今日承貴會要請,來此與諸位講演佛法,此是鄙人最願意事。但是鄙人沒有學問,今日只將我對于佛法一點意思說出,與大家共同研究而已。

今日講演題目是︰《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》,內中意義向後再說,先將佛法名詞解釋一過。

何謂佛?何謂法?何謂佛法?按佛家有所謂三寶者︰一佛寶,二法寶,三僧寶。佛寶指人,法寶指事,僧者眾多弟子義。寶者,有用有益之義,言此三者能利益有情,故稱為寶。已得無上正等菩提的人,是稱為佛。法則範圍最廣,凡一切真假事理,有為、無為,都包在內。但包含既如此其廣,豈不有散亂無章之弊耶?不然。此法是指瑜伽所得的。瑜伽者,相應義,以其于事于理,如如相應,不增不減恰到好處,故稱為法。此法為正覺者之所證,此法為求覺者之所依,所以稱為佛法。

宗教、哲學二字,原係西洋名詞,譯過中國來,勉強比附在佛法上面。但彼二者、意義既各殊,範圍又極隘,如何能包含得此最廣大的佛法?正名定辭,所以宗教、哲學二名都用不著,佛法就是佛法,佛法就稱佛法。

次、言義。云何說佛法非宗教耶?

答︰世界所有宗教,其內容必具四個條件,而佛法都與之相反,故說佛法非宗教。何者為四?

第一、凡宗教皆崇仰一神或多數神,及其開創彼教之教主,此之神與教主,號為神聖不可侵犯,而有無上威權,能主宰賞罰一切人物,人但當依賴他。而佛法則否。昔者佛入涅磐時,以四依教弟子。所謂四依者︰

一者、依法不依人;

二者、依義不依語;

三者、依了義經不依不了義經;

四者、依智不依識。

所謂依法不依人者,即是但當依持正法,苟于法不合,則雖是佛,亦在所不從。禪宗祖師,于天上地下唯我獨尊語,而云︰我若見時,一棒打死與狗子吃。心佛眾生,三無差別,即心即佛,非心非佛。前之諸佛但為吾之導師善友,絕無所謂權威賞罰之可言。是故,在宗教則不免屈抑人之個性,增長人之惰性,而在佛法中絕無有此。至于神我梵天種種謬談,則更早已破斥之,為人所共悉,此即不贅。

第二、凡一種宗教,必有其所守之聖經,此之聖經,但當信從,不許討論,一以自固其教義,一以把持人之信心。而在佛法則又異此。曾言依義不依語、依了義經不依不了義經,即是其證。今且先解此二句名詞。實有其事曰義,但有言說曰語,無義之語是為虛語,故不依之。了有二解︰一、明了為了;二、了盡為了。不了義經者,權語略語;了義經者,實語盡語。不必凡是佛說皆可執為究竟語,是故盲從者非之,善簡擇而從其勝者,佛所贊嘆也。其容人思想之自由者如此。但于此有人問曰︰佛法既不同于宗教,云何復有聖言量?答︰所謂聖言量者,非如綸音詔旨更不容人討論,蓋是已經證論,眾所公認共許之語耳。譬如幾何中之定義公理,直角必為九十度,過之為鈍角,不及為銳角,兩邊等,兩角必等之類,事具如此,更又何必討論耶﹗此而不信,則數理沒從證明。又,聖言量者,即因明中之因喻。因明定法,是用其先已成立共許之因喻,比而成其未成將立之宗。此而不信,則因明之學亦無從講起。要之,因明者,固純以科學證實之方法以立理破邪,其精實遠非今之論理學所及,固不必懼其迷信也。

