道家思想是齐学,受神仙出世之说和阴阳祥之说的影响都很大。《淮南王书》中,这两种思想都占很重要的地位,我们现在分两节叙述他们。

汉书·艺文志》有神仙十家,二百五卷:

《宓戏(伏羲)杂子道》二十篇

《上圣杂子道》二十六卷

《道要杂子》十八卷

黄帝杂子步引》十二卷

《黄帝岐伯按摩》十卷

《黄帝杂子芝菌》十八卷

《黄帝杂子十九家方》二十一卷

《泰壹杂子十五家方》二十二卷

《神农杂子技道》二十三卷

《泰壹杂子黄冶》三十一卷叙曰:神仙者,所以保性命之真,而游求(疑当作求游)于其外者也。聊以荡意平心,同死生之域,而无怵惕于胸中。然而或者专以为务,则诞欺怪迂之文,弥以益多。非圣王之所以教也。孔子曰:“索隐行怪,后世有述焉,吾不为之矣。”这些书名可表现神仙家的书都是假托于伏羲、神农、黄帝、岐伯等人的;其方术有步引,按摩,服食芝菌,冶炼黄白,以及其他技道;而其要义在于“保性命之真(真即“天”,古真天同音同训,真即天然,而伪是人为),而求游于其外”。

淮南王最提倡道术,他的《内书》叫做“鸿烈”,而《中篇》叫做“鸿宝”,两书本是相辅翼的伴侣书,《鸿宝万毕》之书多说神仙黄白变化的方术,而《鸿烈》之书虽包罗天文、地形以及齐俗治国之道,然而主旨所在实是神仙出世的理论。《要略篇》总括《原道训》的主旨云:欲一言而寤,则尊天而保真。欲再言而通,则贱物而贵身。欲参言而究,则外物而反情。这样特别反复叮咛,可以想见著作的主旨所在。《要略》又总括《精神训》的要义云:“精神”者,所以原本人之所由生,而晓寤其形骸九窍取象与天合同,其血气与雷霆风雨比类,其喜怒与昼宵寒暑并明;审死生之分,别同异之迹,节动静之机,以反其性命之宗:所以使人爱养其精神,抚静其魂魄,不以物易己,而坚守虚无之宅者也。这也正是神仙家的人生观。我们可用《原道》、《精神》等篇作材料,看看那后来风靡中古时代的神仙出世的思想的大致。

《原道训》说:大丈夫恬然无思,澹然无虑;以天为盖,以地为舆,四时为马,阴阳为御,乘云陵霄,与造化者俱;纵志舒节,以驰大区,可以步而步,可以骤而骤;今雨师洒道,使风伯扫尘,电以为鞭策,雷以为车轮;上游于霄雿之野,下出于无垠之门。这里很明显的提出一个出世的理想。这种理想境界,在《淮南书》中有种种说法。如说:圣人不以人滑(汨乱)天,不以欲乱情;不谋而当,不言而信,不虑而得,不为而成;精通于灵府,与造化者为人。(王念孙说:人者,偶也。“与造化者为人”,即上文“与造化者俱”之意。)(《原道训》)如说:得道者穷而不慑,达而不穷;……新而不朗,久而不渝;入火不焦,入水不濡。是故不待势而尊,不待财而富,不待力而强;平虚下流,与化翱翔。……是故不以康为乐,不以慊为悲,不以贵为安,不以贱为危。形神气志各居其宜,以随天地之所为。(《原道训》)又如说:是故圣人之学也,欲以返性于初而游心于虚也。达人之学也,欲以通性于辽廓而觉于寂漠也。……是故举世而誉之不加劝,举世而非之不加沮;定于死生之境,而通于荣辱之理;虽有炎火洪水弥靡于天下,神无亏缺于胸臆之中矣。若然者,视天下之间,犹飞羽浮芥也。孰肯分分然以物为事也?(《俶真训》)又如说:所谓真人者,性合于道也。故有而若无,实而若虚;处其一不知其二,治其内不识其外。明白太素,无为复璞,体本抱神,以游于天地之樊;芒然仿佯于尘垢之外,而消摇于无事之业。浩浩荡荡乎,机械智巧弗载于心。是故死生亦大矣,而不为变;虽天地覆育,亦不与之抮抱矣。……

