《圣皇篇》云:“程邈删古立隶文。”后人多从之,一若别为一体,有其创制之人者,则又许《序》所不言,而传讹弥甚者也。许《序》述亡新六书云:“三曰篆书,即小篆,秦始皇帝使下杜人程邈所作也。”论者多以为非。若知隶之初兴,与篆本无大别,则此语原不为误也。349

最可怪者,许《序》谓“秦烧灭经书,涤除旧典”,“初有隶书,以趋约易,而古文由此绝矣”。所谓古文者,果何种文字邪?许《序》曰:“亡新居摄,使大司空甄丰等校文书之部,自以为应制作,颇改定古文。时有六书:一曰古文,孔子壁中书也。二曰奇字,即古文而异者也。”“壁中书者,鲁共王坏孔子宅,而得《礼记》《尚书》《春秋》《论语》《孝经》。又北平侯张苍献《春秋左氏传》。郡国亦往往于山川得鼎彝,其铭即前代之古文,皆自相似。”然则古文原本,不外三端:一孔壁所得书,二张苍所献书,三鼎彝之铭也。今许书实无一鼎彝中字,以后世所得鼎彝之文,案许书之字,又多不相仇,故吴大澂谓郡国所出鼎彝,许氏实未之见。《说文古籀补序》。张苍献书,不见《史记》本传,观于孔壁得书事之子虚乌有,其说亦殆不足信。孔壁得书一役,市三成虎,几成信史矣。然核其实,则皆子虚乌有之谈也。说见拙撰《中国文字变迁考》及《燕石札记》中《孔壁》条。今更言其略。则此事惟见《汉书·艺文志》《景十三王传》及《楚元王传》中刘歆移《大常博士书》。《景十三王传》,初言共王好治宫室,下不接叙坏壁得书事,直待述其后嗣既竟,乃更补叙,沾缀之迹显然。《志》云:武帝末,共王坏孔子宅。共王之年,实不及武帝末也。汉时,邹、鲁为文学之邦,孔子故居,尤儒生所荟萃。孔子宅果见坏,坏孔子宅果得古文经传,自为当时一大事安得他处别无散见之文,而惟见此三篇中乎?况此三篇,《移大常博士》本刘歆之言,《志》亦本诸歆之《七略》者邪?秦有天下仅十五年,汉高帝诛项籍,举兵围鲁,鲁中诸儒,尚讲诵,习礼乐,弦歌之音不绝,然则秦、汉之间,鲁实未尝破坏。孔襄为孝惠帝博士,孝惠之立,距秦之亡一纪耳,孔壁藏书非少,不应至汉初遂无知者也。此皆不待深求,衡以寻常事理,而即知其不可通者也。然则所谓古文,盖即新室之所改定者耳。350奇字则其不能说以六书条理者也。《汉志》云:“元始中,征天下通小学者以百数,各令记字于庭中,扬雄取其有用者,以作《训纂篇》。”有用二字,最可玩味。雄书合《仓颉》《爰历》《博学》,凡五千三百四十名,少于《许书》者尚三千有余。自皇古以来,字之孳乳寝多者,自不止此。雄盖取日用所急,以为字书,余则弃置之。亡新制作,又颇取之,以改旧所谓六书者耳。今许书中所载古文奇字,数实寥寥无几。亡新六书所有,或当不止此数。然亦必不能甚多。何则?郑玄注《仪礼》,备著今古异文,数亦寥寥无几也。故知自先秦至于汉世,文字实一线相承。其随岁月而变迁,新者渐增,旧者渐废,其情形,亦必与后世无以异。自汉人妄夸其所谓古文经,后遂有谓孔壁得书,时人莫能读,必待以已通诸篇,与之校雠,乃可得多通十六篇者。说愈神奇,而其去情实亦弥远矣。其罅隙至易见也,乃世竟莫之能发,为所惑者几二千年,岂不异哉?近世王国维作《汉代古文考》,谓周、秦间东西文字有异,351西方秦人所用者,即籀文。东方六国所用者,则体势殊异,即许《序》谓孔子书六经,左丘明作《春秋传》所用也。司马迁云:秦拨去古文。扬雄云:秦划灭古文。许慎云:古文由秦绝。秦灭古文,史无明文,有之惟一文字与焚诗书二事,盖其所焚者,即用此等文字之书。故汉人所谓古文者,即六国之文也。此说羌无证据。王氏乃谓“《史籀》一书,秦人作之以教学僮,而不传于东方诸国”。又谓“六艺之书,行于齐、鲁,爰及赵、魏,而未尝流佈于秦”。又谓“秦行峻法以同文字,民间日用,非秦文不得行”。“十余年间,六国文字,遂遏而不行。”凿凿言之,几于億造史实矣。详见拙撰《中国文字变迁考》。

作书之具,昔人所用者,有竹木二种。木曰牍,亦曰版,又曰方。版长尺,《玉海》。故曰尺牍。小者曰札。《汉书·郊祀志注》:“札,木简之薄小者也。”亦曰牒。《说文》牒札互训。大者曰椠。《释名》:椠长三尺。方而有八角,或八面或六面可书者曰觚。《急就篇注》。亦曰棱。《史记·酷吏列传注》:“觚八棱有隅者。”刻木:以记事曰契。《汉书·古今人表注》。分而为二亦曰券。《曲礼》曰:“献粟者执右契。”《老子》曰:“执左契而不责于人。”《史记·田敬仲世家》言:“公常执左券。”盖以右为尊,故自执其左也。竹曰简,亦曰策,《仪礼·既夕礼疏》曰:“编连为策,不连为简。”此乃对文则别,若散文则简策通称也。其编之也以韦,故《史记》言孔子读《易》,韦编三绝。《孔子世家》。书于简牍以漆,误则以刀削去,故曰“笔则笔,削则削”。《孔子世家》。《曲礼疏》云:“削,书刀。”则刀亦可称削也。此为寻常所用。欲传诸久远者,则刻诸金石。又有书之于帛者,则后世用纸之渐也。《说文》:“纸,絮也。”纸本缣素之名。后世物虽殊,名则仍其旧耳。

第二节 古代宗教学术上

古代之文明在宗教,后世之文明在学术;学术主智,宗教主情;此人之恒言也。然学术宗教,亦无判然之界。无论何等宗教,莫不各有其理。世之诋为迷信者,谓其所谓理,无当于学术之家所谓理耳。然理无穷而境有限,后人之所谓理者,易一境焉,亦岂得谓为是?而古人之所谓理者,在彼其时,亦安得谓之非邪?学术虽云主智,然其从事研求,亦必出于好尚。好之深,斯信之笃;信之笃,斯执之固。世固有弃禄利,冒危难,齐死生,以申其所信者矣。与教徒之殉教,亦何以异?故曰:二者无判然之界也。邃初之民,知识浅陋。外物情状,概非所知。不特动物,即植物、矿物,亦皆以为有神灵而敬畏之。于是有所谓拜物之教焉。其愚昧诚若可哀,然高等之宗教,实道原于是。何则?以为万物皆有神灵,寖假其神灵又可以离其身而独存,不特无形之鬼神,由是而立,即泛神、无神之论,实亦隐伏于是也。人之谓神灵可离其体而独存也,盖由于梦与死。明明卧而未动也,而忽有所周历,所见闻;犹是四肢百骸也,而忽焉失其知觉运动;则以为知觉运动,必别有物焉以为之主,而其物且可离体而独存矣。其为物不可见也,则设想以为极微之气。微则轻,轻则浮游自如,乃状其缊之态而谓之魂。魂去则形体块然不可知,同于月之失其明而不可见,则谓之为魄。其实月魄之魄,当由魂魄之魄引伸。《墨子》曰:“有天鬼,亦有山水鬼神者,亦有人死而为鬼神者。”《明鬼下》。可见古谓凡物皆有神灵,不独人,并不独生物。《国语·鲁语》:仲尼曰:“木石之怪曰夔、罔两,水之怪曰龙、罔象。”《左氏》宣公三年《疏》引贾逵说,谓“罔两、罔象,有夔龙之形而无实体”,352此即神灵之离体而独立者也。《中庸》曰:“鬼神之为德,其盛矣乎?视之而不见,听之而不闻,体物而不可遗。使天下之人,齐明盛服,以承祭祀。洋洋乎,如在其上,如在其左右。”此为泛神论中精粹之言,然溯其原,固由罔两、罔象等见解蜕化而出也。

《郊特牲》曰:“祭有祈焉,有报焉,有由辟焉。”《注》。“由,用也。辟读为弭,谓弭灾兵,远罪戾也。”人之自媚于神,其意不外此三端而已。所以自媚者。必本诸身之所欲以为推。《尔雅》曰:“祭天日燔柴,祭地曰瘗埋,祭山曰庪县,祭川曰浮沉,祭星曰布,祭风曰磔。”《释天》。皆以神所好之物奉之也。盖人之所急,莫如饮食,则以为神亦然。故曰“神嗜饮食”,《诗·小雅·楚茨》。又曰:“鬼犹求食。”《左氏》宣公四年。神之所在,虽不可知,然以恒情度之,则多谓在辽远之处,如《招魂》之于远方是也。然有可招而致之者,尸是也。尸与巫同理。古盖谓神可降于人身。353所异者,巫能知神所在而致之,尸则无是术,只能听神之来降耳。祭人鬼必以同姓为尸,且必以孙行,盖由古有半部族之制,父子为异部族人,祖孙则同部族也。见第十一章第二节。古祭天地、社稷、山川、五祀等皆有尸,不问同异姓,卜吉则为之。《公羊》说:祭天无尸,《左》氏有,见《曲礼疏》。祭殇无尸,所谓阴厌、阳厌,见《曾子问》。足见可附丽于人身者,不独人鬼也。巫与尸之降神,皆一时事,在平时亦可栖于木石,于是乎有主。《论语·八佾》:“哀公问社于宰我。宰我对曰:夏后氏以松。殷人以柏。周人以栗。”社,张、包、周本皆作主。《淮南·齐俗》云:“有虞之祀,其社用土。夏后氏其社用松。殷人之礼,其社用石。周人之礼,其社用栗。”《左氏》昭公八年,“石言于晋魏榆。晋侯问于师旷。对曰:石不能言,或冯焉。”此神灵可栖于石之证。庄公二十四年,原繁曰:“先君桓公,命我先人典司宗柘。”哀公十六年,孔悝使贰车反祏于西圃,盖皆谓以石为主。《义疏》云:“于庙之北壁内为石室,以藏木主。”非也。木石所以能为神之所栖者,以古人视木石等物本皆有神也。