三者、凡一宗教家,必有其必守之信條與必守之戒約,信條戒約即其立教之根本,此而若犯,其教乃不成。其在佛法則又異此。佛法者,有其究竟唯一之目的,而他皆此之方便。所謂究竟目的者,大菩提是。何謂菩提?度諸眾生,共登正覺是也;正覺者,智慧也;智慧者,人人固有。但由二障,隱而不顯,一煩惱障,二所知障,此二障者,皆不寂淨,皆是擾攘昏蒙之相。故欲求智慧者,必先定其心,猶水澄清乃能照物耳。而欲水之定,必先止其鼓蕩此水者。故欲心之定,心先有于戒。戒者,禁其外擾,防其內奸,以期此心之不亂耳。然則,定以慧為目的,戒以定為目的;定者慧之方便,戒又方便之方便耳。是故,持戒者菩提心為根本,而大乘菩薩利物濟生,則雖十重律儀,權行不犯,退菩提心則犯。此其規模廣闊,心量宏遠,固不同拘拘于繩墨尺寸之中以自苦為極者也。夫大乘固然,即在小乘,而亦有不出家、不剃髮、不披袈裟而成阿羅漢者(見《俱舍論》)。佛法之根本有在,方便門多,率可知矣。

四者、凡宗教家類必有其宗教式之信仰。宗教式之信仰為何?純粹感情的服從,而不容一毫理性之批評者是也。佛法異此。無上聖智要由自證得來,是故依自力而不純仗他力。依人說話,三世佛冤,盲從迷信,是乃不可度者。《瑜伽師地論》︰"四力發心︰自力、因力難退,他力、方便力易退",是也。然或謂曰︰汝言佛法既不重信仰,何乃修持次第資糧位中,首列十信;五十一心所十一善中,亦首列信數?答之曰︰信有二種,一者愚人之盲從,一者智人之樂欲。前者是所鄙棄,後者是所尊崇。信有無上菩提,信有已得菩提之人,信自己與他人皆能得此菩提,此信圓滿金剛不動,由斯因緣始入十信。此而不信,永劫沉淪。又,諸善心所信為其首者,由信起欲,由欲精進,故能被甲加行,永無退轉。是乃丈夫勇往奮進之精神,吾人登峰造極之初基,與夫委己以依人者異也。

如上所言,一者崇卑而不平,一者平等無二致;一者思想極其錮陋,一者理性極其自由;一者拘苦而昧原,一者宏闊而真證;一者屈己以從人,一者勇往以從己。二者之辨,皎若白黑,而烏可以區區之宗教與佛法相提並論哉﹗

所謂佛法非哲學者,按哲學之內容,大約有三,而佛法一一與之相反,故佛法非哲學。何者為三?

第一、哲學家唯一之要求在求真理,所謂真理者,執定必有一個甚麼東西為一切事物之究竟本質,及一切事物之所從來者是也。原來,哲學家心思比尋常聰明,要求比尋常刻切。尋常的人見了某物某事便執定以為某物某事,一例糊塗下去。譬如宗教家人說有上帝,這些庸人便承認以為有上帝,牧師教人崇拜耶穌,這些人便崇拜耶穌,一味盲從,更不思索,千百年來只是糊塗下去。自有哲學家以來,便不其然。你說有上帝,他便要問問上帝是個甚麼東西,眼可以看得見麼?耳可以聽得到麼?如謂世界人類都是上帝造的,上帝又是誰造的?上帝如果不待誰個造他,世界又何必要上帝造他?所以自從有了哲學,一切人便不肯一味糊塗了。哲學家在破除迷信一方面,本來是很對的,是可崇拜的。但是,他一方面能夠破除迷信,他果真能不迷信麼?他能破人謬執,他果能不謬執麼?他天天求真理,他果能求得到真理麼?翻開一部西洋哲學史,中間大名鼎鼎的哲學家,如像破除有人格的上帝過後,便迷信一個無人格的上帝;破除獨神論過後,便迷執一種泛神論。不信唯物的便主張唯心,不信唯心的便主張唯事。笛加爾善于懷疑,于是便破壞世界一切事實,都以為非真理,但隨即迷信一個我,以為我既能懷疑一切非真,我便是真。到了現在的羅素,便說他那個我能懷疑,我固是真還靠不住。羅素既能破一切唯物唯心非真理,然而隨又執定一切現象是真。仔細想來,他那種現象是真,與笛加爾的我是真,有何分別呢?總而言之,西方一切哲學家對于世間一切事物,你猜過去我猜過來,紛紜擾攘,相非相謗,皆是執定實有一理。甲以為理在此,乙以為理在彼,別人誠都可破,自己卻不能有個不可破的學說服人。破一立一,不過增加人許多不正確的見解而已。