若然者,亡肝胆,遗耳目;心志专于内,通达耦于一;居不知所为,行不知所之;浑然而往,逯然而来;形若槁木,心若死灰;忘其五藏,损其形骸。不学而知,不视而见,不为而成,不治而辩。感而应,迫而动,不得已而往;如光之耀,如景之放。……廓惝而虚,清靖而无思虑。大泽焚而不能热,河汉涸而不能寒也。……以死生为一化,以万物为一方,……休息于无委曲之隅,而游遨于无形埒之野。居而无容,处而无所;其动无形,其静无体;存而若亡,生而若死。出入无间,役使鬼神。……以不同形相嬗也,终始若环,莫得其伦。(此语出于《庄子》,但在此处似有变化易形之意义。)此精神之所以能登假(至)于道也。——是真人之所游也(此句依俞樾校改)。

若吹呴呼吸,吐故纳新,熊经鸟伸,凫浴蝯躩,鸱视虎顾(此皆当时神仙家所行导引之术),是养形之人也,不以滑心。(《精神训》)这都是出世的人生观的理想境界。“入火不焦,入水不濡”,“出入无间,役使鬼神”,更是承认此种真人可以有超自然的神力,并且能役使鬼神了。故此种境界,实是神仙家的理想境界。其中稍稍不同之点,只是神仙方术之士重在服食药物,导引形气,吐故纳新等等方术,期于长生久视,或形解尸化,以成仙人。此种方术皆是外功,所谓“养形之人也”。道家学者受此种思想的影响,而不满意于此种纯用外功的养形方术,故依附老庄的思想,演成一种内功的神仙家言。彼向外而此向内,彼养形而此养神,于是神仙的方术遂一跳而为神仙出世的哲学。

服食养形,冶炼黄金,按摩导引一类的神仙方术,虽然含有不少的幼稚迷信,然而其中事事都含有自然科学的种子,都可说是医学、生理学、物理学、化学、冶金学的祖宗。我们试翻《淮南万毕术》(茆泮林辑本)的残章断句,都可以想见此种方术之士确是在那里寻求自然界的秘密,搜集民间的经验知识,作物理的试探。此种向外的寻求,尽管幼稚荒谬,往往可以走上科学发明的道路。不但阿剌伯与欧洲的学术史可以证明此义,即论中国古来的一点医术药物学冶金术的知识,其中大部分何尝不是这班方术之士的遗赐?不幸这种向外的寻求一变而成为向内的冥想,幼稚的物理试探一变而为暮气的出世哲学,这才是走上万劫不复的死路上去了。试问“恬然无思,澹然无虑”,“不学而知,不为而成”,“形若槁木,心若死灰,忘其五藏,损其形骸”,“存而若亡,生而若死”——试问这种理想能带我们走到那里去?为什么不做活泼泼的人,却要歆羡那“存而若亡,生而若死”的槁木死灰境界?为什么不住这现实的人世界却要梦想“休息于无委曲之隅,而游遨于无形埒之野”,“上游于霄雿之野,下出于无垠之门”?

故这种暮气的出世哲学的完成,乃是中国民族的思想大踏步走入中古世界的信号。这时候印度的宗教还不曾开始征服中国,然而中国人已自己投入中古的暮气里去了。中国人已表示不愿做人而要做神仙了,不愿生活而愿意“存而若亡,生而若死”了!