《汉书·郊祀志》曰:“民之精爽不贰,齐肃聪明者,神或降之。在男曰觋,在女曰巫,使制神之处位,为之牲器。使先圣之后,能知山川。敬于礼仪,明神之事者以为祝,能知四时牺牲,坛场上下,氏姓所出者以为宗。”说本《楚语》观射父之言。所谓先圣,盖即巫觋,此古巫觋之世其官者也。《左氏》僖公十年,狐突适下国,见大子。大子曰:“七日,新城西偏,将有巫者而见我焉。”此神降于巫之证。《周官》司巫,所属有男巫、女巫,掌旱暵舞雩。邦之大灾,歌哭而请。又有大祝、小祝、丧祝、甸祝、诅祝。354郑《注》曰:“诅祝,谓祝之使丧败也。”《郊特牲》曰:“祝,将命也。”盖祝主传人意于神,故盟诅之事,由之而起。盟礼见《左氏》隐公元年《疏》。盟大而诅小,故有土之君,多行盟礼,而诅则民间用之特多。《周官》司盟盟万民之犯命者,诅其不信者。《左氏》襄公十一年,季武子将作三军,盟诸僖闳,诅诸五父之衢。定公六年,阳虎盟国人于亳社,诅于五父之衢,其事也。《诗·何人斯》:出此三物,以诅尔斯。《左氏》隐公十一年,郑伯使卒出豭,行出犬鸡,以诅射颍考叔者,其事也。《曲礼》曰:“约信曰誓,莅牲曰盟。”《左氏》隐公元年,郑伯寘姜氏于城颍而誓之曰:不及黄泉,无相是也。卒用颍考叔之言,掘地及泉,隧而相见。可见古人视盟誓之重。

古者亲爱之情,限于部族之内,故有“神不歆非类,民不祀非族”之语,《左氏》僖公十年。此非独人鬼,即他神亦然,彼其所崇奉者,率皆一部族所私尊而已。交通渐启,各部族互相往来,所崇奉之神,亦因之互相传播。《楚语》言“少皞之衰,九黎乱德,夫人作享,家为巫史,民匮于祀,而不知其福”,盖即此时代之情形也。于斯时也,自不得不有以拯其弊。然所以拯其弊者,亦非所谓圣王者之所能为也。人群之所以相维相系者愈切,则其分职愈备,而其统属亦愈明。不独一群之内,即群与群之间亦如是。本此以推诸神,则神亦有其分职统属,而所谓多神教者成焉。《礼记·礼运》曰:“祭帝于郊,所以定天位也。祀社于国,所以列地利也。祖庙,所以本仁也。山川,所以傧鬼神也。五祀,所以本事也。”《祭法》曰:“燔柴于泰坛,祭天也。瘗埋于泰折,祭地也。埋少牢于泰昭,祭时也。相近于坎坛,祭寒暑也。王宫,祭日也。夜明,祭月也。幽宗,祭星也。雩宗,祭水旱也。四坎坛,祭四方也。山林、川谷、丘陵,能出云,为风雨,见怪物,皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地则祭之,亡其地则不祭。”又曰:“圣王之制祭祀也:法施于民则祀之。以死勤事则祀之。以劳定国则祀之。能御大灾则祀之。能捍大患则祀之。”“及夫日、月、星辰,民所瞻仰也。山林、川谷、丘陵,民所取材用也。非此族也,不在祀典。”《周官》大宗伯,有天神、人鬼、地祇、物鬽之名。《曲礼》曰:“天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,岁遍。诸侯方祀,祭山川祭五祀,岁遍。大夫祭五祀,岁遍。士祭其先。”《王制》曰:“天子祭天地。诸侯祭社稷。大夫祭五祀。天子祭天下名山大川。诸侯祭名山大川之在其地者。”《公羊》曰:“天子祭天。诸侯祭土。天子有方望之事,无所不通。诸侯山川有不在其竟内者,则不祭也。”僖公三十一年。皆所以定其孰当祭,孰不当祭;某当祭某,某不得祭某;以免于渎乱者也。《曲礼》曰:“非其所祭而祭之,谓之淫祀,淫祀无福。”“楚昭王有疾。卜曰:河为祟。王弗祭。大夫请祭诸郊。王曰:三代命祀,祭不越望。江汉、睢、漳,楚之望也。祸福所至,不是过也。不谷虽不德,河非所获罪也。遂弗祭。”《左氏》昭公六年。则能谨守典礼者,颇不乏矣。此所以部族虽多,所崇奉之神虽杂,而卒免于渎乱之祸与?

所谓天子祭天地者,天地果何所指邪?斯言也,闻者将莫不骇且笑,然而无足异也,诸经皆称祭天曰郊,无所谓五帝。《周官》则大宗伯以禋祀祀昊天上帝,小宗伯兆五帝于四郊。《司服》:“王祀昊天上帝,则大裘而冕。祀五帝亦如之。”又大司乐:“冬日至,于地上之圜丘奏之,若乐六变,则天神皆降。夏日至,于泽中之方丘奏之,若乐八变,则地祇皆出。”郑玄云:天有六,其祭有九。圜丘祭昊天上帝耀魄宝,一也。苍帝灵威仰,立春之日,祭之于东郊,二也。赤帝赤熛怒,立夏之日祭之于南郊,三也。黄帝含枢纽,季夏六月土王之日,亦祭之于南郊,四也。白帝白招拒,立秋之日,祭之于西郊,五也。黑帝汁光纪,立冬之日,祭之于北郊,六也。王者各禀五帝之精气而王天下,于夏正之月,祭于南郊,七也。四月龙星见而雩,总祭五帝于南郊,八也。季秋大飨五帝于明堂,九也。地神有二,岁有二祭:夏至之日,祭昆仑之神于方泽,一也。夏正之月,祭神州地祇于北郊,二也。《曲礼》天子祭天地《疏》。王肃谓天一而已,何得有六?郊丘是一。《祭法疏》。案《郊特牲》言祭天亦在冬至,肃说似是。然《郊特牲》又曰:“郊之祭也,大报本反始也。”又曰:“天子大社,必受霜露风雨,以达天地之气也。社所以神地之道也。地载万物,天垂象,取材于地,取法于天,是以尊天而亲地也。故教民美报焉。家主中霤而国主社,示本也。唯为社事,单出里。唯为社田,国人毕作。唯社,丘乘共粢盛。所以报本反始也。”其言报本反始郊社同,而郊与社之大小则大异。《祭法》曰:“王为群姓立社曰大社,王自为立社曰王社。诸侯为百姓立社曰国社,诸侯自为立社曰侯社。大夫以下成群立社曰置社。”《月令》:仲春:“择元日,命民社。”《祭法》王为群姓所立,即《郊特牲》所谓必受霜露风雨;《月令》所命民祭,亦即《郊特牲》所谓教民美报者。天子之所立,不独不能苞括诸侯、大夫、凡民,并其身与群姓,亦分为二安有所谓大地之神邪?《左氏》昭公二十九年《疏》引刘炫云:“天子祭地,祭大地之神也。诸侯不得祭地,使之祭社也。家又不得祭社,使祭中霤也。”盖所谓父天母地者,实男系氏族既立后之说,前此固无是也。生物之功,必归于女,故野蛮人恒以地与日为女神。355中国后世,虽以日为大阳,月为大阴,然离为日;为中女;《易·说卦传》。《山海经·大荒南经》《淮南子·天文训》,以生日、驭日者为女神;《大荒南经》:“东南海之外,甘水之间,有羲和之国。有女子名羲和方浴日于甘渊:羲和者,帝俊之妻,生十日。”又《大荒西经》:“有女子,方浴日,帝俊妻常羲,生月十有二,此始浴之。”《淮南·天文》:“至于悲泉,爰止其女,麦息其马,是为县车。”又季秋“青女乃出,以降霜雪”。仲春:“女夷鼓歌,以司天和。”犹存荒古之遗迹。《郊特牲》曰:“郊之祭也,迎长日之至也,大报天而主日也。兆于南郊,就阳位也。”盖其始特祭日神,后乃以为报天而主日耳。采日本田崎仁义之说。见所著《中国古代经济思想及制度》。王学文译。商务印书馆本。五帝座星在大微宫,昊天上帝在紫微宫,见《郊特牲疏》引《春秋纬》。五帝之名,见《周官》小宗伯《注》。大宗伯及《曲礼疏》云:本于《文耀钩》。亦后人附会之说。《礼运》曰:“因名山以升中于天,因吉土以飨帝于郊。”《周官》而外,天与帝分言者,仅此一见。然未尝有耀魄宝、灵威仰等名目也。盖民之所祀,必其利害切于己者。生物之功,后土而外,厥惟四时,故古之人谨祀焉。升中于天,即《尧典》之柴于岱宗,特王者巡守之时行之,固非国之常祀也。《史记·封禅书》:齐之八神:356“一曰天主,祠天齐。天齐渊水,居临菑南郊山下者。二曰地主,祠泰山、梁父。盖天好阴,祠之必于高山之下,小山之上,命曰畤。地贵阳,祭之必于泽中圜丘云。”此即《周官》圜丘方丘之类,然其义较《周官》为古。至秦之畤,则所祭者系五帝,而《春秋繁露·郊祭篇》讥秦不事天,可见天与帝非一。古部族各有封畛,所美报者,安得出于封畛之外?况又以昆仑之神与神州之神相对,于理绝不可通乎?其为谶纬之妄言,不竢论矣。