問者曰︰如你說世間既無真理,到底還有甚麼?如謂一切都無,則彼虛無主義無世界、無人類,豈非是唯一獨尊的學說嗎?答曰︰虛無主義,克實亦只是一種妄見,如說真理者一樣,但名辭不同耳。並且當知,此種見解為害更大。彼輩計一切都無,趨向斷滅,主張破壞與自殺,使人橫生邪見,思慮顛倒,行為悖亂,危于世界,蓋難盡言。諸君又當知,此種異說非但在現在的時候方有,從前印度亦復如是,所謂斷滅外道,所謂惡取空者皆是也。今復質問彼曰︰如謂一切皆假,此假又何所從來?如謂一切都無,云何復有斷滅?且既一切無矣,何以你又起如是見,立如是論?又何以要懷疑?又何以要破壞?此種自語相違,自行矛盾,是為誕妄之極。但其立說膚淺,也可不必多辨了。

問者曰︰你謂哲學家之真理無有,又說真理不可求,而又不許人計空計滅,然則你們到底說甚麼、作甚麼呢?答曰︰佛法但是破執,一無所執便是佛也。故佛之說法,不說真理而說真如。真如者,如其法之量不增不減,不作擬議揣摩之謂。法如是,說亦如是,體則如其體,用則如其用,決不以一真理範圍一切事物,亦不以眾多事物奔赴于一真理。所謂在凡不滅,在聖不增,當體即是,但須證得,凡物皆然,瞬息不離者也。夫當體即是,何待外求。如彼所計之真理本來無有,但屬虛妄,則又何可求耶?有則不必求,無則不可求,故云不求真理也。問曰︰如你所說,既云真如即吾本體,不待外求,云何又為吾人所不知?且既當體即真,物物不二矣,云何又有此虛妄耶?答曰︰茲先設一喻︰諸君夜靜三更時,寢于床榻,忽生一夢,倏見山河草木宮室樓台,更有人物或親或怨,汝時感情激發,喜怒愛惡,或泣或歌,或欣或懼,及至醒時,了無一物。當汝夢中見山河人物時,汝能知其假否?當汝夢中喜怒悲懼時,汝能知汝妄否?然雖假雖妄而實不離心,如離汝心,汝又安能有夢?然又不可謂汝夢即是真實。如謂汝夢即真,醒時何以又知其顛倒不實?諸法真如亦復如是。未至真覺,終在夢中;既在夢中,虛妄顛倒,昏蔽纏心,云何得識真如本性﹗然雖不識真如本性,而此世間種種山河大地人禽動植,一切喜怒哀懼,一切心行語言,要皆不離真如本性。此雖不離真如本性,而又非即真實,及成佛果,大覺菩提,始知當時顛倒有如昨夢。然雖大覺,契證真如,此覺此如亦非從外而得,非從無忽有,仍亦即汝當日自體。是故,既不可以不識而撥無,又不可以執假以為實也。真如自性,如是如是。

問曰︰真如既如所言,吾人又如何證得耶?答曰︰此間有一句格言,聞者應深信受,即所謂不用求真,但須息妄是也。夫本體既恆不失,自可不必徒勞,獨妄為真障,是以當前不識,彼障既除,真體自現。譬之人處夢中,亦能思慮察覺,然任汝若何推尋,終始總是夢中技倆;任汝推尋有獲,所得仍惟是夢。及一旦醒時,而昔之虛妄,不求知自有知;今之真實,不求覺而自覺。故吾人真欲了知真實,惟當息此虛妄,跳出此虛妄之範圍耳。