这种哲学可叫做精神哲学,其主旨有二:在天地万物之中,则贱物而贵身;在一身之中,则贱形而贵神。凡恶动主静之学,厌世无生之论,都附属于这两点。

贵生重己之论,本是古代思想的一个重要贡献;杨朱之书虽不可考了,但我们在《吕氏春秋》里可以看见古代确曾有一种很健全的贵生重己的思想。神仙家到处访求芝菌丹药,研究导引养生之法,也可以算是贵生重己的一个方面。道家“贱物而贵身”的思想也可以说是从古代的贵生重己的个人主义变出来的,但越变越远了。《原道训》说:天下之要不在于彼而在于我,不在于人而在于我身。身得则万物备矣。彻于心术之论,则嗜欲好憎外矣。是故无所喜而无所怒,无所乐而无所苦;万物玄同,无非无是;化育玄耀,生而如死。夫天下者亦吾有也,吾亦天下之有也,天下之与我岂有间哉?

夫有天下者,岂必摄权持势,操杀生之柄,而以行其号令耶?吾所谓有天下者,非谓此也,自得而已。自得,则天下亦得我矣。吾与天下相得,则常相有已,又焉有不得容其间者乎?所谓自得者,全其身者也。全其身则与道为一矣。

故虽游于江浔海裔,驰要褭(马名),建翠盖,日观掉羽武象之乐,耳听滔朗奇丽激抮之音,……射沼滨之高鸟,逐苑囿之走兽,此齐民之所以淫泆流湎,圣人处之不足以营其精神,乱其气志,使心怵然失其情性。

处穷僻之乡,侧溪谷之间,隐于榛薄之中;环堵之室,茨之以生茅;蓬户瓮牖,揉桑为枢;上漏下湿,……雪霜滖灖,……此齐民之所为形植黎黑而不得志也。圣人处之不为愁悴怨怼,而不失其所以自乐也。

是何也?则内有以通于天机,而不以贵贱贫富劳逸失其志德者也。故夫乌之哑哑,鹊之唶唶,岂尝为寒暑燥湿变其声哉?是故夫得道(疑脱“者”字)己定而不待万物之推移也,非以一时之变化而定吾所以自得也。同篇又说:吾所谓乐者,人得其得者也。夫得其得者,不以奢为乐,不以廉为悲。……圣人不以身役(《御览》引作“徇”)物,不以欲滑和,是故其为欢不忻忻,其为悲不惙惙,万方百变消摇而无所定,吾独慷慨遗物而与道同出。

是故有以自得之也,乔木之下,空穴之中,足以适情。无以自得之也,虽以天下为家,万民为臣妾,不足以养生也。能至于无乐者,则无不乐。无不乐则至乐极矣。这是“贱物而贵身”的理想。我们试用这种思想和《吕氏春秋》的贵生重己的思想相比较,便可以看出中古所谓“贵身”已不是百年前所谓贵生重己了。《吕氏春秋》的“贵生”、“尊生”、“全生”,只是要人“六欲各得其宜”,“虽贵富,不以养伤身;虽贫贱,不以利累形”。故不欲不能全得其宜,便是“亏生”;六欲莫得其宜,而反得其所甚恶,便是“迫生”,迫生便不如死(看第二章)。这还是近人情的人生观。《淮南王书》的“贵身”却是教人排除“嗜欲好憎”,教人“无所喜而无所怒,无所乐而无所苦”:“能至于无乐者,则无不乐”。这才是“自得”。故《原道训》说:喜怒者,道之邪也。忧乐者,德之失也。好憎者,心之过也。嗜欲者,性之累也。……故心不忧乐,德之至也。性(今本作通,依《御览》改)而不变,静之至也。嗜欲不载,虚之至也。无所好憎,平之至也。不与物散,粹之至也。能此五者,则通于神明。通于神明者,得其内者也。故他们所谓“自得”,只是要“得其内”而不问外境是何等样子。无嗜欲,无好憎,故能“万方百变消摇而无所定,吾独慷慨遗物而与道同出”。他们说:夫乌之哑哑,鹊之唶唶,岂尝为寒暑燥湿变其声哉?他们所谓“通于神明”,原来不过希望“同于乌鹊”而已!其实乌鹊与其他鸟兽也不能没有嗜欲好憎喜怒,也不能不为寒暑燥湿改变其生活状态。《淮南书》不曾说吗?含牙戴角,前爪后距,奋翼攫肆,蚑行蛲动之虫,喜而合,怒而斗,见利而就,避害而去,其情一也。(《修务训》)故他们那种无所喜怒苦乐的理想境界,其实还够不上说“同于禽兽”,只是槁木而已,死灰而已。乌之哑哑,鹊之唶唶,比这强多啦!名为“贵身”,乃至不能下比乌鹊,只可自比于槁木死灰,岂非“非生人之行,而至死人之理”(《庄子》“天下篇”语)吗?

