天下之治方术者多矣,皆以其有,为不可加矣。古之所谓道术者,果恶乎在?

案:宣颖以「有」字句绝,「为」字属下读,是也;诸家以「有为」连读者失之。道术者,本书齐物论云「已而不知其然之谓道」,在宥云「一而不可不易者道也」,天地云「夫道:覆载万物者也」,并是庄子自立所诠。天地又云「行于万物者道也」,则又道术之定诂。由是欲建一行而使万物毕出于是者亦谓之道术。下文墨翟、禽滑厘诸子并欲建立道术者也。庄子因平议之。

曰,无乎不在。

案:此答前问也。知北游云「东郭子问于庄子曰:所谓道,恶乎在?庄子曰:无所不在」。无所不在者,犹无处不在也。知北游又云「道在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺」。又云「夫子之问也,固不及质」。此即密严所云「如来非蕴,亦非异蕴。非依蕴,亦非不依蕴。非生,非灭。非知,非所知。非根,非境」。又所谓「如是于蕴界处诸行之中,内外循求,不见如来」。蕴中无如来,乃至分析至于极微,皆悉不见也。「无乎不在」者,瑜伽所谓「遍行真如,谓此真如二空所显,无有一法而不在故」。

曰:神何由降?明何由出?

案:此又申问。神明者,列御寇云「明者唯为之使,神者征之」,是其义也。此问神明何由降出,郭象注云「神明由事感而后降出」。乃答出降因由。事感即无明突起。

圣有所生,王有所成,皆原于一。

案:此下皆是答语。无曰字简别者,古书多此例。(详俞先生樾古书疑义举例。)「圣王」已见天地。此言「圣王」,对上「神明」。此言「生」「成」,对上「降」「出」。又下文云「是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发」。圣王别内外者,「圣」是「相大」,谓「如来臧」具足无量性功德故;「王」是「用大」,谓能生一切世、出世间善因果故。「相」「用」之异,故别内外。「圣有所生、王有所成,皆原于一」者。一即天地「一之所起」之一。彼文曰「太初有无,无有无名。一之所起,有一而未形。且然无闲谓之命」。一之所起,谓突然自起,能所未形,故谓之一。「无明」与「体大」不殊也。「无明」虽起而「能」「所」未形,故曰「且然无间」。「命」者,字当作「令」。令字于文,二卪相合。荀子所谓「节遇谓之命」也。二卪相合为令,即喻「缘起」矣。上文郭注云「神明由事感而后降出」,亦知之以此矣。又心性不生不灭,一切诸法,唯依妄念而有差别。若离心念,则无一切境界之相。是故一切心识之相,皆是「无明」。「无明」之相,不离觉性。故「一」者,又复即是「体大」,谓一切法「真如平等」,不增不减故;谓「法性」从无始来,唯是一心,无一一法而非心故;谓诸法从本已来,平等一味,独存真理。无二体故;为「相」「用」所依故。故云「圣有所生,王有所成。皆原于一」也。

不离于宗,谓之天人;不离于精,谓之神人;不离于真,谓之至人;以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人;以仁为恩、以义为理,以礼为行,以乐为和,薰然慈仁,谓之君子;以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决;其数一二三四是也,百官以此相齿;以事为常,以衣食为主,蕃息畜臧老弱孤寡为意,皆有以养,民之理也。