雖然,所謂息妄者,非一朝一夕所能成功。吾人歷劫以來,種種顛倒煩惱種子,蒂固根深,豈能一期拔盡?園師藝園尚須時節,農人播穀且歷春秋,況欲跳此生死範圍,證得菩提碩果,而可不歷劫修持?但求速效,烏能濟也﹗故必境、行、果三,明了無蔽,由聞而思,由思而修,三大僧祗,始登究竟。若不明此,徒以少數功德,片刻時光,見彼無成,退然思返,且謂無效,墮人信心,此乃愚痴謬妄,可悲可痛者也。

復次,所謂息妄,亦非如伐木拔草,斬斫芟夷。應知依他起性,有相是空,空自不必除,有則不可除。但權衡審度,應識其機,用舍黜陟,唯辨其性,善者既伸,惡自無由,如秤兩頭,低昂時等。此中妙用,未可悉言,真發心人,應自探討。

然又當知,夫妄亦何過,妄本無過,過生于執。譬如吾人開目則妄見山河人物珠玉珍奇,此乃自識相分,妄而非實,不離自體。然眼識變現,任運起滅,都無執著,不生好惡,則雖此幻妄,抑又何害?唯彼俱時意識,尋思執著,認為實有,而曰︰此實山河也,此實人物也,此實珠玉珍奇也。又從而推究之曰︰此實有山河種種者,必有其從來之真理也。持之而有故,言之而成理,執之而益深,遂為天下之害根。所謂生于其心,害于其政,發于其政,害于其事者是也。蓋由執生愛,由愛生取,與愛相違,復生于嗔。由此,好惡逞情,爭訟斯起,相殺相淫,相盜相欺,惡業輪迴,終古不已。夫果何過,過生于執耳。苟能不執,物物聽他本來,起滅任其幻化,都無好惡,取舍不生,身語意業,悉歸烏有,云何異熟招感,而起生死輪迴?迷苦永消,登彼大覺。是故,執破為佛,破執為法,非別有佛,非別有法。

二者、哲學之所探討即知識問題,所謂知識之起源,知識之效力,知識本質,認識論中種種主張,皆不出計度分別。佛法不然,前四依中說依智不依識。所謂識者,即吾人虛妄分別是也。所謂智者,智有二種︰一者根本智,二者後得智。根本智者,親緣真如,和合一味,平等平等,都無分別是也。後得智者,證真如已,復變依他與識相應,而緣俗諦以度群生是也。此後得智既緣一切,是故真妄虛實、五法三自性、八識二無我、世間出世間,盡無不知,盡無不了。由斯建立法相學,由斯建立唯識學,由斯建立一切方便學。彼所謂認識論者,從彼之意俱可了達。如是設問知識之來源何如乎,則可答曰︰有阿賴耶識含藏一切名言種子(具受熏持種之性,而非是種,但是持種)無始傳來,種(種子)現(現行)熏習;八、七、六、五,展轉變現,能了能別,所謂知識由斯而起。彼不達此阿賴耶者,或謂知識出于先天,而先天為是甚麼?不了其體,何以示人?又或謂出于經驗者,經驗何以存而不失?又復何以無端發此經驗?此疑不解,何以取信。其為批評論者,則又不過調停兩是,舍百步之走,而取五十步之走而已。然彼二既是徒虛,更何長短可說?今既了達賴耶,一者、識有自種,為生識因緣,故不同于經驗論但執法塵。二者、諸識現行復熏成種,復由此種能生後識,故不同于先天論但執一常。種生于現,現生于種,八識因依,執持含藏,理實事真,不復同彼調停兩可論但有言說。吾敢斷言之曰︰若必談知識之本源,惟有佛法為能知也。