古所谓国者,诸侯之私产也。所谓家者,卿大夫之私产也。故古言国家,义与今日大异。其为群之人所共托命,而义略近于今日之国家者,则社稷也。故以社稷并称,其义较古,以郊社并言,其辞必较晚也。“今《孝经》说:社者,土地之主。土地广博,不可遍敬,封五土以为社。古《左氏》说:共工为后土,后土为社。今《孝经》说:稷者五谷之长,谷众多,不可遍敬,故立稷而祭之。古《左氏》说:烈山氏之子曰柱,死祀以为稷。稷是田正,周弃亦为稷,自商以来祀之。”《郊特牲疏》。案民之重粒食久矣。如古说,将共工、烈山以前,遂无社稷之祭乎?《淮南·氾论》曰:“炎帝于火而死为灶,禹劳天下而死为社。后稷作稼穑而死为稷。羿除天下之害而死为宗布。”岂得谓炎帝、夷羿以前,无灶与宗布之祭?盖古之有功德于民者,民怀之不能忘,则因明神之祭而祀之,亦犹功臣之配享于庙耳。《书·盘庚上》:“兹予大享于先王,尔祖其从与享之。”《公羊》文公二年《解诂》云:“禘功臣皆祭。”赵氏祀安于于庙,见《左氏》定公十四年。遂以此夺明神之席则误矣。王肃等以五天帝为五人帝,误亦同此。五人帝系据《月令》,谓其帝大皞即伏羲氏,炎帝即神农氏,黄帝即轩辕氏,少皞即金天氏,颛顼即高阳氏。

《公羊》云:“山川有能润于百里者,天子秩而祭之。”僖公三十一年。此即诸侯祭其竟内名山大川之义。又云:“河海润于千里。”千里者,天子之畿。知所谓天子祭天下名山大川者,天下二字,初亦指畿内言之也。357《解诂》说方望之义云:“谓郊时所望祭四方群神、日、月、星辰、风伯、雨师、五岳、四渎及余山川,凡三十六所。”此即《曲礼》所谓“祭四方”,亦即《尧典》所谓“望于山川,遍于群神”者。《尧典》又云:“肆类于上帝,禋于六宗。”肆类于上帝,即《王制》所谓“天子将出征,类乎上帝”。六宗者?“《异义》:今欧阳、夏侯说:上不及天,下不及地,旁不及四时,居中央,恍惚无有,神助阴阳变化,有益于人,故郊祭之。古《尚书》说:六宗,天地神之尊者,谓天宗三,地宗三。天宗日、月、星辰。地宗岱山、河、海。日月为阴阳宗。北辰为星宗。岱为山宗。河为水宗。海为泽宗。许从古说。郑玄据《周官》大宗伯,以禋祀祀昊天上帝,以实柴祀日、月、星辰,以槱燎祀司中、司命、风师、雨师。《祭义》曰:郊之祭,大报天而主日,配以月,则郊祭并祭日月可知。其余星也、辰也、司中、司命、风师、雨师,此之谓六宗。刘歆、孔昭以为《易》震巽等六子之卦为六宗。魏明帝时,诏令王肃议六宗,取《家语》宰我问六宗,孔子曰:所宗者六,泰昭、坎坛、王宫、夜明、幽禁、雩禜。孔安国注《尚书》与此同。”《大宗伯疏》。《家语》伪物不足据。《尚书》明与望于山川分言,郑驳许说是也,而妄牵合《周官》则亦非。《礼经·觐礼》,有方明之祭。“方明者,木也。方四尺。设六色:东方青,南方赤,西方白,北方黑,上玄,下黄”,此即所谓六宗。《觐礼》所言,为会诸侯于方岳之礼,郑《注》。知欧阳、夏侯之说极确。盖天子诸侯,其后侈然以人民之代表自居,遂举封内之神,凡有益于人民者,悉秩而祭之,其初则无是也。《国语·周语》:幽王二年(前780),西周三川皆震。伯阳父曰:“周将亡矣。昔伊、洛竭而夏亡,河竭而商亡。”《左氏》成公五年,重人言:“国必依山川,山崩川竭,君为之不举,降服,乘缦,彻乐,出次;祝币,史辞以礼焉。”所谓国主山川国必依山川者,则岩险之地,战胜之族,初据之以立邑者耳。参看第十一章第四节、第十三章第三节自明。

五祀者?春祀户,夏祀灶,中央祀中霤,秋祀门冬祀行,见于《月令》。《祭法》曰:“王为群姓立七祀:曰司命,曰中霤,曰国门,曰国行,曰泰厉,曰户,曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀:曰司命,曰中霤,曰国门,曰国行,曰公厉。诸侯自为立五祀。大夫立三祀:曰族厉,曰门,曰行。適士立二祀:曰门,曰行。庶士庶人立一祀,或立户,或立灶。”则益以司命及厉耳。司中、司命,先后郑皆以三台及文昌宫星说之,其实非是。《庄子·至乐》云:“庄子之楚,见髑髅而问之。夜半,髑髅见梦。庄子曰:吾使司命复生子形,为子骨肉肌肤。”知古谓人生死,皆司命主之,故古人甚严畏焉。358《风俗通》云:“今民间独祀司命。刻木,长尺二寸,为人象。行者儋箧中,居者则作小屋。齐天地,大尊重之。”是其事也。《周书·命训》:“天生民而成大命,立司德正之以祸福。”此篇所言,皆善恶寿夭之事。中德同声,疑司中即司德,察民之善恶,而司命据之以定寿夭也。郑注《祭法》曰:“此非大神,所祈报大事者也,小神居人之间,司察小过,作谴告者耳。”说自与其《周官注》相违,《祭法注》是也。多神之教,神有大小。大神之位虽尊,然不亲细事于人生关系不切,故人所崇奉者,转以小神为多。神既有分职统属,初不虞其渎乱。或以一神教善于多神,亦偏见也。

所谓五祀者,特当时祀典之所秩者耳。古人所奉此等小神甚多。如在室则有傩,《郊特牲》:“乡人裼,孔子朝服立于阼,存室神也。”《注》曰:“裼,强鬼也。谓时傩,索室殴疫,逐强鬼。裼或为献,或为傩。”《论语·乡党》:“乡人难,朝服而立于阼阶。”《释文》云:“难鲁为献,今从古。”案《月令》:季春、仲秋、季冬皆有难。郑《注》引《王居明堂礼》,谓仲秋九门磔攘,以发陈气,御止疾疫。《周官》方相氏,掌帅百隶而时难,以索室殴疫,则难者,所以逐室中疫鬼者也。出行则有是也。祭道路之神。委土为山,伏牲其上,酒脯祈告。礼毕,轹之而行。见《聘礼》郑《注》。此等难遍疏举。其切于农民,而为后世所沿袭者,蜡是也。《郊特牲》曰:“天子大蜡八。伊耆氏始为蜡。蜡也者,索也。岁十二月,合万物而索飨之也。”八者?据郑《注》,则先啬一,司啬二,农三,《注》:“田畯。”邮表畷四,《注》:“谓田畯所以督约百姓于井间之处也。”猫、虎五,坊六,水庸七,昆虫八也。蜡虽类乎拜物之教,然“使之必报之”,所谓“仁之至,义之尽”,转非贵族为淫祀以求福者之所及矣。古者将食,先以少许祭先造食者,谓之祭食。见《周官·大祝九祭》。又有先炊之祭,学校有先圣先师,义皆如此。

宗庙有四时之祭,《尔雅·释天》曰祠、禴、烝、尝。《王制》作禴、禘、尝、烝。《祭统》同。《公羊》桓公八年,《繁露·四祭篇》作祠、禴、烝、尝。《周官》大宗伯同。《郊特牲》曰:“故春禘而秋尝。”又有禘祫。禘各就其庙,祫则“毁庙之主,陈于大祖,未毁庙之主,皆升合食于大祖”。见《公羊》文公二年。故“禘大于四时而小于祫”。《诗·雍序笺》。三年一袷,五年一禘。《雍序疏》引《礼纬》,《公羊疏》引《春秋说文》。《雍序疏》云:“每五年中为此二礼,自相距各五年,非祫多禘少。”《公羊疏》则云:“三五参差,随数而下,何妨或有同年时乎?”疑《公羊疏》之说是也。《王制》云:“天子七庙,三昭三穆,与大祖之庙而七。诸侯五庙,二昭二穆,与大祖之庙而五。大夫三庙,一昭一穆,与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”《礼运》曰:“天子七庙,诸侯五,大夫三,士一。”僖公十五年《榖梁》作士二。《丧服小记》曰:“王者禘其祖之所自出,而以其祖配之,而立四庙。”《祭法》曰:“王立七庙,一坛,一。曰考庙,曰王考庙,曰皇考庙,曰显考庙,曰祖考庙,皆月祭之。远庙为祧。有二祧,享尝乃止。去祧为坛。去坛为。曰考庙,曰王考庙,曰皇考庙,曰显考庙,曰祖考庙,皆月祭之。远庙为祧。有二祧,享尝乃止。去祧为坛。去坛为。坛,有祷焉祭之,无祷乃止。去曰鬼。注:“凡鬼者,荐而不祭。”诸侯立五庙,一坛,一。曰考庙,曰王考庙,曰皇考庙,皆月祭之。显考庙,祖考庙,享尝乃止。去祖为坛,去坛为。坛,有祷焉祭之,无祷乃止,去为鬼。大夫立三庙,二坛,曰考庙,曰王考庙,曰皇考庙,享尝乃止。显考祖考无庙。有祷焉,为坛祭之。去坛为鬼。適士二庙,一坛。曰考庙,曰王考庙,享尝乃止。显考无庙。《注》:“显当为皇。”有祷焉,为坛祭之。去坛为鬼。官师一庙,曰考庙。王考无庙而祭之。去王考为鬼。庶士庶人无庙,死曰鬼。”其说互异。《公羊》成公六年《解诂》曰:“礼:天子诸侯立五庙,受命始封之君立一庙,至于子孙,过高祖不得复立庙,周家祖有功,尊有德,立后稷、文、武庙。至于子孙,自高祖以下而七庙。天子卿大夫三庙,元士二庙。诸侯之卿大夫比元士,二庙。诸侯之士一庙。”说与《白虎通义》同。古天子、诸侯,本无大异,谓其亲庙止四是也。郑注《王制》亦同。惟又据《稽命征》《钩命决》,谓夏五庙,殷六庙,未免穿凿。见《疏》。又谓诸侯上士二庙,以通《祭法》,亦嫌牵合。月祭群经不见,惟《国语·周语》有日祭、月祀之文,明为异说,不可合也。王肃以高祖之父祖为二祧,并始祖及亲庙四为七,皆次第而迁,文、武为祖宗不改,郑祧即文、武庙,先公之迁主,藏于后稷之庙,先王之迁主,藏于文、武之庙。见《周官》守祧《注》。观《王制》之文似是,其实恐不然也。古诸侯不敢祖天子,然《左氏》文公二年云:“宋祖帝乙,郑祖厉王。”则经说不必与事实合也。“禘其祖之所自出,而以其祖配之”者,以古有感生之说,即《史记》所言契、后稷之事见第八章第二、第五节。今文家说:圣人皆无父,感天而生,见《五经异义》。王者自谓其先祖皆出于天帝,故然。3597案此义由来盖甚古。然谓商以水德王,所感者为汁光纪,周以木德王,所感者为灵威仰,则五德终始之说既盛后附会之辞,非古义也。《周官》大司乐:“乃奏夷则,歌小吕,舞大濩,以享先妣。”《注》云:“先妣,姜嫄也。周立庙自后稷,为始祖。姜嫄无所妃,是以特立庙祭之,谓之宫。”案闷宫,《诗·毛传》引孟仲子说,以为高禖之祀,郑《注》恐非也。