案:郭于「谓之圣人」下出注云:「凡此四名,一人耳,所自言之异」。又「谓之君子」下出注云:「此四名之粗迹,而贤人君子之所服膺也」。又「皆有以养民之理也」下出注云:「民理既然,故圣贤不逆」。此注颇谛。窃谓「不离于宗」至于「民之理也」,通是一人,大区则三:「天人」一也,「神人」、「至人」二也,「圣人」、「君子」、「民」三也。小区则六,具如本文。如次言之。初大区三者,佛地经卷七云:「自性法受用,变化差别转」。论云:「虽诸如来所依清净法界体性无有差别,而有三身种种相异,转变不同,故名差别」。成唯识论十之三云:「如是法身,有三相别:(一)『自性身』:谓诸如来真净法界、受用变化平等所依,离相寂然,绝诸戏论,具无边际真常功德,是一切平等实性,即此自性,亦名『法身』,大功德法所依止故。(二)『受用身』:此有二种:一、『自受用』:谓诸如来三无数劫,修集无量福慧资粮,所起无边真实功德,及极圆净常遍色身,相续湛然,尽未来际,恒自受用广大法乐;二、『他受用』:谓诸如来由平等智。示现微妙净法功德身,居纯净土,为住『十地』诸菩萨众、现大神通,转正法轮,决众疑网,令彼受用大乘法乐;合此二种,名『受用身』。(三)『变化身』:谓诸如来由成事智,变现无量随类化身,居净、秽土、为未登地诸菩萨众、二乘异生,称彼机宜,现通说法,令各获得诸利乐事。」此中「天人」,当彼经「自性身」,亦名「法身」。寻唯识述记六十云:「言法身者,非三身中之法身也」,盖佛地属果义边,故摄大乘论一云,三种佛身:一「自性身」,二「受用身」,三「变化身」。说名彼果智体。然因果义虽差别,其为平等一相,超过一切寻思戏论,抑无以异。又妙光别「宗」「体」不同:「宗」是「因果」,「体」非「因果」。观庄生云:「明白于天地之德者,此之谓大本大宗」。「宗」,亦谓「因果」。然宗体若异,亦复不然。宗非显体之宗,宗则邪倒无印。体非宗家之体,体则狭而不周故。然则不一而一,不二而二也。此中「神人」、「至人」,当彼经「受用身」。此中「圣人」、「君子」、「民」,当彼经「变化身」。如是大区为三。次小区为六者,依彼论「法身」止一,此中「天人」当之。「受用身」有二种,一「自受用」,二「他受用」,此中「至人」当彼「自受用」,「神人」当彼「他受用」。又依观佛三昧海经云「佛化身有三类:一「大化身」,谓如来为应「十地」已前诸菩萨演说妙法,令其修进向于佛果,故化现千丈大身也;二「小化身」,谓如来为应二乘凡夫说于「四谛」等法,令其舍妄归真而得开悟,故化丈六小身也;三「随类不定」,谓如来誓愿弘深,慈悲普覆,随诸种类,有感即应。或现大身满虚空中,或现小身丈六八尺等。此言变化,亦开三类:此中「圣人」,当彼经「大身」。此中「君子」,当彼「小身」。此中「民」者,当彼「不定身」。如是小区则六。复次,对校六身相用,亦如本次。初,总释人称。人者,于文当作(),象人之身,侧视之形。彼经用「身」字,身乃怀妊之象。诗所谓「太任有身」者也。「人」正、「身」借,合如此文。已明人称,次说「天人」。文云:「不离于宗,谓之天人」。又天道云:「明白于天地之德者,此之谓大本大宗」。则庄生自诠宗义,毋烦更详。佛法以法体为宗本法。起信论云:「心真如者,即是一法界大总相法门体。」龙树释摩诃衍论云:「一切诸法唯一心之量甚深宗」。又云:「一切法本来唯心,实无于念,即是第一自宗正理」。(佛书宗名本取庄书)此彼合符,其义可征。天者,自然之异名。(老子「道法自然」,本书天地云「道兼于天」、是天即自然,然与楞伽中说摩陀罗论师言「自在天」,无因论师说「自然生」者有别。往昔沙门不憭于此,因诬庄生为外道。)天地云:「无为为之之谓天」,亦庄生自诠「天」义也。无为为之,非谓若孔雀等种种画色,皆无人作,自然而有。(即无因论师说)起信论云:「真如自体相者,一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛无有增减,非前际生,非后际灭,毕竟常恒,从本已来,性自满足一切功德。名为『如来臧』,亦名『如来法身』」。龙树释云:「人自是五,(谓人夫等)真自唯一,所以者何?真如自体,无有增减,亦无大、小,亦无有、无,亦无「中」、「边」,亦无去、来,从本已来,一自成一,同自作同,厌异舍别,唯一真故。如是无量性之功德,从『具缚地』乃至『无上大觉智地』,具足圆满,无所少阙。所以者何?如是诸德,从无始来,自然本有,非假缘力而建立故。论说体相,亦契庄生所谓「天」义。故约此云「天」者,平等一际,一切功德自然本有之义也。「不离于宗」。即是离于诸相,义可反征。「不离于宗,谓之天人」,即彼经云:「诸佛法身不应寻思,非寻思境,超过一切寻思戏论」。亦即彼论云:「是故一切法,从本已来,离言说相,离名字相、离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏,唯是一心,故名『真如』。已明「天人」,次说「神人」。文云:「不离于精,谓之神人」。精者,秋水云:「夫精粗者,期于有形者也」。又云:「可以言论者,物之粗也」。夫「精、神」亦屡显前文。又本书「精」、「神」连文。如刻意云:「精神四达」,是也。此虽「精」、「神」分属上下句中,而实一义。「神」以引出万物为义。此云:「如来」为「他受用」,示现微妙净功德身,为住十地菩萨众现大神通,转正法轮,能令十地菩萨出离缚障,向于佛果,成办如是受用事,又复不能起现一切自在作用,即非佛果。故云:「不离于精,谓之神人」。又复如孟子尽心云:「大而化之之谓圣。圣而不可知之谓神」。此说「神」、「圣」差别,与佛书言「受用身」即「后得智」。即由此智殊胜力故。「变化身」即「后得智」之差别,即能变化名「变化身」。此增上力之所显现同。(见摄大乘论一「无性」释)已明「神人」,复说「至人」。文云:「不离于真,谓之至人」。真者,说文云:「仙人变形而登天也」。仙者,说文云:「长生()去」。本书天地云:「千岁厌世,去而上仙」。是「仙」者,出世间,解脱生死,而得「无生法忍」者也。然此义晚出。「真」,为颠倒之「颠」本字。颠倒为变声连语,义无二致。倒之初文为「()」。「真」、「()」实非异文。此土故书真伪字皆作诚。变形即得「解脱身」。登天即归法界。至者极义。即谓极圆、净、常、遍。「不离于真,谓之至人」者,谓经劫修持,至于变形登天,恒自受用广大法乐、恒不离舍。所现极圆净常遍色身也。已明「至人」,复说「圣人」。文云:「以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人」。在宥云:「中而不可不高者,德也;一而不可不易者,道也;神而不可不为者,天也。故圣人观于天而不助,成于德而不累,出于道而不谋」。佛地经论云:「又法身者,能起一切自在作用」。此云神而不可不为者,天也。谓天有自在作用,不为即是起念相违。故云「观于天而不助」。(天即体大)功德无量,得而不高,应不圆满。故云「中而不可不高者,德也」。(中借为得)自然成就,虽累不加。故云「成于德而不累」。(德即相大)生一切用。故云「一而不可不易者,道也」。自然生起,非待作意。故云「出于道而不谋」。(道即用大)此云「以天为宗、以德为本,以道为门」,义准可知。谓具三者而后能变化也。「兆」字,陆德明云:「本作『逃』。疑当为「()」。说文云:「()、分也」。本「八」之茂文。「八」,本「臂」字,而借为「分」。此「()于变化」,谓分别变化也。分别变化:谓为化地前,则现千丈大身;为化二乘凡夫,则现丈六小身;为化一切众生,则或现大身,满虚空中,或现小身,丈六八尺等。如是分别变化,而止一身。「圣」者,说文「通也」。风俗通云:「圣者,声也」。言闻声知情,声圣实一义也。论语孔子自说「六十而耳顺」,寻「耳顺」者,谓到耳无不通顺,微与佛法说「九地菩萨」得「四无碍解」相应。又楞严说观世音菩萨从闻、思、修入「三摩地」,成三十二应,入诸国土,令各成就。以六根唯耳最利故。然则「圣人」之为称,以耳根入者,无不通与。华梵修悟,不以地齐之殊而有其契。此云「()于变化,谓之圣人」。与楞严说又相符合也。又复本书在宥云:「大人之教,若形之于影,声之于响,有问而应之,尽其所怀,为天下配。处乎无向,行乎无方」。详「大人」即是「圣人」殊称。史记索隐二十六引易乾卦向秀注云:「圣人在位,谓之大人」。论语「畏大人」集解云:「大人即圣人」,是其证也。(易「大人虎变,君子豹变」,义尤与此合。)「教」者,说文云:「上所施、下所效也」。是大人之教,即谓如来应十地已前诸菩萨众,演说好法,令其修进向于佛果也。若「形之于影」云云,又与变现无量随类化身称彼机宜,事相亦同。然则大人即是千丈大身,义无二致。已明「圣人」,须说「君子」。文云:「以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,薰然慈仁,谓之君子。」仁、义、礼、乐,并如常释。「恩」者,说文云:「惠也」。「惠」,「仁」也。然则「以仁为恩」,即是以仁为爱人利物也。(「爱人利物之谓仁」,见天地。)「理」者,本治玉之名。(说文:理,治玉也。)治玉别其条理,引申遂为「界」义。「以义为理」,谓爱人利物以各称其宜为界也。「以礼为行」者,谓以「礼」行其「仁」也。「以乐为和」者,「和」、「和」一字。和者,调也。(说文)谓「以乐乐物而使相调」也。此文前以仁、义、礼、乐四事平列,下云「薰然慈仁」,独举一事,不及彼三者,「仁」有「通」、「别」二义。盖此土言「仁」,有专指一行,有兼该万德。先贤有云,孔独言仁,孟兼说义,非孟异孔,一谈通相,一开别度耳。至程颢云:「礼、义、智、信皆仁也」。先贤亦共赞其说,许其知言也。彼知者,以论语所记,贤人每问于仁,圣人答止他目也。若以佛法相校,则菩萨行中一「波罗密」具一切「波罗密」者,即当此土所言通相之仁矣。(略本章炳麟说)此文上下二「仁」字义分「通」、「别」。下之「仁」字是通义,摄上之四事。薰义如芬,言其慈仁若芬香四布。「君子」者,在宥云:「睹有者昔之君子」。又礼记哀公问云:「君子也者,人之成名也」。管子侈靡云:「君子者,勉于纠人者也」。然则有见于有而未睹于无,以其说成名,而能纠邪以入正理也,斯谓之君子矣。于佛法当「小乘菩萨」。(一切有部是小乘法)如来为应二乘凡夫说于四谛等法,故化小乘菩萨。(经言为声闻说「四谛」乃至「六度」。按三藏教诠生灭四谛六诠事六度行、此属小乘。)则此事相无殊。又复君子不言人者,省词。知者,论语「君子人与?君子人也」。以彼例此,理亦应然。已明「君子」,其次说「民」。文云:「以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也。百官以此相齿,以事为常。以衣食为主,蕃息畜臧,老弱孤寡为意,皆有以养,民之理也」。寻郭象以「皆有以养」读绝,诸家并从。惟林希逸云:「凡其分官列职,为政为教,皆是养民之理」,则以「皆有以养民之理也」一句读绝,于义未谛,仍从旧读。又诸家于「君子」以上分为五等。「以法为分」以下。视同通论。独宣颖知亦与上五等为类,孤识卓然,然又分「百官以此相齿」以上为第六等人,「以事为常」以下为第七等人,则智者之失矣。此文「以法为分」五句,犹上文「以天为宗」三句、「以仁为恩」四句。「百官以此相齿」以下,亦犹上文「兆于变化,谓之圣人」二句、「薰然慈仁,谓之君子」二句也。不得列为二等。较然易明。「以法为分」者,说文:「灋,刑也。平之如水,从水。廌所以触不直者去之,从『廌』、『去』」。是法者,轨于正理之义也。「分」,说文别也。「以法为分」者,谓以轨于正理为分别也。「以名为表」者,「名」、「明」一字。释名:「名,明也。名实使分明也」。荀子正名:「名也者,所以期累实也」。春秋繁露深察名号:「名之为言真也」,又「名者,大理之首章也」。本书逍遥游:「名者,实之宾也」。天运:「名,公器也」。详此诸文,名之为义,所以区别其实,使之不得游谬者也。「表」,说文「上衣也」,以声近借为「标」。(周礼肆师表齍盛告絜,注云:故书表为剽。案剽亦从票声,故借为标。墨子非命上「故言必有三表」,洪颐烜据非命中、非命下皆作「言有三法」,谓「法」说文作「灋」,「表」古文作「〈衤麃〉」,字形相近,因误为「表」。然荀子韩子皆有表字,义亦相同,未必皆是「法」字之误。或墨子本作〈衤麃〉字,后人不识,度文义改为「灋」字。)说文:「标,木杪末也。」居木之最高,引申则为标举、标准。又望末可以知本,「以名为表」者,谓「以名为标」,可以核实,使之不游谬也。「以参为验」者,「参」,释文云:「本又作操,盖本有作掺者」。隶书{厽木}多作{厽汆},故讹为操。然作「参」者正。参,说文「商星也」。古书多借为「三」。又参星形相差次,故引申为参差。又西方七宿最明大者莫如参,故古人多用以纪时。(本汪中说)复有参准之义。管子君臣上「若望参表」,是也。此文「参」字,寔兼三准二义。古书言数之多者,辄以三为节,(本汪中说)明不以一二然即为阅实,此三义也。三者相同,乃成定例,此准义也。「验」借为「譣」。说文云:「问也」。「以参为验」者,谓以多例为譣问也。「以稽为决」者,「稽」借为「计」。说文:「计,合也」。「合也」当作「詥也」。「詥」为核计之核本字。「决」当为「夬」。说文:「夬,分决也」。「以稽为决」者,谓以会合而后决断也。「其数一二三四是也」。「其」,犹若也。(详经传释词五)「四」当作「亖」,谓由上四者而得事理,若数一二三亖是也,言其易明。旧说谓一二三四即上四者,失之。(王闿运谓:法不出奇耦参倍,尚不必至五而数穷矣。亦曲说。)「百官以此相齿」,「百官」犹百工,谓百工皆以上陈四者相齿序也。「以事为常」以下本文已明,不须释也。

古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,大小精粗,其运无乎不在。

案:章炳麟云:「醇」借为「准」。易曰:「易与天地准」。「配神明,准天地」,二句意同。「古之人」,谓古之内圣外王者也。「本数」、「末度」,成疏谓「仁义」与「名法」也。寻天运记孔子云:吾求之于度数,五年而未得也。此云「数度」,义不殊彼。又天道云:礼法度数,形名比详,治之末也。礼法、形名、度数、比详为偶语,则知「度数」谓礼法、形名矣。「六通四辟」(「辟」当从或本作「辟」),义见天运。「运」,说文:「移徙也」。引申为「行」。言内圣外王之道,其行无所不在。

其明而在数度者,旧法世传之,史尚多有之。

案:此言旧法世既传之,而史官所掌亦多有之也。「尚」即「掌」之省文。周官太史掌法,以道官府之治,凡辨法者考焉,不信者刑之。凡邦国都鄙及万民之有约剂者藏焉。即「史尚多有之」也。