所謂知識之效力如何耶?在彼未達唯識者,則或以為吾人知識無所不了,是謂獨斷論;其或以吾人之知識了無足恃、一無所能者,是為懷疑論;其或以為吾人之知識實有範圍,越此範圍則在所不悉,是謂積極論。今唯識家言,俱異于彼。一者、眾生之識,各局其量,詳彼哲學家知識之範圍體性,不出唯識家所謂之率爾尋求決定之六識也。六識局于法塵,八識、七識之緣得著者,六識尚緣不著,況乎與淨識相應之四智之緣得著者,而謂六識能緣得著耶?恆河沙數世界外一滴之雨咸知頭數,而謂六識能知耶?故不同于獨斷論。二者、凡屬有情,皆具八識五十一心所,此心、心所,由見、相、自證、證自證四分成就。見緣相分,自證緣見,內二互緣,皆親所緣,皆現量得。雖或見分緣相有比有非,而自證緣彼亦屬現量,自證為見果,證自證為自證果,自證復為證自證果,而皆現量(柏格森直覺非現量,但是率爾尋求之獨頭意識)。是故無無窮過。是以,無染無淨,無比無非,一入自證,悉成真實。七識執我雖為非量,然若疏緣我影,任緣第八,而不執八為我以我為八,亦復無過(六識遍計同此)。過生于執,非生于緣,是故一切真實一切決定。以是理故,不同于懷疑論。彼積極論者,但為調停兩可,而此于彼一切俱非,是故不同于彼積極論。

所謂識之本質為何耶?彼未了達唯識者,或謂知識本質唯吾觀念,或謂知識本質存于實在之物體,或謂非心非物但現象耳。了達唯識義者,始知凡識四分合成︰一者、見,謂能識。二者、相,謂所識。三者、自證,此見、相二分皆依自證而起,此自證分是稱自體,此體若無,便無相、見,亦無量果。四者、證自證,此證自證分復為自證分之量果,而復以彼以為量果,俱如前說。如謂無相則無所緣,既無所緣即不成識,非于龜毛而生識故,是故不同于觀念論。如謂無見則無能緣,亦不成識,非彼虛空亦能了故,是故不同于實在論。如無自證即無相、見,相、見俱無即不成識,非無蝸頭起二角故,假依實有,現象依自體有,是故不同于彼現象論。從上說來,所謂知識問題,在彼則謬妄重重,乖舛莫定,在此則如實正智,金剛不搖。如何佛法同彼哲學?今之哲學非特不知知識之來源、效力、本質而已,即曰彼知,亦只是知散亂意識之一部分耳,識量之廣大,彼俱不知也。

問︰人有此知識,止知有此知識可耳,更求識量之廣大,有何必要耶?答︰即此知識,不能孤起,相繫相成,不能獨立,故有求識量廣大之必要。知識之本體名自性,自性之起必有所依,此依名根。自性依根而起矣,起必有所及,此及名塵。一識之起必有其伴,此伴名心所。自性、所依、所及、所伴四者合,而識起之事得矣。然此識起亦非徒然而起,起必有所為,此所為名作業。必有此五事,而後知識之事始畢。此事雖畢,經數十年後復能記憶之,則必有攝藏此事者為之攝藏,此攝藏名八識。知識自性名六識,與知識同起之眼耳鼻舌身識名五識。五識有依根,六識亦有依根,名七識。此其識量之廣如是,而俱與知識有密切關系,知識不能離是而獨立也。是故獨隘一知識而求知識之來源、效力、本質,決不能得其真相也。是故,哲學者無結果之學也。(上來說理稍近專門,如欲求精詳,當研唯識。)