第三节 古代宗教学术下

宗教非无其理,特非学术之家所谓理,上节已言之矣。然则宗教家之所谓理,果何如邪?曰:其研求所得者,与学术之家异,其所研求者,则无不同也。宇宙事物,莫不有其定则可求。人而睢睢盱盱,不知求之,则亦已耳。苟其知之则有所求必有所得,其所得如何,可勿论也。事物之可资研求者,大别为二:一曰自然,一曰人为。自然之事,有其一定不易之则,至易见也。人为之事则不然,观其会通,固亦有其定则,就一时一地而观之,则俨若绝无定则,可以自由者。后世研究渐深,举人事之纷纭繁变者,亦欲求其定则而驾驭之。古人则不独不知人事之有定则且视自然之事,亦若有人焉以为之主。此其所以于木石等无知之物,亦皆视为有知也。然智识随经验而进,阅一时焉,则知自然之可以定则求。更阅一时焉,遂并欲推之人事矣。其研求所得者,今人庸或视为可笑。然椎轮大辂,理固宜然。今所谓自然科学、社会科学者,究不能不谓其基已奠于数千年前也。故曰:学术与宗教,实无判然之界也。

吾国最古之书目,莫如《七略》。读之,不独可知古代之载籍,并可知古代之学术流别,第二章已言之矣。《七略》中之《辑略》,为群书总要。《诗赋略》为文辞。《六艺》《诸子》《兵书》三略,为研求社会见象之书。《数术》《方技》二略,则研求自然见象者也。

数术略之书,凡分六家:曰天文,曰历谱,曰五行,曰蓍龟,曰杂占,曰形法。其中天文、历谱,实乃一家之言也。天象虽云高远,然极著明,且不差忒,故其发明特早。《史记·历书》言黄帝考定星历,《礼记·祭法》言帝喾能序星辰以著众,虽乏确证,然天文历法,各民族发明皆甚早,则谓黄帝、帝喾之时,已有此等知识,理固非不可通也。惟《尧典》谓尧命羲和四子,分宅嵎夷、南交及西北二方,以资推步;并命其以闰月定四时成岁,则似近附会。《公羊》言天子有灵台以观天文,时台以观四时施化,诸侯无灵台而有时台;《左氏》亦言天子有灵台,诸侯有观台;《五经异义》。则古之观象者,不过就国中以人力为台,安能分驻四方?《史记·秦始皇本纪》后附《秦纪》,谓宣公初志闰月。《管子·五行篇》,以甲子木行,丙子火行,戊子土行,庚子金行,壬子水行各七十二日为纪。凡三百六十日。《轻重己篇》,冬至后九十二日而春至,自春徂夏,自夏徂秋,自秋徂冬皆然。凡三百六十八日。《幼官篇》则每阅十二日而佈政,而中方云五和时节,东方云八举时节,夏云七举时节,秋云九和时节,冬云六行时节,甚似春九十六日,夏八十四日,秋百有八日,冬七十二日,又别加五日凡三百六十五日。以成岁者。皆主日而不及月,安得谓尧时已知置闰之法乎?360闰法始于何时不可知,要为历法一大发明。盖月为纪时自然节度,虽蛮人亦知之,且早已习用之,而岁则非其所知,故古代明堂行政之法,必有待于庙堂之出令,而非如后世农人,皆能置一历本,按节气而行事。二十四气之名,始见于《周书·时训解》。后世农人之所以能明于历法者,实因置闰之法,主日而仍不废月,有以调和之也。历法之所谓岁,始于冬至。于平地立表测之,冬至日景最短,夏至最长。《周官》大司徒,以土圭测日景,是其法。其定正朔,则有三法:《公羊》隐公元年《解诂》,谓夏以斗建寅之月为正,平旦为朔;殷以建丑之月为正,鸡鸣为朔;周以建子之月为正,夜半为朔是也。古国家所理者皆民事,政令或宜按时举行或戒非时兴作,与人民利害,关系殊切。《礼记·月令》《管子·幼官》《吕览·十二纪》《淮南·时则训》,所勤勤焉者,皆此一事。故一言行夏之时,则一切要政,罔不该焉。初非徒争以某月为岁首也。古天文之学,有盖天、浑天、宣夜三家。盖天谓天如盖在上。浑天形如弹丸,地在其中,天苞其外,如鸡卵白之绕黄。据《月令疏》。宣夜之法不传。历则有黄帝、颛顼、夏、殷、周、鲁六家。见《汉志》。古天文历法之学,《礼记·月令疏》曾总论之,惜多采纬候家言,颇杂汉人之说,非尽先秦之旧耳。分一日为十二时之法,起于汉人,古人计日之早暮,但云日中日昃等而已。见《日知录》卷二十。刻漏之法,见《周官》挈壶氏。《史记·司马穰苴列传》,言其“立表下漏”,以待庄贾,其法亦非寻常所用也。

天官家言,亦有落入迷信者,《周官》保章氏:“掌天星,以志星辰日月之变动,以观天下之迁,辨其吉凶。以星土辨九州之地。所封之域,皆有分星,以观妖祥。以十有二岁之相观天下之妖祥。以五云之物辨吉凶,水旱降,丰荒之祲象。以十有二风察天地之和,命乖别之妖祥。”视祲,“掌十辉之法,以观妖祥,辨吉凶”。此占星望气之术也。《汉志》天文家,有《图书秘记》十卷。图书者?《易·系辞传》言“河出图,洛出书”。《礼记·礼运》言:“天降膏露,地出醴泉,山出器车,河出马图。”《论语·子罕》言:“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!”《淮南·俶真》言:“洛出丹书,河出绿图。”皆先秦旧文,不能谓无其事。诸说皆仅以为瑞应,然《吕览·观表》曰:“圣人上知千岁,下知千岁,非意之也,盖自有云也。绿图幡簿,从此生矣。”似已有如汉世谶纬家言以图书为记帝王兴亡之录者。然则谶纬怪妄之说,或亦前有所承。刘歆以河图为八卦,雒书为五行,或反嫌平正邪?言帝王兴亡历数者,瑞应虽出天文,年代必涉历谱,然则汉代之谶书,亦天文历谱二家之公言也。《说文》:“谶,验也,有征验之书。河、雒所出书曰谶。”后七字自系东汉人语。《淮南·说山》曰:“六畜生多耳目者不祥,谶书著之。”仅言家人之事而已。然《赵世家》言秦穆公梦之帝所,而曰:“秦谶于是出。”则其所谓谶者,已涉国家兴亡矣。

阴阳五行之说,为后世迷信者所取资,纷纭者数千岁,然溯其始,则实不可谓之迷信也。凡研究物理者,必就其物而分析之,以求其原质。既得其原质,乃持是以观一切物。天下之物虽繁,而原质则简,执简以驭繁,于物理自易明矣。各国学者,研求之初,莫不如此,如印度以地、水、火、风为四大是也。吾国之言五行,亦犹印度之言四大也。就五行而求其变化,于是有生胜之说,亦曰生克。水生木,木生火,火生土,土生金,金生水。水克火,火克金,金克木,木克土,土克水。而五德终始之说出焉。见第五节。古人于一切事物变化,皆以五行生胜为说,见《白虎通义·五行篇》。五行既能变化,则其原本是一,于是顺古人万物原质皆为极微之说,而名之曰气。气何以能变化?观于生物之芸动,皆不外乎牝牡之相求,则又以是推之,而阴阳之说立焉。既分阴阳,更求其本,则终必至于大极。《易》曰:“《易》有大极,是生两仪;两仪生四象;四象生八卦。”八卦之始,盖古所奉八方之神,加以大一,则为九宫。《后汉书·张衡传注》引《乾凿度》郑《注》:“太乙者,北辰神名也。下行八卦之宫,每四乃还于中央。中央者,地神之所居,故谓之九宫。天数大分,以阳出,以阴入。阳起于子,阴起于午,是以太乙下行九宫,从坎宫始。自此而坤,而震,而巽,所行者半矣。还息于中央之宫,既又自此而乾,而兑,而艮,而离,行则周矣。上游,息于太一之星,而反紫宫也。”就八方之中而专取其四正,则可以配四时。益以中央为五方,更加上方成六合,于是五帝六天之说出。见上节。盖前此宗教家之所崇奉,无不为所网罗,且皆傅之以哲理矣。此等说,在后世沿袭之,则成为迷信,在当时,固不得谓非宗教学术之一发明也。《汉志》五行家之书,有大一,有天一,有阴阳,知诸说皆相一贯。所谓五行家言,初非专就五行立说也。五行家言,所以落入迷信者,则因其后专就哲理立言,而不复措心于物质,抑且天文历谱等,皆只能占国家大事,惟五行为人人所禀,藉其生胜,可以说万事万物之吉凶,于是以祸福惑人者,群取资焉,遂至于不可究诘。然非始创此说者之意也。