其在于诗书礼乐者,邹鲁之士,搢绅先生多能明之,诗以道志,书以道事,礼以道行,乐以道和,易以道阴阳,春秋以道名分。

释文云:「道,音导」。案:春秋繁露云:「诗、书具其志,礼、乐纯其养,易、春秋明其知」。史记自序云:「易着天地阴阳四时五行,故长于变;礼经纪人伦,故长于行;书记先王之事,故长于政;诗记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄,故长于风;乐乐所以立,故长于和;春秋辨是非,故长于治人」。然此是注文误入。

其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。天下大乱,圣贤不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。

案:王念孙云,郭象断天下多得一为句。释文云:「得一」,偏得一端。案:「天下多得一察焉以自好」,当作一句读。下文云:「天下之人各为其所欲焉以自为方」,句法正同。一察谓察其一端,而不知其全体。俞先生樾云:当从王读,惟察当读为际。一际,犹一边也。广雅释诂:「际」、「边」并训「方」。是「际」与「边」同义。得其一际,即得其一边。察际并从祭声,故得通用。

「譬如耳目鼻口皆有所明、不能相通、犹有家众技也」。

案:孙诒让云:「有」当从成玄英本作「百」。上文云:百家之家,时或称而道之。下文云:夫百家往而不返,必不合矣。是其证。

皆有所长、时有所用。虽然,不该不遍。

案:「该」借为「詥」。说文:「詥,一蓺也」。说详天道。

一曲之士也,判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。

案:礼记乡饮酒义,「愁以时察守义者也」。注云:「察或为杀」。说苑正谏:「若以鬼道谏我,我则杀之」。俞先生樾据记注证「杀」字为「察」之误。此「察」、「杀」交讹之证。此「察」字当为「{杀米}」说文:{杀米}、〈米悉〉{杀米},散之也。此与判析连类。是察古人之全,谓析古人之全也。

是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发。天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫。

百家徃而不返,必不合矣。后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。

案:「郁」借为「宛」。礼记内则「兔为宛脾」。注「宛」或作「郁」。是其例证。说文:「宛,屈草自覆也。」注云:「裂,分离也。道术流弊,遂各奋其方,或以主物,则物离性以从其上而性命丧矣。」案:「纯」借为「醇」,此谓古之人得其全,(全谓道术)故内圣外王。后之学者,不得其全而道术分裂矣。

不侈于后世,不靡于万物,不晖于度数,以绳墨自矫,而备世之急。

案:侈当读为哆,(说文:哆,张口也。)与靡晖为韵。「晖」借为「睴」,或借为「晖」,或借为「翚」。说文:睴,大目出也。喗,大口也。翚,大飞也。并有大义,与侈、靡义同。「不侈于后世,不靡于万物,不晖于数度」,并不张大之意。故下云「以绳墨自矫,而备世之急也」。

古之道术有在于是者,墨翟、禽滑厘闻其风而说之,为之大过,己之大循。

案:「为之大过」,谓「节用,生不歌,死无服」,大过于己也。己之大循者、谓「泛爱、兼利而非斗,其道不怒」,大顺于人也。

作为非乐,命之曰节用,生不歌,死无服,墨子泛爱兼利而非斗,其道不怒。又好学而博,不异,不与先王同。

案:章炳麟云:「又好学而博」为句,「不异」为句,「不与先王同」为句。言墨子既不苟于立异,亦不一切从同。不异者,尊天、敬鬼、尚俭,皆清庙之守所有事也。不同者,节葬、非乐,非古制本然也。

毁古之礼乐。黄帝有咸池,尧有大章,舜有大韶,禹有大夏,汤有大濩,文王有辟雍之乐,武王、周公作武。古之丧礼,贵贱有仪,上下有等:天子棺椁七重,诸侯五重,大夫三重,士再重。今墨子独生不歌,死不服,桐棺三寸而无椁,以为法式。以此教人,恐不爱人。以此自行,固不爱己。未败墨子道。

案:章炳麟谓「未」借为「非」,是也。「败」如字。本或作毁者。说文:「败,毁也」。「非败墨子道」,犹言非毁墨子之道乎?即自攻之意。古书有反言省乎字例。尚书西伯戡黎篇:「我生不有命在天」。史记于句末有「乎」字。老子「其犹槖籥乎?」易州唐景龙二年刻石本无「乎」字。「抱一能无离乎……」六句,伪河上公本并无「乎」字,并其证也。「以此教人,恐不爱人,以此自行,固不爱己」。明其与墨子泛爱、兼利之道舛,故云非败墨子之道乎。

虽然,歌而非歌,哭而非哭,乐而非乐,是果类乎?其生而勤,其死也薄,其道大觳。

案:「觳」读如李斯传「方作觳抵优俳之观」之觳。正字当为「触」。说文:触,牴也。触从角,蜀声。蜀声、〈榖,去“禾”〉声并侯类通借。此言生勤而死薄,其道相抵触也。

使人忧,使人悲,其行难为也,恐其不可以为圣人之道。反天下之心,天下不堪。墨子虽独能任,奈天下何!离于天下,其去王也远矣。

注云:「王者必合天下之欢心而与物俱往也」。案:王者,往也。其道无所不行。今墨子反天下之心,天下不堪,知非王也。

墨子称道曰:昔者,禹之湮洪水,决江河,而通四夷九洲也,名山三百,支川三千,小者无数。

案:俞先生樾云:「名山」当作「名川」,字之误也。名川支川,犹言大水小水。下文禹亲操稾耜而九杂天下之川,可见此文专以川言。襄十一年左传「名山」「名川」,是山川并得言名。学者多见名山,少见名川,故误改之耳。吕氏春秋有始览、淮南子地形篇并曰:「名川六百」。郭庆藩云:「名川,大川也」,见淮南地形篇高注。鲁语:「取名鱼」。韦注:「名鱼,大鱼也」。亦「名」训「大」之证。案俞、郭二说是也。性〈氵通〉本正作「名川」。

禹亲自操稾耜而九杂天下之川。

释文云:「稾,旧古考反。崔、郭音托,字则应作橐。崔云:囊也,司马云:盛土器也。耜,释名:耜,似也,似齿断物。三苍云:耒头铁也。崔云:棰也。司马云:盛水器也。九,本亦作鸠,聚也。杂,本或作籴,音同。崔云:所治非一,故云杂也」。章炳麟云:「九,当从别本,鸠字之义,然作九者是故书。『杂』借为『集』」。奚侗云:「九,当为〈句,中“口改舟”〉。『〈句,中“口改舟”〉』讹为『勼』,因讹为『九』。说文:〈句,中“口改舟”〉,帀遍也。『杂』借为『帀』。言禹亲操稾耜而〈句,中“口改舟”〉遍天下之川也。韩非子五蠹:『禹之王天下也,身执耒臿以为民先』。御览引作木臿。淮南要略:『禹身执虆垂,以为民先』。御览引作畚插。以彼校此,知非稾耜也」。案:「稾」当依释文云作「橐」,形近而讹。「耜」,说文作「台」,云:耒耑也。然此字当作()。说文云:臿也。或从里,作梩。古书多用梩。后人不识()字,因误为台,复改为耜矣。橐以盛土,()以刺土,两者皆谓治水之器,「九」,当作「勼」,说文云:聚也,从勹、九声,读若鸠。此作九者,省文。或作鸠者,假读若字也。然此九字疑借为救。尚书尧典:「方鸠僝功」,说文人部引「鸠」作「救」。(唐写本经典释文亦作救,盖古作救,不作鸠也。)此九声、求声通假之证。说文:救、止也。「杂」,释文云:本或作「籴」,字书所无,疑是「籴」字烂脱右边,或六朝俗书省讹。籴,杂、宵谈二类对转(形亦相近)或本有作籴者也。陈景元庄子阙误所据本,「杂」作「涤」,云:江南李氏本旧作「杂」。案「籴」与「涤」声同,可证。然疑杂声与压声同在谈类,借为「压」字。说文:压,一曰〈寒,去“冫”〉,补也。止压天下之川,即上文所云湮洪水也。书尧典「共工方鸠僝功」,方即防之省文。(作「旁」者借字)鸠为救之借字。谓防救具功也。(伪孔传训僝为见,以方鸠僝功为方万聚见其功,曲说。史记尧本纪作共工旁聚布功。以聚代鸠本尔雅,亦不可解。)与此救压义正同。若以「聚集」解「九杂」,则聚集天下之水,词义未完,必如马其昶云:「洪水泛滥,故聚之川以归于海」,而后义始全矣。

腓无胈。

王闿运云:「胈」字字书所无。韦昭曰:股上小毛。案:「胈」不知是何解。说文:「腓,胫腨也。腨,腓肠也」。段玉裁谓腓肠,言胫骨后之肉也。疑腓无胈者,谓胫腨无肉。史记司马相如传称禹之勤民,躬胝无胈,肤胈不生毛。徐广云:「胈,踵也」。寻说文:胝,腄也。腄,跟胝也。(依段本)跟,足踵也。是胝已谓踵。胝无胈,盖谓踵上无肉。又史记司马相如传索隐引庄子云:「禹腓无胈,胫不生毛」。李颐云:「胈,白肉也」。则李注不以为毛,腓无白肉,于理亦切。(韩非子五蠹:「禹之王天下也,身执耒臿以为民先,股无肢,胫不生毛」。顾广圻云:「肢」当作「胈」。)