三者、哲學家之所探討為對于宇宙之說明,在昔則有唯心、唯物,一元、二元論,後復有原子、電子論;在今科學進步相對論出,始知宇宙非實物,不但昔者玄學家之唯心論、一元論無存在之理由,即物質實在論亦復難以成立。今之科學之所要求者唯方程式耳,世界之所實有者惟一項一項的事情,非一件一件的物質也。羅素之徒承風而起,由是分析物、分析心,物析而心,心析而物,但有現象不見本體。夫既無本體,現象復何由而生?且既執現象實有,亦是離識有境。此種論說,以較西方舊日,誠見高明,以彼西方學說舊無根柢,而科學勃興于二三百年間能有此成功,亦良足欽佩。然佛法之言,猶異夫此。茲以唯識之義略為解釋于後。唯識家但說唯識,不言宇宙。心即識也,色亦識也。譬如于眼,能見于色是為眼識,此色非離眼識實有,以離識不起故。相分不離自證,亦猶見分不離自證,是故色非實有,但有眼識。聲香味觸法,亦復如是。一切色法,但為識之相分。山河大地亦有本質,而此本質即為八識相分。故曰三界唯心、萬法唯識。故宇宙離識非是實有。

復次,又當知此識亦即是妄,都無自性。何者?仗因托緣,方得起故。譬如眼識生時,非自然生,待因緣合,其數為九︰一者根,二者境,三者作意,四者空,五者明,六者分別依六識,七者染淨依七識,八者根本依八識,九者識自種子。如是,耳識生時因緣必八,鼻舌身識因緣需七,六識需五,七識需五,八識需四。既有所仗托和合而起,故非實有,但如幻耳。既無主宰,亦非自然,是為依他起性。

復次,又應當知此因緣,有亦不常。何者?以其頓生頓滅,剎那不停故。蓋識之生,眾緣既合,種起現行,現行起時,復熏成種,才生即滅,現謝滅已,種復生現,現又熏種,種又生現。如是剎那剎那,相續前後,于現生時,山河大地歷歷在目,生已即滅,又復寂然。是故,吾人一日半日中,已不知歷盡許多新天地矣。或曰︰既云頓生頓滅,何以吾人目視山河但見其生未見其滅?但見其有不見其無?曰︰此無可疑,譬如電影,以彼電力迅速,遂乃見彼影像確然,前後始終宛如為一,而不知彼數分種之間,頓滅頓生,舊去新來,已易百千底片矣。宇宙幻妄,頓滅頓生,亦復如是。復次,此雖幻有,而即是識。識雖起滅無恆,而種子功能永無消滅。但有隱顯之殊,絕無生滅之事,既無有始,亦無有終。是故,不同彼現象論者謂無心有事,從無忽有;又不同彼斷滅論者,有已忽滅。雖則頓起頓滅,而實不生不滅。

復次,當知一人八識,各有相、見,是故山河大地有情各變,而非多情共一山河大地。以俗語表之,即人各一宇宙是也。雖同居共處,而亙始亙終彼此不能相離。彼不能越出彼之宇宙,而攙雜此之宇宙;此亦不能越出此之宇宙,攙雜彼之宇宙。是故,對語一室,而天地各殊;同寢一榻,而枕衾各異。此中妙理,更復難言。或曰︰既云彼此之天地各殊,何以復能共處一室而不相礙?又,有情所變既異,云何復能共證一物耶?答︰此亦設一喻,譬如燈光,于一室中然彼多燈,一一燈光都非相礙,一一燈光都能照室。有情變相亦復如是,業力既同,處所無異,所變相似,不相障礙,如眾燈明,各遍似一,光光相網,胡為相礙﹗業力既同,處所既一,故所緣雖別,亦互證而知。雖互證知,而實各證所知,非共證一知也。何者?以業力異者,雖同一處所證別故。如無病人與有病者共嘗一味,甘苦各別,由此故知境非實有,唯有心耳。