他们所谓“贵身”,其实是“贱身”,因为他们所贵的不是身的全体,只是他们所认为“精神”的部分;精神以外的部分都是不重要的。《精神训》说:精神,天之有也。而骨骸者,地之有也。又说:精神者,所受于天也。而形体者,所禀于地也。“精神”是什么呢?是一是二呢?这个问题似乎不曾引起多少人的注意。高诱注《淮南·精神训》说:精者,人之气。神者,人之守也。又《天文训》“天地之袭精为阴阳”,高注云:精,气也。又《精神训》云:烦气为虫(高注,烦,乱也),精气为人。此语是高注“精者人之气”的根据。精有微细之意,《庄子·秋水篇》所谓“精,小之微也”。古人相信人得天地之精气,故说精是人之气。《管子·内业篇》也说:“精也者,气之精者也。”班固《白虎通》的《情性》章说:精神者何谓也?精者,静也,太阴施化之气也。象火之化任生也。神者,恍惚,太阴(今本作阳,此依徐乃昌翻元大德本)之气也。神也是气。《大戴记·曾子天圆篇》说:“阳之精气曰神。”《礼记·聘义》郑玄注:“精神,亦谓精气也。”《诗·楚茨》郑笺:“言其精气谓之神,神者魂魄之气。”《越绝书·内传》说神是“主生气之精”。精与神同是气;气的精微的,叫做“精”;其中又好像有一种主宰制裁的能力,便叫做“神”。古人对于人身只有模糊混沌的知识,故用名词多不正确,多不耐分析。《淮南书》用“精神”,有时似一物,有时又似二物。如《精神训》首段用“精神”和“形体”对举,则精神似是一物。但《原道训》说:形者,生之舍也;气者,生之充也;神者,生之制也。一失位,则二者伤矣。……故夫形者非其所安也而处之,则废;气不当其所充而用之,则泄;神非其所宜而行之,则昧。此三者不可不慎守也。据此,则形与神之间还有第三者,叫做“气”。这气是不是“精”呢?平常说“精神”,是不是包括这“气”呢?总观《淮南》全书,“气”似乎可以分作两事:一面是血气之气,近于形体;一面是气志之气,稍近于精神,而不即是精神。试看《原道训》接着又说道:今人之所以眭然能视,然能听,形体能抗,而百节可屈伸,察能分白黑,视丑美,而知能别同异,明是非者,何也?气为之充而神为之使也?何以知其然也?凡人之志各有所在;而神有所系者,其行也足趎坎,头抵植木,而不自知也;招之而不能见也,呼之而不能闻也。耳目非去之也,然而不能应者,神失其守也。故在于小则忘于大,在于中则忘于外,在于上则忘于下,在于左则忘于右。无所不充则无所不在。是故贵虚者,以豪末为宅也。

今夫狂者,……岂无形神气志哉?然而用之异也,失其所守之位,而离其外内之舍,……虽生与人钧,然而不免为人戮笑者,形神相失也。气志有所在,即是“神有所系”;“神为之使”而必须“气为之充”。“在于小则忘于大,在于中则忘于外,无所不充则无所不在”。《俶真训》也说:夫目察秋豪之末,耳不闻雷霆之音;耳调玉石之声,目不见太山之高。何则?小有所志而大有所忘也。这样看来,精神虽是主使,而神之所注即是气志之所充。所以我们可以说,当时的人把精神确看作一种精气;因为有主使制裁的作用,故尊为“神”;因为无形体,故认为一种精气,故又称“精神”;精神之所系,也认作精气之所贯注,故叫做“气志”,也可称为“精”。《白虎通》说神是“太阴之气”,而精是“太阴施化之气”,同是一气,其本体是神,其施化之作用是精,合而言之,叫做“精神”。