胫无毛,沐甚雨,栉疾风。

释文云:「甚,如字。崔本作湛,音滛」。郭庆藩云:崔本「甚」作「湛」,是也。论衡明雩篇:「久雨为湛」。案:「甚」即「湛」之省,「湛」借为「滛」。

置万国,禹大圣也,而形劳天下也如此。使后世之墨者,多以裘褐为衣,以跂蹻为服。

释文云:「李云麻曰屩,木曰屐。屐与跂同,屩与蹻同」。案:「跂」借为「屐」,「蹻」借为「屩」。

日夜不休。以自苦为极。

注云:「谓自苦为尽理之道」。案:郭说是也。

曰:不能如此,非禹之道也,不足谓墨。相里勤之弟子,五侯之徒,南方之墨者,苦获已齿邓陵子之属,俱诵墨经而倍谲不同,相谓「别墨」。

案:韩非子显学「自墨子之死也,有相里氏之墨,有相夫氏之墨,(孙诒让据元和姓纂,谓唐本「相」或作「伯」,或当作「柏」,与「相」形近。)有邓陵氏之墨」。相里、邓陵与此同。五侯,孙诒让谓盖姓五,「五」与「伍」同。古书伍子胥多作五,非五人也。苦获已齿,释文引李云:二人姓字也。(孙诒让云「姓字」当作「姓名」)墨经,鲁胜墨辩序云:「墨子著书作辩经以立名本」。又云:「墨辩有上、下经,经各有说,凡四篇」。毕沅谓经上下、经说上下及亲士修身六篇。孙诒让谓即墨辩,今书经说四篇及大取、小取二篇。然玉海引中兴馆阁书目云:「一本自亲士至上同凡十三篇」。宋濂诸子辩云:「上卷七篇号曰经,下卷六篇号曰论,共十三篇」。宋所见盖即书目所著录之十三篇。又黄氏日抄云:「墨子之书凡二,其后以『论』称者多衍复,其前以『经』称者善文法」。是墨子书自有「经」、「论」之别。经乃亲士至尚同七篇,章采田亦曰:「似本书所谓『墨经』,即鲁胜所谓『墨辩』,而亲士、修身、所染、法仪、七患、辞过、三辩七篇为『墨经』。」(史微原墨)窃谓此谓「墨经」,必指墨书之经上、下,故下文有「以坚白同异之辩相訾」云云。经上、下,经说是墨子所作。如韩非说储之有经说也。墨学近出于史官而远源于秩宗,礼以辩名为先,则墨子有经上、下,不与其学相背。至宋书目所称十三篇,既不合于汉志,而「经」、「论」之别,复不知何据,当从阙疑。若此谓「经」,必不宜以他篇当之,辨文自当憭然也。(「墨辩」鲁胜所立名。胜云:墨子著书作「辩经」,或「经」上本有「辩」字。)「倍谲」当作「倍适」。荀子儒效:「若夫谪德而定次」,下文作「谲德而序位」。謪字,字书所无,盖即谪字之讹。谪、借为谲也。此则借谲为适。文心雕龙正纬:「经正纬奇,倍擿千里」,是其证也。(「擿」,当为「适」。)「倍」,说文:反也。「适」,说文:之也。「倍适」犹言背行。孙诒让云:「方言:适,啎也。倍适犹背啎也」。亦通。(孙说见文心雕龙札移)郭庆藩谓「倍谲」,「背鐍」之借字。据汉书天文志注引孟康说为证。然淮南览冥:「臣心乖则背谲见于天」。吕氏春秋:明理有「倍僪」。(毕校云:亦作「背鐍」,又作「背谲」,汉志作「背穴」。)上承「君臣相贼,长少相杀,父子相忍,兄弟相诬,知交相倒,夫妻相冒」。意与淮南同。是星名倍谲,亦取反适之义。孟康形如半鐍、如滈气刺日为鐍,皆不可据。

以坚白同异之辩相訾,以觭偶不仵之辞相应,以巨子为圣人。

释文云:「『巨子』,向、崔本作『巨』。向云:墨家号其道理成者为『巨子』,若儒家之『硕儒』」。王闿运云:「巨子,矩也。墨工制器,所至执矩以往,海外遂奉祀之。今耶稣天教所奉十字架也。有师弟无父子是也」。案:坚、白、同、异是四事,「訾」借为「呰」。说详山木。说文:「呰、诃也」。此谓以坚白同异之辩相诋诃也。「觭」,说文:「角,一俛一仰也」。引申为不耦。「偶」当作「耦」。说文:「耕广五寸为伐,二伐为耦」。引申为匹耦。「忤」借为「伍」,周礼壶涿氏。午贯象齿。注:故书午为五。左成十七年传:「夷羊五」。晋语作「夷阳午」。盖五、午声并鱼类通假。「伍」,说文:「相差伍也」。引申有同义。故此释文云:午,同也。应当作()。此谓以觭耦不忤之辞相应和也。「巨」,说文:「规巨也,从工,象手持之」。巨子盖是执墨家之法者。王谓耶稣教所奉十字架,此附会也。

皆愿为之尸,冀得为其后世,至今不决。墨翟禽滑厘之意则是,其行则非也。将使后世之墨者必自苦,以腓无胈,胫无毛,相进而已矣。

马其昶云:「进,谓自勉强也」。案:胫,腨也。腨,段玉裁谓言胫骨后之肉也。疑腓无胈者,谓胫腨无肉。史记司马相如传称:「禹之勤民,躬胝无胈,肤不生毛」。徐广云:「肢,踵也」。寻说文:「胝,腄也。跟,足踵也」。是胝已谓踵。胝无胈,盖谓踵上无肉。又史记司马相如传索隐引庄子云:「禹腓无胈,胫不生毛。胈,白肉也」。则李注不以为毛,腓无白肉,于理亦切。「进」,读为「尽」。伪列子天瑞:「终进乎不知也」。注:「进当为尽」。汉书高帝纪:「萧何为主吏,主进」。集注云:「进字本作賮」。此其例证。「必自苦,以腓无胈,胫无毛,相进而已矣」,即上文「以自苦为极」也。

乱之上也,治之下也。虽然,墨子真天下之好也!将求之不得也。虽枯槁不舍也。

俞樾云:「真天下之好也」。谓其真好天下也。即所谓墨子兼爱也。下文曰:「将求之不得也,虽枯槁不舍也」。此求字即心诚求之之求。求之不得,虽枯槁不舍,即所谓「摩顶放踵利天下为之」也。郭注未得。王闿运云:「损己益人,故人争求之也」。案:俞说是也。王以求之句属上,不连下,未是。求字当读为救。周礼大司徒:「正日景以求地中」。注:故书求为救。杜子春云:当为求,是求、救古书相通之证。「舍」借为「释」。乡饮酒礼:「主人释服」。注:「古文释作舍」,是其例证。说文:「释,解也」。

才士也夫!

案:汉书艺文志云:「墨家者流,盖出于清庙之守,茅屋采椽,是以贵俭。养三老五更,是以兼爱。选士大射,是以尚贤。宗祀严父,是以右鬼。顺四时而行,是以非命。以孝视天下,是以上同。此其所长也。及蔽者为之,见俭之利,因以非礼,推兼爱之意而不知别亲疏」。班氏又于墨家首列尹佚一篇,固自注云:「周臣,在成康时也」。然晋语胥臣曰:「文王仿于辛尹」。注:「辛甲尹佚皆周太史」。周书世浮解:「武王降自车,乃俾史佚繇书于天号」。则佚生之时,上及文、武,而其官则太史也。吕氏春秋当染:「鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子,天子使史角往,惠公止之,其后在于鲁,墨子学焉」。则墨学之出于史官彰彰然。汉志谓「出于清庙之守」者,周寿昌云:「左传桓二年臧哀伯曰:『是以清庙茅屋,大路越席,太羹不致,粢食不凿,昭其俭也』。志盖以墨之俭出于此也」。窃谓史官所掌,不止郊庙之事,故志推本道家,谓其出于史官。而于墨家乃云出于清庙之守。盖墨家以尊天右鬼为宗,此独以史官有事于大祭祀,故有习于天鬼之说,而其流遂为墨子之学耳。然则非独以其俭合于臧哀伯之说也。(国语周语引史佚曰:「动莫若敬、居莫若俭、德莫若让,事莫若咨」。是史佚以俭为居之诫约,亦墨子所本。道家出于史官、故老子亦贵俭与让。)「才士」也者,庄生举墨子之长,谓其有用之才。荀子解蔽云:「墨子蔽于用而不知文,(「文」疑当为「义」。下文:「由用谓之,道尽利矣」。义利对文可证。不知义,谓不知等威之义。俗写义字作义,故误为文。)故由用谓之,道尽利矣」。荀子订墨。意与庄同。王夫之云:「无才不可以为墨。今世天主教者近之」。窃谓墨子言「天志」、「上同」,此与楞伽经中,外道小乘涅槃论所云摩醯首罗论师计自在天为生灭因者同。又其「日夜不休,以自苦为极」,则与行苦行论师计修苦行并受苦尽自然得乐者又同。要不离外道者近是。故庄生斥之甚矣。

不累于俗,不饰于物,不苟于人,不忮于众。

章炳麟云:「『苟』者,『苛』之误。说文言:『苛之字,止句』。是汉时俗书『苛』『苟』相乱。下言『苛察』,一本作『苟』,亦其例也」。(刘师培说同)案:章说是也。「累」当作「絫」。「不累于俗」,谓不增累于俗习也,非系累字。