復次,既知心外無境,大地山河與吾為一,由此當悟吾人之身非復局于七尺之軀,吾人之心量廣闊,如同法界,遍于虛空。自從虛妄分列,遍計固執,遂乃把握七尺臭皮以為自我,自此之外別為他物。愛憎劫奪,橫起狂興,歷劫沉淪,永無超拔,棄舍瀛渤,認取浮漚。是故,佛告文殊︰善男子,一切眾生,從無始來,種種顛倒,猶如迷人,四方易處,妄認四大為自身,六塵緣影為自心相。譬彼病目,見空中華,及第二月。善男子,空實無華,病者妄執,吾等眾生,無始時來,長處夢中,沉 莫治,今當發無上菩提之心,息此一切虛妄,復吾本性,識取自身,是為丈夫唯一大事。

總而言之,彼諸哲學家者所見所知,于地不過此世界,于時不過數十年間,不求多聞,故隘其量,故扃其慧。若夫佛法,則異乎此。彼諸佛菩薩,自發起無上菩提心、廣大心、無邊心以來,其時則以一阿僧祗劫明決此事,二劫見之,三劫修滿而證之,然後隨身現化,普度有情,以彼真知,覺諸後起。其說為三世諸佛所共證而莫或異,其地則自一世界至無量無邊世界而不可離。舍此不信,徒自暴絕,以螢火之光當日月之明,高下之辨不待言矣。

問者曰︰如汝所云,類為常情所難了,亦為世理所未經。汝斥宗教為迷信,汝言得亦非迷信耶?曰︰佛法之與宗教,其異既如上言,此即不辨。至佛法,亦有難信難解者,雖然,稍安無躁。世間難信難解之事理亦眾也,然勿謂其難信而遽斥其迷焉。譬如,物質實在,此亦常人之恆情也,然在羅素等,則謂無有物質,只有事情,吾人遽可以常理而斥彼迷信乎?又如萬有引力之定律,二百年來人所不敢否認者也,自安斯坦相對律出,而彼萬有引力之定律乃失其尊嚴,吾人遽可以舊日之見,而斥安斯坦之迷信耶?抑又如任何三角形,三角之和必等于二直角,此亦自希臘以來人所公認之定理也,然近日新幾何出,復云三角之和有大于二直角者,亦有小于二直角者,吾人又安可以常情而斥其為迷信耶?以一指翻動太平洋全體,人必曰此妄人也,此妄語也,然事有誠然,如將入此一指于太平洋中,其近指之水必排動其鄰近之容積而後能納之,此鄰近又必排其鄰近,則雖謂太平洋全體翻動亦可也。牽一發而全身動,故必知三阿僧祗劫,然後知此一剎那也;故必知無量無邊世界,而後知此一世界也。是故,人智原有高下之不齊,而斷不可用常情以度高明之所知。彼科學家哲學家與吾人同處夢中者耳,智慮不齊尚不可以常情測,佛與眾生一覺一夢,則又烏可以夢中人之知解,而妄測大覺者之真證耶﹗如真欲斥佛法之迷妄者,亦非不可,但必先讀其書,先達其旨,而後始可從事。苟于彼之書尚未曾讀,或尚未能讀,而動以逸出常情相非難,且將見笑于科學家矣,于佛法奚損毫發耶﹗(以上言佛法與宗教哲學之異既盡)

(恩洋按,上來所談,妙味重重,俱達問題深處。洋六月自北大來謁吾師,朝夕侍側,渥聞勝義,玄音一演,蒙妄頓消。始知昔日所治哲學種種迷執,有同說夢,安身立命,別有在也。晨鐘木鐸,更焉求之。由是踴躍,愛莫忍去。今以記錄之便,備以平日所聞,具列如上,以餉好學。嗟乎﹗同志盡其歸哉﹗)

此篇系歐陽竟無先生在南京高等師範學校哲學研究會講演。由其弟子王君恩洋筆記。當時講題,系《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》。因限于時間,未畢其半。《佛法為今時所必需》一段,系王君恩洋續成。附錄篇後。頃承歐陽先生郵寄來粵,特由同人印成單行本流布。(又,此篇曾付刊南京高師《文哲月刊》,後《民鐸雜志》李石岑先生函索此稿,擬刊諸《民鐸》三卷三號。)刊者志。