宇宙事物,本同一体,故知此即可以知彼。学术之所求,亦即彼此间之关系耳。然事物虽属一体,而就人之知识言之,则有知此可以知彼者,有知此必不能知彼者。前者如天文与农田之关系,后者如鸦鸣雀噪与人事吉凶之关系是也。此等区别,非古人之所知,故于其本无关系者,亦从而研究之,如蓍龟与杂占是也。龟卜之法:以木为契,蓺以灼龟,观其舋罅,是之为兆。龟焦则兆不成,见《左氏》哀公二年。蓍者,蒿属,《说文》。揲其数以为占。见《易·系辞传》“大衍之数五十”一节。杂占则一切异常之事皆属焉。如嚏、耳鸣、六畜变怪等,《汉志》皆有其书。《汉志》曰:“众占非一,而梦为大,故周有其官。”今案《周官》大卜,掌三兆、三易、三梦之法,其下有卜师、卜人、龟人、菙氏、占人、簭人等,盖蓍龟杂占两家之事皆属焉。三兆:一曰玉兆,二曰瓦兆,三曰原兆。其经兆之体,皆百有二十;其颂皆千二百。《注》云:“颂,繇也。”三易:一曰《连山》,二曰《归藏》,三曰《周易》。杜子春云:“玉兆,帝颛顼之兆。瓦兆,帝尧之兆。原兆,有周之兆。《连山》伏牺,《归藏》黄帝。”郑释三兆为舋罅似玉、瓦、原。原谓田。又从近师,以《连山》为夏,《归藏》为殷。见《疏》。与杜说同为无据。《大史公自序》,谓“齐、楚、秦、赵,为日者各有法”;又云“三王不同龟,四夷各异卜”;则古蓍龟、杂占,法本错杂不一,惟其原出于一,仍当小异大同。《周官》之三卜三易,盖亦并存数家之法,不必其为先代之遗也。361龟书之繇,盖犹《易》之卦爻辞,《左氏》僖公四年、襄公十年、十七年、哀公九年皆载之。其体相类。其物皆并无深意,即《易》之卦爻辞亦然。其哲理皆在十翼,则后人就其所见,加以发挥,初非作《易》者之本意也。《曲礼》曰:“疑而筮之,则勿非也,日而行事,则必践之。”《表记》言三代明王,“不犯日月,不违龟筮”;而《史记》有《日者》《龟策》二传;则时日卜筮,实为古人趋吉避凶之术之两大端,盖事有可豫测其吉凶而趋避之者,时日是也。有无从豫见,必待临事求其征兆;或征兆先见,从而占其吉凶者;龟筮、杂占是也。吉凶既可豫知,自可从事禳解,故《周官》占梦,有赠恶梦之法;而《汉志》杂占家,亦有执不祥,劾鬼物,请官除妖祥及禳、祀、请、祷诸书焉。

数术六家中,最近自然科学者,莫如形法。《汉志》论形法之学云:“大举九州之势:以立城郭宫舍。此盖度地居民及营国之术,《山海经》十三篇,《国朝》七卷,《宫室地形》二十卷其书也。于此可见今之《山海经》,必非《汉志》著录之旧,参看第二章。形人及六畜骨法之度数,器物之形容,以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短,而各征其声。非有鬼神,数自然也。”《繁露·同类相动篇》曰:“平地注水,去燥就湿;均薪施火,去湿就燥;百物去所与异,而从所与同。故气同则会,声比则应,其验嗷然也。试调琴瑟而错之,鼓其宫则他宫应之,鼓其商则他商应之。五音比而自鸣,非有神,其数然也。知此,则可以制物而用之矣。”《繁露》此说,略同《吕览·应同》。《易·文言》亦曰:“同声相应,同气相求。水流湿,火就燥,云从龙,风从虎。圣人作而万物睹,本乎天者亲上,本乎地者亲下,则各从其类也。”知古自有此专重形质之学也。362由此而深求之,物理必可渐明。然后遂停滞不进,而专以相人及六畜等术,流传于世焉。案相术较之时日卜筮等,实为有据,363故学术之家,乐道之者较多。如王充著《论衡》,于相术即不甚排斥。然相法只可定人之智愚贤不肖,而不能定其贵贱吉凶,以贵贱吉凶,初不与智愚贤不肖相应也。昔人之有取于相者,多就前者立说,而世人之有求于相者,则多惟后者之求。于是言相法者,不得不舍其有凭,言其无据,遂与时日卜筮之本不足信者等矣。然则学术之堕落,亦社会使之也。相人之术,见于古书者,如《左氏》文公二年,子上谓商臣蜂目而豺声;宣公四年,子文谓子越椒熊虎之状,而豺狼之声;昭公二十八年,叔向之母谓伯石豺狼之声;本皆以性格言。文公元年,叔服相公孙敖之子,谓“谷也丰下,必有后于鲁国”,则以祸福言矣。

方技四家:医经,今所谓医学也。经方,今所谓药学也。房中关涉医学,无待于言。神仙家虽若宗教,然无所信而有所求;364又方士多知医药;《素问》中多载方士之言。服食练药,又为其求仙之法之两大端;《汉志》与医经、经方、房中同列一略,诚得其实也。医之初,操于巫觋之手,故古恒以巫医并称。《素问·移精变气论》:黄帝问曰:“古之治病者,惟其移精变气,可祝由而已。”祝由,《说文》作祝。又《言部》:“诪,也。,诅也。诅,也。,训也。”亦一字。祝由即咒诅耳。365盖古人视万物皆有知,故有疾病,不求诸物理,而求诸鬼神,乃欲以咒诅已之也。然迷信虽深,真知识仍与时俱进。古之人虽信巫不信医,其时之巫,亦多知医者。后来所谓方士,盖即其人也。医之始,盖因解剖而知藏府、经脉。《灵枢经·水篇》云:“人死则可解剖而视之。”案《汉书·王莽传》。载莽诛翟义,捕得其党,使大医尚方与巧屠共刳剥之,量度五藏,以竹筵道其脉,知所终始,其事必有所本。又疏食之世,所食之物甚杂,乃渐知草木之性,于是有《本草》之书。《曲礼》:“医不三世,不服其药。”《疏》引旧说云:“三世者,一日黄帝灸;二日神农本草;三日素女脉诀,又云夫子脉诀。”神农乃农业之名,参看第六章第二节。神农本草,犹言农家原本草木之书。《淮南·修务》言:“神农尝百草之滋味,水泉之甘苦,一日而遇七十毒。”乃附会之辞也。古书之传于后者:《神农本草经》即神农本草之学,盖《汉志》所谓经方家言;《灵枢经》为黄帝灸之学;《难经》为素女脉诀之学;此书《隋书·经籍志》称《黄帝八十一难》。《史记·扁鹊列传正义》引杨玄操说,以为秦越人作,未知何据。则医经家言也。《素问》杂以阴阳五行之论,盖方士兼通哲学者之所为。古之以医名者:《汉志》云:“大古有岐伯俞跗,中世有扁鹊、秦和。”《周官》疾医:“以五味、五谷、五药善其病。”郑《注》云:“其治合之齐,存乎神农、子仪之术。”岐伯、《素问》书中,设为其与黄帝问对之辞。扁鹊《史记》有传。俞跗事即见其传中。医和见《左氏》昭公元年。成公十年又有医缓。子仪,《疏》引《中经簿》有《子义本草经》一卷,云仪与义一人,则亦经方家。诸家事迹可考见者,惟医和有天有六气之论,可见医学与哲学相合,起于战国之世也。医缓之言,与晋侯梦见二竖子之言相合。扁鹊遇长桑君,予以药,曰:饮是以上池之水,三十日,当知物矣。乃悉取其禁方书尽与扁鹊。忽然不见,殆非人也。扁鹊以其言饮药,三十日,视见垣一方人,以此视病,尽见五藏症结。特以诊脉为名耳,犹是巫觋本色。《周官》有医师,其属有食医、疾医、疡医、兽医;《扁鹊传》言其过邯郸为带下医,过洛阳为耳目痺医,入咸阳为小儿医;颇可考见古者医学之分科也。

神仙家之说,其起于燕、齐之间乎?366《史记·封禅书》言:“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。”而《左氏》昭公二十年,载齐景公问晏子曰:“古而无死,其乐如何?”古无为不死之说者,景公之所问,亦必神仙家言也。367《庄子·刻意》曰:“吹呴呼吸,吐故纳新,熊经鸟申,为寿而已矣。此道引之士,养形之人,彭祖寿考者之所为也。”道引之术,服饵之方,房中之秘,皆得之于医家者也。神仙家言,疑因燕、齐之间,时有海市而起。睹其象而不知其理,则以为人可升仙。其理虽不足冯,其象自为人人所睹,故威、宣、燕昭等皆雄主,犹甘心焉也。神仙家虽荒诞,然于药物必多有发明。368金石之齐尤甚。此非本草家所知,惟神仙家疑神仙之寿考,由其体质特异,久不变坏,乃欲以金石裨益其身。葛洪之论,即如此也。