愿天下之安宁,以活民命,人我之养,毕足而止,以此白心。

释文云:「『白心』,崔云:明白其心也。『白』或作『任』」。案:此句当属上读。「白心」,崔说是也。或作「任」者,疑传写之讹。

古之道术有在于是者,宋钘尹文闻其风而悦之。

释文云:「钘,音刑。徐:胡泠反。郭:音坚。尹文,崔云:齐宣王时人,著书一篇」。案:艺文志:「尹文子一篇」,固自注云:「说齐宣王」。荀子非十二子,杨注云:「宋钘,孟子作宋牼。」孟子告子赵注云:「宋牼,宋人」。本书逍遥游:「而宋荣子犹然笑之」。释文:宋荣子,司马李云:宋国人也。韩非子显学:「宋荣子之议,设不斗争,取不随仇,不羞囹圄,见侮不辱」。与下文云「见侮不辱,救民之斗」,义同。盖宋荣子亦即宋钘。巠声、荧声、()声,并在耕类。(礼月令:腐草为萤。吕氏春秋作蚈,此荧声、()声相通之证。说文:刑、刭转注。此()声、巠声相通之证。)故得通假。尹文,汉书艺文志班固自注云:「说齐宣王,先公孙龙颜师古曰:『刘向云:与宋钘俱游稷下』」。吕氏春秋正名高注云:「尹文,齐人,作名书一篇,在公孙龙前,公孙龙称之」。又正名云:「齐湣王是以知说士,而不知所谓士也,故尹文问其故」。注云:「湣王,宣王之子也」。则尹文及湣王时矣。

作为华山之冠以自表。

注云:「华山上下均平」。释文云:「华山上下均平,作冠象之,表己心均平也」。案:华山,说文作崋山。

接万物以别宥为始。

注云:「不欲令相犯错」。释文云:「别,彼列反,又如字。崔云:『以别善恶,宥不及也』」。王闿运云:「不赏罚,但别之,宥之」。案:诸说并非也。「宥」借为「囿」。尸子广泽云:「料子贵别囿」,是其证也。唯尸子所举料子无考,疑即宋子。征异录载历朝异姓有「穼」姓,谓见李鼎周易集解姓名目徐鼒谓即「宋」字之讹。盖「宋」字有误为「采」字者,后人以其字难识,改为「料」字。(说文:「料」读若「辽」。敹,从攴,采声,音与料同,)又宋声侯类,料声宵类,侯、宵古通。(段玉裁以宋属弟九部归东类,东侯对转。而宋声当在侵类,侵、幽对转,幽、宥最近。又今浙江永嘉县谓「龙」为「辽」,亦东、侯对转,由侵通宥之证。)或古读「宋」有「料」声与?尸子为秦相卫鞅客,鞅死逃入蜀。孟子载宋牼将之楚云:「我将见楚王说而罢之。楚王不悦,我将见秦王说而罢之」。是时秦惠文王为孝公子,则尸子宋子正同时,故得闻其学恉。又吕氏春秋去宥云:「邻父有与人邻者,有枯梧树。其邻之父言梧树之不善也,邻人遽伐之。邻父因请以为薪。其人不悦曰:『邻者若此其险也,岂可为之邻哉』?此有所宥也。夫请以为薪与弗请,此不可以疑枯梧树之善与不善也。齐人有欲得金者,清旦被衣冠往鬻金者之所,见人操金,攫而夺之。吏搏而束缚之,问曰:『人皆在焉,子攫人之金,何故?』对吏曰:『殊不见人,徒见金耳』。此真大有所宥也。夫人有所宥者,固以昼为昏,以白为黑,以尧为桀。宥之为败亦大矣。亡国之主,其皆甚有所宥邪?故凡人必别宥然后知。别宥则能全其天矣」。毕沅谓「宥」疑与「囿」同,是也。汪继培以为吕览之说盖本料子。然则宥非宽义,谓有蔽也。韩非显学说宋荣子之术,「世主以为宽而礼之」,乃以「设不斗争,取不随仇,不羞囹圄,见侮不辱」,言非定指「别宥」之「宥」字言。故又云「将非宋荣之恕也」可知。「别宥」者,「别」,说文:「分解也」。别宥,谓解其宥也。故吕览以「去宥」为名,盖宋子以为泯分别而后可以平等。所蔽皆由分别,故别宥则白心之始也。(尹文子大道云:「接万物使分别,海内使不杂」。义与此异。今尹文子二篇出仲长统所撰定,然仲长之序,前儒证其伪作。余观二篇词既庸近,不类战国时文,陈义尤杂,盖并出伪作。此文「别宥」,既有尸子吕览可证,则尹文所记,定由作伪者不得「别宥」之义,而强造其说也。洪迈谓尹文子五卷,共十九篇,其言论肤浅,多及释氏,盖晋宋时衲人所作。)

语心之容,命之曰心之行。

章炳麟云:「容借为欲,同从谷声,东侯对转也。乐记:『感于物而动,性之欲也』。乐书作性之颂也,颂,容古今字。颂借为欲。故容亦借为欲。荀子正论篇:『子宋子曰:人之情Q欲Y寡,而皆以己之情Q欲Y为多』。是宋钘语心之欲之事」。案:章说是也。语心之欲,命之曰心之行者,如佛法谓贪(说文:欲,贪也。)是心所法,即心现行也。

以聏合欢,以调海内。

释文云:「聏,崔本作聏,音而。郭:音饵,司马云:色厚貌。崔、郭、王云:和也。一云:调也」。章炳麟云:「聏借为而。释名:饵,而也,相黏而也。是古语训而为黏,其本字当作昵。昵或作昵。左氏传不昵,说文引作不〈黍日〉,〈黍日〉,黏也。相亲昵者,本有黏合之意。故此云『以而合欢』,亦即以昵合欢也。说文:昵,日近也。古音『而』如『耐』,昵亦作舌头音,同部、同纽相借也」。案:章说迁曲。聏者〈丸而〉字之讹。说文云:「丸之孰也,篆文作(),左方丸字与篆文耳字相似,故讹为聏。说文:「丸,圜也」,然则丸之孰。犹圜之孰。以〈丸而〉合欢,谓以圜孰合欢。下文「见侮不辱」是也。或本作胹,(杨慎庄子阙误据本作胹,郭嵩焘谓当作胹。)而借为儒,说文:弱也。或借为懦,说文:驽弱也。「以儒合欢」,谓以柔〈服,中“月改车”〉合欢,欢借为欢。说文:「欢,喜颖也」。(说文:欢,喜乐也。与欢音义略近,然此乃借为欢。欢训喜颖,颖训意有所欲,正与宋子「语心之欲」事相应。)盖宋子能泯分别,故破己执而善从人。

请欲置之以为主。

注云:「二子请得若此者,立以为物主也」。罗勉道云:「请欲斯人立此心以为主也」。案:二说并通。王敔于请欲绝句,非是。

见侮不辱,救民之斗,禁攻寝兵,救世之战。

案:荀子正论云:「子宋子曰:『明见侮之不辱,使人不斗』。人皆以见侮为辱,故斗也。知见侮之为不辱,则不斗矣」。韩非子显学云:「宋荣子之议,设不斗争,取不随仇,不羞囹圄,见侮不辱」。吕氏春秋正名云:「尹文见齐王。齐王谓尹文曰:『寡人甚好士』。尹文曰:『愿闻何谓士』。王未有以应。尹文曰:『今有人于此,事亲则孝,事君则忠,交友则信,居乡则悌。有以四行者,可谓士乎?』齐王曰:『此真所谓士已』。尹文曰:『王得若人肯以为臣乎?』王曰:『所愿而不能得也』。尹文曰:『使若人于庙朝中,深见侮而不斗,王将以为臣乎?』王曰:『否。大夫见侮而不斗,则是辱也。(毕沅云:大夫疑衍大字。)辱则寡人弗以为臣矣』。尹文曰:『维见侮而不斗,未失其四行也。未失其四行者,是未失其所以为士一矣。未失其所以为士一,而王以为臣。失其所以为士一,而王不以为臣。(案上句当云:「而王不以为臣」,此句当云:「而王以为臣」,二句互误。)则向之所谓士者乃士乎?』」此宋钘、尹文之说仅存者。(今尹文子大道云:「见侮不辱,见推不矜,禁暴息兵,救世之斗,此仁君之德,可以为主矣。守职分使不乱,慎所任而无私,饥饱一心,毁誉同虑,赏亦不忘,罚亦不怨,此居下之节,可为人臣矣」。盖即因此篇文义附会成之,不可据。)二子欲破己执,故见侮而不辱。此佛法所谓修「羼提波罗密」者也。

以此周行天下,上说下教,虽天下不取,强聒而不舍者也。故曰上下见厌而强见也。

案:「厌」当作「猒」。

虽然,其为人太多,其自为太少,曰请欲固置五升之饭足矣。

章炳麟云:「固,借为姑」。案:章说是也。宣颖于「请欲」绝句,王闿运于「固置」绝句,并未是。

先生恐不得饱,弟子虽饥,不忘天下,日夜不休。

注云:「宋钘、尹文称天下为先生,自称为弟子也」。林希逸云:「其为说曰:每日但置五升之饭,师与弟子共之。先生以此五升犹且不饱,弟子安得不饥。言其师弟子皆忍饥以立教,而谓我不忘天下,日夜不止」。案林说是也。

曰我必得活哉!图傲乎救世之士哉!