因为认精神是一种精气,故神仙家有按摩导引之术,以为养气可以养神。玄学化的道家嫌此等方术为太粗,故说:若吹呴呼吸,吐故纳新,熊经鸟伸,凫浴猿躩,鸱视虎顾,是养形之人也,不以滑心。他们不满意于“养形”的神仙家,而主张要养神。养神之道只在排斥嗜欲,无所好憎。他们造出一种很武断的心理学作根据。人生而静,天之性也。感而后动,性之害也。物至而神应,知之动也。知与物接,而好憎生焉。好憎成形,而知诱于外,不能反己,而天理灭矣。(《原道训》)“人生而静”,开口便错。此等论断,全无事实的根据,并且和事实绝对相违反,全是主观成见的武断。然而此语因为混入了《礼记》的《乐记》,成为儒生的经典,二千年来不但无人指斥,并且成为理学的一个基本思想,岂非绝可怪异的事!以静为天性,自然要主静无欲了。《精神训》说的更彻底了:五色乱目,使目不明;五声哗耳,使耳不聪;五味乱口,使口爽伤;趣舍滑心,使行飞扬:此四者,天下之所〔以〕养性(高注,性,生也)也,然皆人累也。故曰:嗜欲者,使人之气越;而好憎者,使人之心劳。弗疾去则志气日耗。夫人之所以不能终其寿命而中道夭于刑戮者,何也?以其生生之厚。夫惟能无以生为者,则所以得修(长)生也。一切所以养生之具,都认为“人累”了;并且很明白的说得长生之道在于“无以生为”了。这都是出世的人生观。

他们以为这样排除一切“人累”,可以得长生,还可以知道过去未来。《精神训》说:使耳目精明玄达而无诱慕,气志虚静恬愉而省嗜欲,五藏定宁充盈而不泄,精神内守形骸而不外越,则望于往世之前,而视于来事之后,犹未足为也。岂直祸福之间哉?这是妄想作未卜先知的仙人了。此种前知的妄想,与上文所引“入火不焦,入水不濡”、“出入无间,役使鬼神”的梦想,都是这出世的人生观的理想境界。

这种人生观不想做人而妄想做“真人”;名为“贵身”,而其实是要谢绝“人累”而做到“无以生为”的境界。《精神训》说的最沉痛:吾处于天下也,亦为一物矣。不识天下之以我备其物欤?且惟(虽)无我而物无不备者乎?……其生我也将以何益?其杀我也将以何损?这是“贵身”呢?还是“贱身”呢?又说:夫造化者既以我为坯矣,将无所违之矣。吾安知夫剌炙而欲生者之非惑也?又安知夫绞经而求死者之非福也?或者生乃徭役也,而死乃休息也?……

吾生也有七尺之形,吾死也有一棺之土。吾生之比于有形之类,犹吾死之沦于无形之中也。然则吾生也,物不以益众;吾死也,土不以加厚。吾又安知所喜憎利害〔于〕其间者乎?

夫造化者之攫援物也,譬犹陶人之埏埴也。其取之地而已为盆盎也,与其未离于地也无以异。其已成器而破碎漫澜而复归其故也,与其为盆盎也,亦无以异矣!这样哀艳的文章,发挥一个最悲观的人生观,而出于一个安富尊荣的王者的书里,这是何等重要的时代象征!我们试回想几百年前的儒者教人“知其不可而为之”,教人“士不可以不弘毅,任重而道远”,教人“舜何人也,予何人也,有为者亦若是”;试回想不过一百年前的《吕氏春秋》“天下莫贵于生”的人生观——我们试一比较,便不能不感觉这一百年之中世界真大变了,中国真已深入中古时代了。