以上诸家,皆研究自然见象者。其考索人事者,则出于理民行政之官。其学视九流盖具体而微,章炳麟言官人守要,而九流究宣其义,及其发舒,王官之所弗能与。于第五节中详之,兹不更及。欲考索行事者,必于人事多所记识,此为史家之职。古无史学,观《汉志》,《太史公书》犹附《春秋》之末可知,然不知其为学者,不必遂无其学。369《七略》之不列史家,亦或由秦火以后,官家之书,焚毁已尽,私家则本无此项著作,非必不知其可为一学也。行事之记识,实为一切社会科学之本,固不容置诸不论也。今于此略述之。案古史有官私二种:官家之史:左史记事,右史记言,言为《尚书》,事为《春秋》。又有小史,掌奠系世。大史所职,则为图法之伦。私家之史,概称为语。已见第二章。《周官》小史掌邦国之志,盖指内诸侯言。外史掌四方之志,则指外诸侯。掌三皇五帝之书,盖指异代史。则古之名国,于史籍收藏颇富。《史记·六国表》云:“秦既得意,烧天下诗书,诸侯史记尤甚,《诗》、《书》所以复见者,多藏人家,而史记独藏周室,以故灭。”此周室二字,固古人言语以偏概全之法,非谓周室能尽藏列国之史,然当时名国,所藏者皆不止本国之史,则于此可见矣。史官所记,盖仅国家大事,十口传述,本来散在民间,古亦有收集之者。370《周官》诵训,“掌道方志,以诏观事”。《注》:说四方所识久远之事。训方氏,“诵四方之传道”,《注》:世世所传说往古之事也。其事也。古史官颇重直笔,如董狐、南史则是。见《左氏》宣公二年、襄公二十五年。故于行事多能存其真。而士大夫亦多能取材于是,如申叔时论教大子之法,谓教之《春秋》,教之《志》,教之《语》,教之《故志》是也。《国语·楚语》。史籍虽经秦火而亡,然昔人治史所得者,则永存不灭矣。

以万物为有知,与以万物为无知,实为人心一大变。盖视万物为有知,则凡事皆无可测度,除恐惧祈求而外,别无可以自处之方。视万物为无知,则彼自有其定则,我但能得其定则,即可从而驾驭之矣,复崇奉之何为?此知愚之一大界也。宗教家受此感动,其论遂亦自拟人之神,进为泛神,自有神入于无神焉。何以言之?盖在视万物为有知之世,其视一切皆为神之所为,而其所谓神者,亦自有其实体。墨子《天志》《明鬼》之论,所谓天,所谓鬼者,皆有喜怒欲恶如人,则其证也。至于阴阳五行之家,则不然矣。五行家视一切变化,皆为五行生胜,阴阳家视一切变化,皆为二气乘除,安得有一人焉以尸之?二说相合,更求其原,则宇宙之本,实为一种动力。371《乾凿度》曰:“有大易,有大初,有大始,有大素。大易者,未见气也;大初者,气之始也;大始者,形之始也;大素者,质之始也。气形质具而未相离,谓之浑沌。”《易正义》八论第一引。浑沌开辟,则轻清者上为天,重浊者下为地,冲和气者为人。自未见气以至于有人,则此一气之鼓荡而已矣,《老子》曰:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道。”《易》曰:“大哉乾元,万物资始,乃统天。”《乾卦彖辞》。《公羊解诂》曰:“《春秋》以元之气,正天之端”,“天不深正其元,则不能成其化。”隐公元年。《繁露》曰:“元者,万物之本,在乎天地之前。”《重政》。则是力之谓也。此等动力,岂能谓有物焉以为之主?则只可谓世界本来如此耳。世界本来如此,则世界之本体即神。所谓世界者,乃包括一切而言之,臭腐神奇,无所往而非是,然则一切皆神。此所谓泛神之说也。既一切皆神,复安有非神者与之相对?此则泛神之论,所以一转而入于无神也。至此,所谓迷信者,安得不破?然人之所以自处者,则渐合乎自然之律矣,此宗教哲学之一大变也。

情感之泉,流为美术。美术可分动静二端:动者音乐,静者绘画、雕刻等也。乐之原,盖当溯诸伊耆氏之蒉桴土鼓,见第六章第二节。其后有垂之和钟,叔之离磬,女娲之笙簧,《礼记·明堂位》。舜之五弦琴,《乐记》。而乐器乃渐备焉。《汉书·律历志》曰:“声者,宫、商、角、徵、羽也。八音:土曰埙,匏曰笙,皮曰鼓,竹曰管,丝曰弦,石曰磬,金曰钟,木曰祝。五声之本,生于黄钟之律,九寸为宫,或损或益,以定商、角、徵、羽。律十有二,阳六为律,阴六为吕。《周官》大师作六同。律以统气类物,一曰黄钟,二曰大簇,三曰姑洗,四曰蕤宾,五曰夷则,六曰亡射。吕旅阳以宣气,一曰林钟,二曰南吕,三曰应钟,四曰大吕,五曰夹钟,六曰仲吕。”此古乐律之大略也。又谓黄钟之律,乃黄帝使泠伦所作,则近于附会矣。乐之始,盖惟按拍之器,为不可缺,余则或有或无,后世野蛮之人,莫不如是。吾国之乐,亦当随世而备,谓有一人焉创意制作者,必妄也。古代乐名,见于《礼记·乐记》《周官·大司乐》《吕览·古乐》诸篇,其事当不尽诬。《周官》鞮氏,又有四夷乐名,则古乐之渊源颇广,故亦颇称美备。观《乐记》等言乐理之精,及其感化之力之大,而可知也。古乐至汉世犹有存者,《汉书·礼乐志》,言汉兴乐家有制氏,以雅乐声律,世世在大乐官,但能记其铿鼓舞,而不能言其义。又云:文始舞本舜招舞,五行舞本周舞。以人心好尚之变,终至沦亡,而仅传其歌辞于后,是为诗。

诗者,歌辞之与乐分离者也,是曰谣。《说文》:徒歌曰谣。大抵歌之始,所美者仅在音节,故可传诸不同语言之族。至其辞,则多复重浅薄,如《芣苢》之诗即是也。其后美感日益发皇,技亦日进,则并其辞亦皆有深意存乎其间,遂可不歌而诵矣。左氏襄公十四年:“孙蒯入使,公饮之酒,使大师歌《巧言》之卒章,大师辞,师曹请为之。初,公有嬖妾,使师曹诲之琴,师曹鞭之,公怒,鞭师曹三百,故师曹欲歌之以怒孙子,以报公。公使歌之,遂诵之。”《注》云:“恐孙子不解故。”可见古人听歌,亦不能解其辞句,与今人同也。372古之诗,大抵四言。《诗序疏》云:“自二言至九言。”此乃就意义论,非言歌诵之节。又有三七言者。如《荀子·成相篇》。楚辞又别成一体。至于赋,则文之主于敷张者耳。虽曰有韵,然古之文亦多有韵也。《诗》分风雅颂三体。已见第二章。赋之意,亦大抵主于讽谏,如《荀子》之《赋篇》是也。

文之初,大抵句简短而整齐,亦多有韵,阮元所谓寡其辞,协其音,《研经室集·文方说》。以便讽诵,助记忆。与口语相合之散文,实至东周以后而始盛。今之先秦诸子中,尚有两种体制相杂也。寡辞协音之文,大抵先世之遗,而东周人录传之者。

绘画之始,本状物形,其后意存简略,又或迁就器形,则渐变而成几何画。吾国古代,亦两者兼有。状物者或以绘故事,如楚先王庙及公卿祠堂,图画天地山川神灵,及古贤圣怪物行事是也。《楚辞·天问》。几何画多施于器物,如古器之雷文,及两己相背等形是。雕刻除器物外,亦有施之宫室者。可参看第十三章第三节。南方除雕刻外,又有铸金之技。《吴越春秋》言勾践铸金象范蠡之形是。《勾践伐吴外传》。盖由其本精于冶铸也。

第四节 宦学

古代学术之府,果安在乎?曰有二:一曰学校,一曰官守。

今之言教育史者,每好将今日之学校,与古代相比附,此全未知古代学校之性质者也。古代社会,有平民贵族之等级,其教育亦因之而异。373贵族教育,又有大学与小学之分。贵族之小学,与平民之学校,皆仅授以日用之知识技艺,及当时所谓为人之道,绝不足语于学术。大学则本为宗教之府,教中之古籍,及高深之哲学在焉。然实用之学,亦无所有,而必求之于官守。此古代学术所在之大略也。