注云:「谓民亦当报己也。『图傲』,挥斥高大之貌」。吕惠卿云:「言我日夜不休,以救世人,人必不至于图傲乎。救世之士,而不我顾,则我必得活」。林希逸云:「言我之自苦如此,岂为久活之道哉?但以此矫夫托名救世而自利之人。图,谋也。傲,矫之也。亦犹豫让曰:『吾之为此极难,所以愧天下之为人臣而怀二心者』。」王敔云:「劳而死亦甘之,使图傲逸,何得为救世之士?」章炳麟云:「『图』,当为『啚』之误。啚即鄙陋鄙夷之本字。啚傲犹今言鄙夷耳」。案:我必得活哉,郭说为胜。图傲诸说并迂。章谓图当为啚,是也。谓「啚傲」即「鄙夷」,于义难通。图傲疑是乔傲之讹。乔傲即骄傲也。乔字烂脱,传写成啚,读者少见啚字,复改为图。郭注:「挥斥高大之貌」,或所见本犹未误也。(史记司马相如传:「低卭夭蟜据以骄骜兮」,兮即「挥斥高大」之意。本书在宥借乔为趫。此借「乔」为「骄」,例同。)盖此乃庄生称二子之词,犹上章称墨子为才士也。故下文复有「曰」字简别。(王闿运以必得、傲乎皆绝句,未是。)

曰。君子不为苛察。

注云:「务宽恕也」。释文云:「苛音河。一本作苛」。马其昶云:「说苑:尹文:对齐宣王曰,『事寡易从,法省易因』。是其不为苛察也」。案:「苟」即「苛」之讹字。据郭说,则郭本「苛」字未讹。

不以身假物。

注云:「必自出其力也」。陈寿昌云:「不以己故假借物力」。案:「假」疑借为「瑕」。礼记檀弓「公肩假」。汉书古今人表作「瑕」。史记六国表魏王假,列女传作「瑕」,并「假」、「瑕」通借之证。「不以身瑕物」,谓不以身害物,与大宗师假于异物殊谊,陈说亦通。

以为无益于天下者,明之不如己也。

案:二子以为人为旨,无益于人者,皆所不为。故云:「以为无益于天下者,明之不如己也」。

以禁攻寝兵为外。

疏云:「为利他,外行也。」案:孟子告子云:「宋牼将之楚,孟子遇于石丘,曰:『先生将何之?』曰:『吾闻秦楚构兵,我将见楚王说而罢之;楚王不听,我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇焉』。曰:『轲也请无问其详,愿闻其指。说之将何如?』曰:『我将言其不利也』」。此宋子禁攻寝兵之说,略可征者也。

以情Q欲Y寡浅为内。

疏云:「为自利,内行也」。案:荀子天论云:「宋子有见于少,无见于多」。正论云:「子宋子曰:『人之情Q欲Y寡,而皆以己之情Q欲Y为多。(王念孙云:「人之情三字连读,欲寡二字连读,非以情Q欲Y连读也。而皆以己之情Q欲Y为多,吕本作而以己之情为欲多,是也。己之情三字连读,欲多二字连读,谓人皆以己之情为欲多,不欲寡也。自钱本始误以己之情Q欲Y为多,则似以情Q欲Y二字连读矣。天论注引此,正作以己之情为欲多」。案:日本久保爱增注本引宋本「欲为」作「为欲」,是古本本作「己之情为欲多」也。)是过也。故率其群徒,辨其谈说,明其譬称,将使人知情Q欲Y之寡也』。(杨注云:「情Q欲Y之寡或为情之欲寡也」。王念孙云:「或本是也,此谓宋子将使人知情之欲寡,不欲多也。下文云『古之人以人之情为欲多而不欲寡,今子宋子以人之情为欲寡而不欲多也』,是其证」。)应之曰:『然则亦以人之情为欲,(卢文弨云:此欲字衍,句当连下。)目不欲綦色,耳不欲綦声,口不欲綦味,鼻不欲綦臭,形不欲綦佚。此五綦者,亦以人之情为不欲乎?』曰:『人之情Q欲Y是已』。曰:『若是,则说必不行矣。以人之情为欲此五綦者而不欲多,譬之是犹以人之情为欲富贵(久保爱云:贵字疑衍。)而不欲货也,好美而恶西施也,古之人为之不然。以人之情为欲多而不欲寡。故赏以富厚,而罚以杀损也。是百王之所同也。故上贤禄天下,次贤禄一国,下贤禄田邑,愿慤之民定衣食。今子宋子以是之情(王念孙云:人之情三字凡七见,此是字当依改人字。)为欲寡而不欲多也。然则先王以人之所不欲者赏,而以人之所欲者罚耶?乱莫大焉。今子宋子严然而好说,聚人徒,立师学,成文曲,(王念孙云:「文曲」当作「文典」,非十二子篇「终日言成文典」,是其证。)然而说不免于以至治为至乱也,岂不过什矣哉』」!此宋子情Q欲Y寡浅之说略可征者也。然依此文情Q欲Y连词,在荀书情Q欲Y不连,不必同也。宋子书亡失,其说之详,不可得闻。汉书艺文志,小说家宋子十八篇。班固自注云:「孙卿道宋子,其言黄老意」,而书不入道家。然所谓「其言黄老意」,疑即指情Q欲Y寡而不欲多。盖略与「去健羡」之说同也。

其小大精粗,其行适至是而止。

案:此谓宋、尹二子其术以禁攻寝兵为外,以情Q欲Y寡浅为内。行是则天下安宁,人我养足,故适是而止,不复求余。然宋钘之言,意同黄老。尹文篇籍,录在名家。或谓列子周穆王有老成子学幻于尹文先生。老成子汉志在道家列子后,公子牟前。疑道家亦有尹文,然今本列子既是伪书。老成学幻,亦无旁证。言溯其始,名出礼官,道由史氏,周官五史,统于宗伯。则名道可通,抑在古之师学,无不兼名,是又不必强复分别者也。抑洪迈云:刘歆云其学本于黄老。(容斋续笔卷十四:「案刘歆之说,不知何据。原文其学本于黄老下,有居稷下与宋钘、彭蒙、田骈等同学于公孙龙语,与伪仲长统尹文子序同。而序无上句,有刘向亦以其学本于黄老一句,疑洪氏乃连其文而以歆为向耳。序云刘向以为其学本于黄老者,疑作伪者尚见别录,或别录尹文在道家,如管子别录在法家也」。说苑载尹文对齐宣王曰:「事寡易从,法省易因」。亦近黄老言。)则此文宋、尹并称,殆得其真。若荀子非十二子以墨翟、宋钘同举,而解蔽云:「墨子蔽于用而不知文;宋子蔽于欲而不知得」。(俞樾云:古得、德字通用。)又天论云:「墨子有见于齐,无见于畸;宋子有见于少,无见于多」。则墨、宋见别而或同举者,盖以上功用、大俭约而僈差等,墨、宋有同者与?(荀意墨之「日夜不休,以自苦为极」,与宋之「不忘天下,日夜不休」,同为上功用。墨之「节用、非乐」,与宋之「以情Q欲Y寡浅为内」,同为大俭约。墨之「泛爱、兼利」,与宋之「人己之养,毕足而止」,同为僈差等。)今尹文书亡,(今存者伪作)其遗说复无详者。观宋钘之论,其大较可知矣。若二子者,殆楞伽经中所谓「苦行论师」之流,亦外道也。此外道师说身尽,福德尽,名为「涅槃」。盖计修苦行以酬往因,谓因尽苦尽也。

公而不当,易而无私,决然无主,趣物而不两。

释文云:「『当』,崔本作『党』。云至公无党也」。案:崔本作党,是也。然正字又当作「攩」。说文:「朋,群也」。易,说文:「蜥易也,象形」。秘书说日月为易、无平义。经籍训平者,疑为齐之借字。支、脂两部古通。说文:「齐,禾麦吐穗上平也」。或为{齐妻}之借字。说文:「{齐妻},等也」。(旧以易借为夷,盖据说文夷字下云平也。段玉裁谓夷本无平义,训平者借为易字,不悟易本义亦无平意也。)或谓说文:「〈亻易〉」一曰「交〈亻易〉」,交易有平等之义。「易」盖为「〈亻易〉」之省。「私」,当作「厶」。「决」,疑借为「{穴夬}」。说文:「穿也」。「穿」有「空」义。(穿,说文:「通也」。通、空,古通。又「寮」,说文:「穿也」。仓颉篇:「小空也」。是「穿」有「空」义。)古书通假缺字为之。逍遥游:「吾自视缺然」是也。「决然无主」,谓心虚无所主。「趣」,说文云:「疾也」,又「赴,趣也」。此云「趣物」,犹言赴物。「不两」,谓与物为一。「趣物而不两」,谓随物而往,不持己意。郭注云:「物得所趣故一」,似未僚此。

不顾于虑,不谋于知,于物无择,与之俱往。

释文云:「知,音智。下同」。案:说文:「顾,还视也」。引申为转顾之意。虑,说文:「谋思也」。虑难曰谋。「不顾于虑」,谓不转念以虑难。「不顾于虑,不谋于知」,下文所谓「去智」是也。「于物无择,与之俱往」,下文所谓「去己」是也。(上文四句,亦此二意。)

古之道术有在于是者:彭蒙、田骈、慎到闻其风而说之。

释文云:「田骈,齐人也,游稷下,著书十五篇。慎子云名广」。案:史记孟荀列传,「慎到,赵人;田骈、接子,齐人;环渊,楚人;皆学黄老道德之术,因发明序其指意。故慎到着十二论,环渊着上、下篇,而田骈、接子皆有所论焉」。汉书艺文志:「法家:慎子四十二篇。」自注:「名到,先申韩。申韩称之」。风俗通义姓氏篇:「慎到为韩大夫,着慎子三十篇」,而孟子有慎子名滑厘。(赵岐注:「滑厘,慎子名」。伪孙疏云:「自称名为滑厘,因知滑厘为慎子名也。」程大中四书逸笺谓滑厘姓禽,墨子弟子,慎子师也。慎子名到,慎子云:「滑厘不识」者,言不独我不识此,我师事之滑厘所不识也。盖甚不解之辞,此直不识文义之说,然其说实本伪孙疏,详见下文。)伪孙疏谓慎子即慎到。寻「滑厘」为「屈牦」借字(详上),「屈厘」急言,合于「到」音。然慎子为齐稷下先生之一,齐以列大夫尊宠之,何至遽欲为鲁伐齐?伪疏又引墨子公输云:「臣之弟子滑厘等三百人已持臣鲁国之器。(案墨子滑厘。上有「禽」字。「鲁国」作「守圉」。寻「圉」字误「国」。史记集解引已然守字作鲁。毛刻卢刻孟子疏皆然,不知伪孙所见墨子本然,抑刻疏时之误也。)在宋城上而待楚寇矣。谓墨子弟子滑厘即慎子,然禽滑厘为墨子弟子,必主非攻之说,安有闻孟子之说而反不悦者?惟墨子耕柱有「子墨子谓骆滑牦曰:『吾闻子好勇』。骆滑牦曰:『然。我闻其乡有勇士焉。吾必从而杀之』」。骆滑牦疑即孟子之慎滑厘。「慎」,古文作「昚」,形与「各」相似,误为「各」,读者因增为「骆」也。(楚策顷襄王传亦号慎子。)然则孟子之慎子,与此各为一人矣。道家田子二十五篇,班固自注云:「名骈,齐人。游稷下,号『天口骈』」。释文云:「慎子云名广者」,不知何据。并言田子名骈。(周广业意林卷二:「尹文子引田骈曰」,注云:「释文引慎子云,名荣」,不知周据何本。释文今慎子中亦无此言。然「骈」、「荣」声近,为得之。彭蒙他书亦无征,惟伪尹文子云:「田子读书曰:『尧时太平』。宋子曰:『圣人之治以致此与?』彭蒙在侧,越次答曰:『圣人之法以至此,非圣人之治也』。宋子犹惑,质于田子。田子曰:『蒙之言然』」。胡应麟谓庄子所举墨翟禽滑厘之伦,皆一师一弟子。此下云:「田骈亦然,学于彭蒙,得不教焉」。是田骈为彭蒙弟子,乃彭蒙有越次之答,田骈有名师之言。其为伪托,断然无疑。然则彭蒙姓氏遗说,独存于此书耳。

齐万物以为首曰:天能覆之而不能载之;地能载之而不能覆之;大道能包之而不能辩之。

陈寿昌云:「其学以齐万物为首务,小大如一,不起分别也」。奚侗云:首,借为道。史记秦始皇纪:「追首高明」。索隐曰:「今碑文『首』作『道』。」是其例。案:陈、奚二说是也。「包」,当作「勹」。「辩」借为「平」。书尧典:「平章百姓」、「平秩东作」。大传作「辩章」、「辩秩」,是其例证。彭蒙、田骈、慎到以等齐万物为首。其说谓天地虽大,然天能覆而不能载,地能载而不能覆,大道能包之矣,而不能使之皆等平也。

知万物皆有所可,有所不可。

案:此即上文「大道能包之而不能平之」之义。谓万物不能皆可,不能皆不可,而皆有所可,皆有所不可也。既万物皆有所可,有所不可,不能等平矣。而三子欲齐之,盖以可不可为齐。上文所谓「决然无主,趣物而不两」「于物无择,与之俱往」之恉也。与庄生齐物论标义相符,故下文有「皆尝有闻」之叹。

故曰:选则不遍,教则不至,道则无遗者矣。

释文云:「至,一本作王。遗本又作贵」。案:说文:至,古文作()。烂脱其上、则成王字。遗,从贵声,故「贵」、借为「遗」,或脱辵边。「选」借为「撰」。说文:撰,专教也。撰则不遍,教则不至。如天不能载,地不能覆也。道则无遗,可不可皆包之也。

是故慎到弃知去己,而缘不得已;泠汰于物,以为道理。

释文云:「泠,音零。汰,音泰。郭云:『泠汰犹听放也』。一云:『泠汰,犹沙汰也。谓沙汰使之泠然也』。皆泠汰之归于一。以此为道理也。或音裔,又音替」。吕惠卿云:「泠者清其浊,汰者去其扰」。罗勉道云:「泠者清泠之意,汰者洗涤之意。泠汰于物,犹言遇事洒脱也」。王闿运云:「泠,零也。汰,溢也。或损之,或益之」。案:「智」(释文:知,音智。),谓倒智。于诸谛理颠倒推度,妄生分别。舍弃此智,即上文云:「不顾于虑,不谋于知」也。己,谓「我见」;执有身、边等不正恶见,成「分别惑」。去此「我见」,即上文云:「公而不党,易而无私,决然无主,趣物而不两」也。「缘不得已」,即不得已而后起也。「泠汰」,郭解及一说并难通。陆云:「或音裔,又音替」,盖谓汰或读此二音也。疑「泠、汰」当读为「隆、替」。「泠」声「真」类,「隆」声「侵」类,「真」、「侵」古通。说文:「农,从晨,囟声」,其证也。汰,替声,并脂类。「隆、替于物」,谓或隆或替,皆顺物而不自执,此承上「弃知去己而缘不得已」言。三子以此为道理也。

曰:知不知,将薄知而后邻伤之者也。

注云:「谓知力浅,不知任其自然,故薄之而又邻伤之也」。姚范云:「薄,迫也。邻,与磷同」。孙诒让云:「此『后』疑当为『复』,形近而误」,盖言慎到不惟菲薄知者,而复务损其知以自居于愚。邻,当读为磷。磷伤,犹言毁伤也。考工记:「鲍人虽敝不甐」。郑注:「甐,故书或作邻」。郑司农读为「磨而不磷」之磷,此邻正与鲍人故书字同。奚侗云:「邻为蹸误」,说文:「蹸,轹也」。案:姚说是也。「薄」,借为「迫」,犹借为「怕」、「泊」也。慎到之说,谓知即不知,将强迫为知,虽知而复伤之也。此弃知之意。(王闿运以将薄、后、邻皆句绝,未安。)

謑髁无任,而笑天下之尚贤也。

注云:「不肯当其任而任夫众人,众人各自能,则无为横复尚贤也」。释文云:「謑,胡啔反,又音奚,又苦迷反,说文云:耻也,五米反。髁,户寡反,郭:勘祸反。『謑髁』,讹倪不正貌。王云:谓谨刻也。『无任』,无所施任。王云:虽谨刻于法,而犹能不自任以事事,不与众共之,则无为尚贤,所以笑也」。罗勉道云:「『謑』,忍耻也。『髁』,独行也。『无任』,无所事任也」。郭嵩焘云:「说文:『謑』,诟耻也。『髁』,髀骨也,通作『跨』。广韵:『跨』同『踝』。释名踝居足旁硗确,亦因其形踝:然也。『謑髁』,谓坚确能忍耻辱」。案:诸说均未碻。或谓「謑髁」即荀子儒效「解果其冠」之「解果」。(「謑」「解」通假,说见胠箧。)彼文杨注云:「说苑:淳于髡谓齐王曰:『臣笑邻圃之祠田,以一壶酒,三鲋鱼,祝曰:蟹螺者宜禾,污邪者百车』。蟹螺,盖高地也。今冠盖亦比之」。寻所引说苑,文见尊贤。「蟹螺」彼作「蟹堁」。史记滑稽淳于髡云:「瓯窭满篝,污邪满车」。集解引司马彪云:「污邪,下地田也」。是瓯窭当为高地。(索隐云:「瓯窭,犹坏塿也」。)然字又作「瓯窭」。俞樾谓「蟹螺与『污邪』对文,则『蟹螺』犹平正也」。又谓「蟹螺亦即累解」。(见荀子富国及韩非子扬榷。然「累解」疑是「觿解」之借,说见拙箸古书疑义举例札移。)要与此文不合。疑「謑髁」即「懈惰」之借。髁、惰声同歌类,故通。慎子弃知去己,而缘不得已。状若懈惰不负责然,故云:「懈惰无任而笑天下之尚贤也」。与下「纵脱」文义相对。

纵脱无行,而非天下之大圣。

注云:「欲坏其迹,使物不殉」。案:此与上句义同。

椎拍輐断、与物宛转。

注云:「法家虽妙,犹有椎拍,故未泯合」。释文云:「輐,圆也。断,方也」。王云:「椎、拍、輐、断,皆刑戳者所用」。章炳麟云:「輐断,借为刓剸。说文:刓、剸也。下言魭断,亦同此读」。案:章谓「輐」借为「刓」,是也。「断」即说文之「{断首}」省文,其重文作「剸」。(小徐本无此篆,刀部刓字下云:剸也,则许书自有此字。)「椎拍」者,说文:「拍,拊也」。释名:「拍,搏也」。方言:「〈扌必〉,抌椎也」,南楚凡相椎搏曰〈扌必〉」。是「椎」亦「拍」也。「宛」当作「夗」。说文:「夗,转卧也」。「椎拍輐断,与物宛转」,即上文「于物无择,与之俱往」之意。

舍是与非。苟可以免。

案:此即上文「决然无主,趣物而不两」之意。

不师知虑,不知前后。

释文云:「知,音智」。案:「不师知虑」,即上文「不顾于虑,不谋于知」也。「不知前后」者,既不师于知虑,即无生于推度。前后自断。

魏然而已矣。

注云:「任性独立」。释文云:「魏,鱼威反,李:五回反」。案:「魏」即「巍」之省。缮性云:「危然处其所而反其性已」,义与此同。

推而后行,曳而后往。

注云:「所谓缘于不得已」。案:郭说是也。

若飘风之还,若羽之旋,若磨石之隧。

释文云:「尔雅云:『回风为飘』,还,音旋,一音环。隧,音遂。回也绝句,一读至全字绝句」。案:读隧字绝句是也。羽之旋,谓翔也。(说文:翔,回飞也。)隧,说文作「队」,从高落也。然此处义,当借为回。说文:「回,转也」。遂,回声;同脂类也。(方以智谓隧磨齿,古无可证。)