《礼记·内则》曰:“子能食食,教以右手。能言,男唯女俞。六年,教之数与方名。七年,男女不同席,不共食。八年,出入门户,及即席饮食,必后长者。始教之让。九年,教之数日。十年,出就外傅,居宿于外。学书计。衣不帛,襦袴。礼帅初。朝夕学幼仪,请肄简谅。十有三年,学乐,诵诗,舞勺。成童,舞象,学射御。二十而冠。始学礼。可以衣裘帛。舞大夏。惇行孝弟。博学不教。内而不出。三十而有室。始理男事。博学无方。孙友视志。四十始仕。方物出谋发虑。道合则服从,不可则去。五十命为大夫,服官政。七十致事。女子十年不出。姆教婉娩听从。执麻枲,治丝茧,织红组,学女事,以共衣服。观于祭祀,纳酒浆、笾豆、菹醢,礼相助奠。十有五年而笄。二十而嫁,有故,二十三年而嫁。”此为贵族男女一生情形。七年为始化之年,参看第十一章第一节。故始教之以男女之别。十年为就学之始,女子始听姆教,男子出就外傅,盖始离其父母之手。此时男子所学者,当为洒扫应对等事。所谓《幼仪》。古之学莫重于礼乐,十三始学乐,二十始学礼,故《尚书大传》言十三入小学,二十入大学。374《大戴礼记》《保傅》。《白虎通义》《辟雍》。《汉书》,《食货志》。则追溯始化之年,故又以为八岁入小学,十五成童入大学也。《学记》曰:“古之教者家有塾。”塾为门侧之室之通称。已见第十三章第三节。《周官》师氏,掌以三德、六行及国中失之事教国子,居虎门之左,司王朝;保氏,掌养国子以道,教之六艺、六仪,使其属守王闱;亦塾制也。塾为贵族之小学。至于大学,则初在王宫之中,后乃移于南郊。参看第十三章第三节。蔡邕《明堂论》曰:“《易传·太初篇》曰:太子旦入东学,昼入南学,暮入西学。在中央曰大学,天子之所自学也。《礼记·保傅篇》曰:帝入东学,上亲而贵仁;入西学,上贤而贵德;入南学,上齿而贵信,入北学,上贵而尊爵;入大学,承师而问道。与《易传》同。《魏文侯孝经传》曰:大学者中学,明堂之位也。《礼记·古大学明堂之礼》曰:膳夫是相礼,日中出南闱,见九侯,反问于相;日侧出西闱,视五国之事;日暗出北闱,视帝节犹。”此为大学与明堂合一之世。《王制》曰:“小学在公宫南之左,大学在郊。”则与王宫分立矣。然其性质,仍沿先代之旧。《王制》言:“春秋教以礼乐。冬夏教以诗书。”《文王世子》曰:“春诵,夏弦,秋学礼,冬读书。”礼乐所以祀神,诗即其歌辞,书则教中故典也。大学虽东周后不能尽废,然未闻有一人焉,学成而出仕者,则以所肄皆宗教家言,非实用之事也。大学所教,既为宗教家言,故为涵养德性之地。子夏曰:“学而优则仕,仕而优则学。”《论语·子张》。即言德性、事功不可偏废也。今世科学哲学分为二,往古则合为一。墨子最重实用,而其书中,《经》《经说》《大小取》诸篇,皆讲哲学及自然科学,为名家所自出,在先秦诸子中,最称玄远,以墨学出于史角,史官即清庙之守故也。见第五节。《学记》曰:“君子如欲化民成俗,其必由学乎?”又曰:“能为师,然后能为长;能为长,然后能为君。师也者,所以学为君也。”又曰:“君子以大德不官,大道不器。”此即《汉志》所称道家君人南面之学,其原固亦出于史官也。《学记》又曰:“君之所不臣于其臣者二:当其为尸,则弗臣也;当其为师,则弗臣也。”乞言养老之礼,执酱而馈,执爵而酳,所以隆重如此者,正以其所谓师者,其初乃教中尊宿耳。《王制》曰:“出征执有罪,反释奠于学。”凯旋而释奠于学者,以所谓学者本非学也。此为辟雍明堂合一之诚证。又曰:“有虞氏养国老于上庠,养庶老于下庠。夏后氏养国老于东序,养庶老于西序。殷人养国老于右学,养庶老于左学。周人养国老于东胶,养庶老于虞庠。”郑《注》以养国老者为大学,养庶老者为小学。小学中不得有乞言养老之礼,其说恐非。375

《曲礼》曰:“宦学事师,非礼不亲。”《疏》引熊氏云:“宦谓学仕官之事。376此犹明世国子生之历事,进士之观政,皆居其官而学之,特历事观政者,皆在学成之后,古所谓宦者则不然耳。李斯曰“若有欲学,以吏为师”,即宦之谓也。古人实用之知识,皆由此得,故有重宦而轻学者。“子路使子羔为费宰。子曰:贼夫人之子。子路曰:有民人焉,有社稷焉,何必读书,然后为学?”《论语·先进》。“子皮欲使尹何为邑,子产曰:少,未知可否?子皮曰:使夫往而学焉,夫亦愈知治矣。”《左氏》襄公三十年。皆此等见解也。诸子之学,出于王官者以此。

孟子曰:“夏曰校,殷曰序,周曰庠,学则三代共之。”《滕文公上》。《学记》曰:“古之教者,家有塾,党有庠,术有序,国有学。”学者大学,塾者贵族之小学;校、庠、序皆平民之学也。《书传》曰:“大夫七十而致仕,老于乡里。大夫为父师,士为少师。耰耝已藏,祈乐已入,岁事毕,余子皆入学。”《公羊解诂》曰:“一里八十户,八家共一巷。中里为校室,选其耆老有高德者,名曰父老。十月事讫,父老教于校室。八岁者学小学,十五者学大学。”宣公十五年。孟子所谓:“校者,教也。”又曰:“序者,射也;庠者,养也。”盖行乡射及乡饮酒礼之地。子曰:“君子无所争,必也射乎?揖让而升,下而饮,其争也君子。”《礼记·射义》,又见《论语·季氏》。又曰:“吾观于乡,而知王道之易易也。主人亲速宾及介,而众宾自从之;至于门外,拜宾及介,而众宾自入;贵贱之义别矣。三揖至于阶,三让以宾升,拜至献酬辞让之节繁;及介省矣;至于众宾,升受,坐祭,立饮,不酢而降;隆杀之义辨矣。工人,升歌三终,主人献之;笙入三终,主人献之;间歌三终,合乐三终,工告乐备,遂出;一人扬觯,乃立司正焉:知其能和乐而不流也。宾酬主人,主人酬介,介酬众宾,少长以齿,终于沃洗者焉:知其能弟长而无遗矣。降,说屦升坐,修爵无数,饮酒之节,朝不废朝,莫不废夕。宾出,主人拜送,节文终遂焉,知其能安燕而不乱也。贵贱明,隆杀辨,和乐而不流,弟长而无遗,安燕而不乱,此五行者,足以正身安国矣;彼国安而天下安;故曰:吾观于乡,而知王道之易易也。”《礼记·乡饮酒义》。盖所谓庠序者,乃行礼观化之地,不徒非读书之处,并非设教之所也。《文王世子》曰:“行一物而三善皆得者,惟世子而已,其齿于学之谓也。故世子齿于学,国人观之曰:将君我,而与我齿让,何也?曰:有父在则礼然,然而众知父子之道矣。其二日:将君我,而与我齿让,何也?曰:有君在则礼然,然而众著于君臣之义也。其三日:将君我,而与我齿让,何也?曰:长长也,然而众知长幼之节矣。”则大学亦未尝不以行礼观化为重也。故曰:“强不犯弱,众不暴寡,此由大学来者也。”《祭义》。世岂有空言而可以立教者哉?

惟然,故古之言教化者,必在衣食饶足之后。孟子曰:“明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子;乐岁终身饱,凶年免于死亡;然后驱而之善,故民之从之也轻。今也,制民之产,仰不足以事父母,俯不足以畜妻子,乐岁终身苦,凶年不免于死亡;此惟救死而恐不赡,奚暇治礼义哉?”《梁惠王上》。故曰:“无旷土,无游民,食节事时,民咸安其居,乐事劝功,尊君亲上,然后兴学。”《王制》。

以上所言,皆封建之世之规模也。东周以后,封建之制渐坏,学校稍以颓废,士大夫亦多不说学。《左氏》昭公十八年:“葬曹平公,往者见周原伯鲁焉。与之语,不说学。”案此所谓不说学者,乃谓不说学校中之所谓学,非谓凡事皆不肯问学也。盖与子路、子皮同见。官失其守,畴人子弟散之四方,本其所得,各自立说,于是王官之学,一变而为私家之学矣。而平民之有余暇能从事于学问者亦稍多,于是有聚徒设教之人,有负笈从师之事,而学问乃自贵族而移于平民。

第五节 先秦诸子

中国学术,凡三大变:邃古之世,一切学术思想之根原,业已旁薄郁积。至东周之世,九流并起,而臻于极盛,此其第一期也。秦、汉儒、道、法三家之学,及魏晋时之玄学,合儒道两家。并不过衍其绪余。渡江而后,佛学稍起,至隋、唐而极盛,此为一大变。宋、明之理学,则融合佛学与我之所固有者也。明中叶后,西学东来,至近四十年而风靡全国,此为其又一变。将来归宿如何,今尚未可豫知。学问之事,每随所处之境而异。各民族所处之境不同,故其所肆力、所成就者亦不同。采人之所长,以补我之所阙,此一民族之文化,所以日臻美备;而亦全世界之文化,所以渐趋统一也。语曰:“甘受和,白受采。”惟文化本高者,为能传受他人之文化,先秦学术,我之所固有也,固不容不究心矣。

先秦学术之原,古有二说:一为《汉书·艺文志》,谓其皆王官之一守,一为《淮南子·要略》,谓其起于救时之弊,二说孰是?曰:皆是也。古代学术,为贵族所专有。然贵族亦非积有根柢,不能有所成就,王官专理一业,守之以世,岁月既久经验自宏,其能有所成就,亦固其所。然非遭直世变,乡学者不得如此其多,即其所成就,亦不得如此其大也。故《汉志》与《淮南》,可谓一言其因,一言其缘也。

凡人之思想,大抵不能无后于时者也。何则?世事只有日新,决无复演,而人之所知,囿于既往,所以逆億将来,策画将来者,大抵本往事以立说。无论其所据若何,必不能与方来之事全合也。惟亦不至全不合,因演进乃徐徐蜕变,非一日而大异于其故。有时固似突变,然其暗中之变迁,亦必已甚久也。先秦诸子,虽因救时之弊而起,然其说亦必有所本。一为探求其本,而其说之由来,与其得失,概可见焉。

其所据最陈旧者,实惟农家。农家之书,真系讲树艺之术者,为《吕览》之《任地》《辨土》《审时》诸篇,然此非其所重。先秦诸子皆欲以其道移易天下,非以百亩为己忧者也。《汉志》论农家之学云:“鄙者为之,欲使君臣并耕,悖上下之序。”可见《孟子》所载之许行,实为农家巨子。《滕文公上》。许行之言有二:一君臣并耕,一则物价但论多少,不论精粗也。此盖皇古之俗,固不能谓古无其事,亦不能谓其必不可复,然复之必有其方,许行之所以致之者,其道果何如乎?许行未尝有言。如其有之,则陈相当述之,孟子当驳之,不应徒就宗旨辩难。此则不能不令人疑其徒为高论者也。

所托之古,次于农家者为道家。古书率以黄、老并称。今《老子》书皆三四言韵语;间有散句,系后人加入。书中有雌雄牝牡字,而无男女字;又全书之义,女权率优于男权;足征其时之古。此书决非东周时之老聃所为,盖自古相传,至老聃乃著之竹帛者也。今《列子》书《天瑞篇》,有《黄帝书》两条,其一文同《老子》。又有《黄帝之言》一条,《力命篇》有《黄帝书》一条。《列子》虽伪物,亦多有古书为据,谓《老子》为黄帝时书,盖不诬矣。《老子》书之宗旨,一在守柔,一在无为。主守柔者,古人率刚勇好斗。377其败也,非以其弱而以其强。上古如蚩尤,中古如纣,下古如齐顷公、楚灵王、晋厉公、吴夫差、宋王偃、齐湣王皆然。故以是为戒。其立论之根据,则为祸福倚伏。盖观四时、昼夜,而以天道为循环。此固浅演之民可有之知识也。无为犹言无化。化者?弃其故俗,慕效他人。盖物质文明,传播最易,野蛮人与文明人遇,恒慕效如恐不及焉。然役物之方既变,则人与人之关系,亦随之而变。而是时之效法文明,不过任其迁流所至,非有策画,改变社会之组织,以与之相应也,则物质文明日增,而社会组织随之而坏矣。民间之慕效文明,隐而难见,君上之倡率,则显而易明,故古人恒以是为戒,如由余对秦穆公之言是也。见第九章第四节。此等见解,诚不能谓为无理,然不能改变社会之组织,以与新文明相应,而徒欲阻遏文明,云胡可得?况习俗之变,由于在上者之倡率,不过就表面观之则然。人之趋利,如水就下。慕效文明,其利显而易见,社会组织变坏,其患隐而难知,亦且未必及己,人又孰肯念乱?“化而欲作”,虽“镇之以无名之朴”,又何益邪?

道家中别一派为庄、列。庄、列之说,盖鉴于世事之变化无方,其祸福殊不可知,故有齐物论之说。论同伦,类也。物论可齐,复何所欣羡?何所畏避?故主张委心任运。其书虽亟称老聃,然其宗旨,实与老聃大异也。

所根据之道,稍后于老子者为墨。墨之道原于禹。读孙星衍《墨子后序》,即可见之。《汉志》云:“墨家者流,盖出于清庙之守。茅屋采椽,是以贵俭。养三老五更,是以兼爱。养三老五更者?所谓老人之老。选士大射,是以尚贤。选士所以助祭,见第十四章第三节。宗祀严父,是以右鬼。顺四时而行,是以非命。此命盖阴阳五行家所言之命,谓万物变化,悉由二气乘除,五行生胜者也。与墨子《天志》《明鬼》之论。谓有天与鬼以主其赏罚者不同,顺四时而行,即明堂月令之法,其法谓行令有误,则天降之罚,与《天志》之言正合。以孝视天下,是以上同。”此数语若知古明堂清庙合一,自极易明。《吕览·当染》言:“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子,天子使史角往,惠公止之,其后在鲁,墨子学焉。”史固辨于明堂行政之典者也。墨家之根本义曰兼爱,此即所谓夏尚忠。兼爱则不容剥民以自奉,是以贵俭,而节用、节葬、非乐之说出焉。兼爱则不容夺人所有,且使其民肝脑涂地,于是有非攻之论。何以戢攻者之心,则守御之术尚矣。非攻之说,《吕览》力驳之,而主义兵,见《荡兵篇》。其说诚辨。然究极言之,攻与守固不能判兵之义不义而自大体言之,攻兵究以不义者为多,墨子固取救时之弊,非作究极之论也。贵俭之论,荀子力驳之。见《富国篇》。其实墨子所行者,乃古凶荒札丧之变礼,本不谓平世亦当如是。荀子之难,弥不中理矣。然墨子之论,皆责难于王公大人,此非习于骄侈者所能从;欲以《天志》《明鬼》之说歆动之,则此说又久为时人所不信矣;见上节。此其道之所以卒不能行也。

《淮南·要略》谓墨子学于孔子而不说,故背周道而用夏政。今观《墨子》书,《修身》《亲士》《当染》,纯为儒家言,他篇又多引《诗》《书》之文,则《淮南》之说是也。儒与墨,盖当时失职之贵族。性好文者则为儒,性好武者则为侠,自成气类,孔、墨就而施教焉,非孔、墨身所结合之徒党也。儒之义为柔,若曾子之兢兢自守,言必信,行必果者,盖其本来面目。孔子之道,则不尽于是。孔子之道,具于六《经》。六《经》者,《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。《诗》《书》《礼》《乐》本大学之旧科,《易》《春秋》则孔门之大道也。“《易》本隐以至显,《春秋》推见至隐。”盖一以明道,一就行事示人之措施,何如斯谓之合于道,二书实相表里也。邃古社会,荡平无党类,孔子谓之大同。封建之世,虽已有君民等级之不同,然大同之世,社会之成规,尚多沿袭未废,是为孔子所谓小康。春秋以后,则入于乱世矣。《春秋》三世之义,据乱而作,进于升平,更进于大平,盖欲逆挽世运,复于大同。今儒家所传多小康之义,称颂封建初期之治法,后人拘泥之,或且致弊,然此乃传其道者不克负荷,不能归咎于孔子也。儒家治民,最重教化,此为其出于司徒之官之本色。其处己之道,最高者为中庸。待人之道,最高者为絜矩。中庸者,随时随地,审处而求其至当。絜矩者,就所接之人,我所愿于彼者,即彼之所愿于我,而当以是先施之。其说简而赔,为人人所能明,所易守,无怪其能范围人心数千年之久也。孔门龙象,厥惟孟荀。孟子言性善,辨义利,阐知言养气之功,申民贵君轻之义,又重制民之产,有功于儒学极大。荀子晚出,持论少近刻覈,然其隆礼、明分之论,亦极精辟也。

儒家有通三统之论,已见第十四章第一节。而阴阳家有五德终始之说,其意亦犹是也。阴阳家以邹衍为大师,《史记·孟旬列传》载其说甚怪迂,然其意,亦欲本所已知,推所未知而已。《汉书·严安传》载安上书引邹子之言曰:“政教文质者,所以云救也。当时则用,过则舍之,有易则易之。”则五德终始之说,犹儒家之通三统,谓有五种治法,当以时更易耳。《史记》曰:“奭也文具难施。”而《汉志》有《邹奭子》十二篇,则已拟有实行之法。果难施与否,今不可知,要非如汉人之言五德者,徒以改正朔、易服色为尽其能事也。《大史公自序》述其父谈之论,谓阴阳家言,“大祥而众忌讳,使人拘而多所畏”,此乃阴阳家之流失,而非其道遂尽于是也。

以上诸家,辜较言之,可云农家之所愿望者,为神农以前之世。道家之所称诵者,为黄帝时之说。墨家所欲行者为夏道。儒家与阴阳家,则欲合西周以前之法,斟酌而损益之。切于东周事势者,实惟法家。秦人之兼并六国,原因虽不一端,法家之功,要不可没也。东周时之要务有二:一为富国强兵,一为裁抑贵族。前者为法家言,后者为术家言,说见《韩非子·定法篇》。申不害言术,公孙鞅为法,韩非盖欲兼综二派者。法家宗旨,在“法目然”,故戒释法而任情。揆其意,固不主于宽纵,亦不容失之严酷。然专欲富国强兵,终不免以人为殉。《韩非子·备内篇》云:“王良爱马,为其可以驰驱,勾践爱人,乃欲用以战斗。”情见乎辞矣。在列国相争,急求一统之时,可以暂用,治平一统之时而犹用之,则恋蘧庐而不舍矣。秦之速亡,亦不得谓非过用法家言之咎。后此之法学,则名为法,实乃术家言耳。

名家之学出于墨。已见上节。《汉志》推论,谓其出于礼官,盖礼主差别,差别必有其由,深求差别之由,是为名家之学,督责之术,必求名实之相符,故名法二家,关系殊密也。顾名家之学,如臧三耳等,转若与恒情相违者?则恒情但见其浅,深求之,其说固不得不如是;抑同异本亦相待,深求其异,或将反见为同,此惠施所以有“泛爱万物,天地一体”之论。见《庄子·天下篇》。又疑此亦由其学原出墨家,故仍不离忠爱之旨也。名家之学,深奥难明,欲知其详者,拙撰《先秦学术概论》下篇第六章似可参看。世界书局本。

纵横家者流,《汉志》云出于行人之官,其学亦自古有之,而大盛于战国之世。古之使者,“受命不受辞”,故行人之辞令特重,至战国时,列国之间纵横捭阖益甚,而其术亦愈工也。纵横家之书,存者惟一《战国策》。参看第二章。其书述策士行事,多类平话,殊不足信。其精义,存于《韩非子》之《说难篇》。扼要言之,则曰:视所说者为何如人,然后以吾说当之而已。

杂家者流,《汉志》曰:“出于议官,兼儒、墨,合名、法,知国体之有此,见王治之无不贯。”盖专门之学,往往蔽于其所不知。西汉以前,学多专门,实宜有以袪其弊,故杂家但综合诸家,即可自成一学也。杂家盖后世通学之原,所谓议官,则啧室之类也。见第十四章第二节。

以上所述,时为九流,见《刘子·九流篇》,《后汉书·张衡传注》同。益以小说,则成十家。《汉志》曰:“小说家者流,盖出于稗宫,街谈巷议,道听途说者之所造也。”疑《周官》诵训、训方氏之所采者正此类。九流之学,皆出士大夫,惟此为人民所造。《汉志》所载,书已尽亡。《御览》卷八百六十六引《风俗通》,谓宋城门失火,汲池中水以沃之,鱼悉露见,但就取之。说出百家,犹可略见其面目也。

诸子十家,为先秦学术之中坚。兵书数术、方技三略,其为专门之学,亦与诸子同。数术、方技见上节,兵书略见第二章。《汉志》所以别为略者,盖以校书者之异其人,非意有所轩轾也。独列六艺于儒家,则为汉世古文家之私言。今文家之所传者,为儒家之学,虽涉历代制度,乃以其为儒家之说而传之,非讲历史也。古文家本无师说,自以其意求之古书,则伏羲、神农、尧、舜、禹、汤、文、武、周公,皆与孔子等耳。此以治学论,固无所不可,然古代学术之源流,则不如是也。