全而无非,动静无过,未尝有罪。

释文云:「全而无非,磨石所剀,粗细全在人,言德全无见非贵时,言其无心也」。疏云:「如飘风之回,如落羽之旋,若硙石之转,三者无心,故能全得。是以无是无非,无罪无过,无情任物,故致然也」。案:成说是也。陆似以「全而无非」一句但属「磨石之隧」言,微失其旨。

是何故?夫无知之物,无建己之患,无用知之累,动静不离于理,是以终身无誉。

案:是何故者,假设疑问,以显其能。(本疏说)「无知」以下,九答其理。誉,说文:「偁也」。「无誉」,言无所称誉也。或云:当读为「与」。易杂卦传「或与或求」。注云:「以我临物,故曰与」。此「与」义同彼文,言终身不以我临物也。此「弃知去己」之旨。

故曰:至于若无知之物而已。无用贤圣。

案:「至于若无知之物」。此「断滅道」,「自度」不求「利他」,故无用贤圣。

夫块不失道,豪杰相与笑之曰:慎到之道,非生人之行,而至死人之理,适得怪焉。

案:诸家并以「夫块不失道」句属上读,而读「块」如字。解为如土块之无知,殆望文生说耳。「至于若无知之物而已,无用贤圣」,二句结束前文,词义已了。此一句者,起下之词。「块不失道」者,不当为而形近致误。「块」,借为「慧」。列御寇:「达生之情者傀」,借「傀」为之。此作「块」者,同从鬼声也。三子达生之情,故为慧矣。未明中道,犹失之也。或谓「块」读为「怪」。周礼大司乐云:「大傀异灾」。郑注:「傀,犹怪也」。是古读「怪」如「鬼」。故周礼「借倪为之」,此借块为之。「块不失道」,言慎到之言虽怪而不失于道。然豪杰乃相与笑之,谓「非生人之行而至死人之理」。则适得人之怪焉。

田骈亦然,学于彭蒙,得不教焉。

案:「得不教焉」,谓得不言之教。史记谓田骈、慎到皆学黄老道德之术。此亦云田骈与慎到同其术。而汉志骈在道家,到入法家。或如刘向列管子于法家与?

彭蒙之师曰:古之道人,至于莫之是莫之非,而已矣。其风窢然,恶可而言。

释文云:「窢字亦作罭,又作阈。郭云:逆风声。恶,音乌」。方以智云:「窢即阈,古文作〈门洫〉。唐人用洫然是也」。王念孙云:「而,犹以也」。奚侗云:「成疏谓『窢然迅速貌也』,是也。字当作淢」。说文:「淢,疾流也」。案:「窢,又作阈」者,是也。「阈」借为「侐」。说文:静也。「其风阈然,恶可而言」,谓其风寂静不可得而言也。王敔以「恶可而言」属下「常反人」绝句,谓不喜许可而所言常与人相反,非是。

常反人,不见观,而不免于魭断。

注云:「不顺民望,虽立法而魭断无圭角也」。释文云:「不见观,一本作不聚观」。林希逸云:「言其见常与世人相反,不能聚合伦类而观,故为一偏之说,不免于但求无圭角而已」。宣颖云:「蒙常自师处反归,人固无复指目之者。然蒙犹有意于輐断,未合自然也」。王先谦云:「常反人之意议,不见为人所观美。下文云以反人为实」。陈寿昌云:「人情好论是非,其道独以无是非为至,故常相反也。不聚人之观听,而意主于魭断,未能纯任自然也」。马其昶云:「反人,谓其笑贤非圣。不聚观,谓其终身无誉。魭断,谓其与物宛转」。案:王敔以「不聚观而不免于魭断」一句读,谓不与众遂队而所尚者圆脱,非是。「常反人」,王先谦引下文「以反人为实」相证,是也。「常反人」之旨,则以林、陈二说为胜。「不见观」,当从一本作「不聚观」。「见」字盖涉「观」字而误,因复夺「聚」字矣。「常反人、不聚观」,谓务齐万物,弃知去己,反于「世间法」,而不聚观照。然仍不能免于与物宛转,故云不免于魭断。此三句乃庄生论其术也。

其所谓道非道,而所言之韪,不免于非。

案:三子以「断灭」为道,此非「第一中道义谛」,故庄生断之曰:「其道非道,其是不免于非」。

彭蒙、田骈、慎到不知道,虽然,概乎皆尝有闻者也。

注云:「但不至也」。案:尸子广泽云:「田子贵均」。吕氏春秋不二云:「陈骈、贵齐」。陈骈即田骈。如荀子非十二子「陈仲」,不苟作「田仲」是也。「贵齐」,高诱云:「齐死生、等古今也」。此上文云以齐万物为首,亦楬橥其贵齐之意。骈书不传。吕氏春秋执一,淮南道应载其说云:「田骈以道术说齐王,王应之曰:『寡人所有者(淮南引无「者」字),齐国也。道术难以除患(吕氏春秋引无此句,据淮南引补。),愿闻齐国(淮南引无「齐」字)之政』。田骈对曰:『臣之言无政而可以得(淮南引作「为」)政,譬之若林木,无材而可以得(淮南引作「为」)材。愿王察其所谓而自取齐国之政焉』」。(吕氏春秋作「愿王之自取齐国之政也」,其下有「骈犹浅言之也」云云。淮南则此下有「己虽无除其患害」云云。马国翰并据以为骈说,非是。)淮南子人间:「唐子短陈骈于齐威王,威王欲杀之。孟尝君闻之,使人以车迎之。孟尝君问之曰:『夫子何思于齐』?对曰:『臣思夫唐子者』。孟尝君曰:『唐子非短子者耶?子何为思之』?对曰:『臣之处齐也,粝粢之饭,藜藿之羹,冬日则寒冻,夏日则暑伤。自唐子之短臣也,以身归君,食刍豢,饭黍粱,服轻暖,乘坐良,臣故思之』。」此田骈等齐一切,以无用为用之旨,大略可睹。又齐策载:「齐人见田骈曰:『闻先生高议,设为不官,而愿为役』。田骈曰:『子何闻之』?对曰:『臣闻之邻人之女』。田骈曰:『何谓也』?对曰:『臣邻人之女设为不嫁,行年三十而有七子。不嫁则不嫁,然嫁过毕矣。今先生设为不官,赀养千钟,徒百人。不官则然矣,而富过毕矣』。田子辞」。盖田骈「謑髁无任,而非天下之尚贤」,故「设为不官而愿为役」。「纵脱无行而非天下之大圣」,故受齐王之赀养。(稷下先生皆客卿,非真任者。)「椎拍輐断,与物宛转」,故齐王与之则受,齐人说之则辞。此又其行之略可见者。慎到书,唐书艺文志尚存十卷,晋滕辅注。今才有五篇。而马总意林所载十二条具不见五篇中。(十二条中有滕注一条误入)五篇之旨,盖杂儒、法家言,或非其真。惟韩非子难势引慎子有「吾以是知势位之足恃,而贤智之不足慕也」云云,与此言慎子「笑天下之尚贤也」同。吕氏春秋慎势亦引慎子「今一兔走,百人逐之」云云。要皆法家之旨。而史记所谓「学黄老道德之术」者,独见于此耳。淮南道应引慎子曰:「匠人知为门,能以门,所以不知门也。故必杜然后能门」。亦黄老之言。荀子非十二子云:「尚法而无法,下修而好作。(王念孙云:「下修」当为「不循」。)上则取听于上,下则取从于俗,终日言成文典,反训察之,则倜然无所归宿。(谢本从卢校,「反」作「及」,王念孙据荣辱篇反鈆察之,谓当从元刊本作「反」,是也。)不可以经国定分。然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众,是慎到田骈也」。天论云:「慎子有见于后,无见于先」。解蔽云:「慎子蔽于法而不知贤」。并足与本书相明。司马迁谓申、韩原于黄老,盖谓法家不尚贤而一断于法,即道家绝圣弃智而任自然之遗意。然田骈慎到之术,卒以道德之意为多,此质之庄、荀二子之言,可断也。庄生列举墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃,惟关尹、老聃得「博大真人」之称,惟彭蒙、田骈、慎到得「皆尝有闻」之许。王夫之谓彭蒙、田骈、慎到略似庄子而无所怀无所照,盖浮屠之所谓「枯木禅」者,斯言近之矣。观其「弃知去己」,盖是「知苦」而怀厌离之情,「断集」而息润生之惑也。至于若「无知之物,无用圣贤」,则是「证灭」而契无为修道,唯求「自度」之恉也。此乃「声闻」圣果,未离「恶贝」。(楞伽经二外乘道,皆偁恶见。)所以斥为非道,而复许为有闻也。

以本为精,以物为粗,以有积为不足,澹然独与神明居。

案:「澹」借为「憺」。说文云:「安」也。

古之道术有在于是者,关尹、老聃闻其风而说之。

释文云:「关尹,令尹喜也。或云:尹喜字公度。老聃,即老子也。为喜著书十九篇」。俞樾云:「释文云:『老子为喜著书十九篇』。」考老子一书,汉志有邻氏经传四篇,傅氏经说三十七篇,徐氏经说六篇,未闻有十九篇之说。吕览不二篇高注:「关尹,关正也,名喜,能相风角,知得有神人,而老子到。喜说之,请著『上至经』,五千言」。「上至经」之名,他书所未见也。王闿运云:「今谓关尹在老子前,别有书,则不强老子著书明矣。盖老子前人也」。案:关尹考,见达生。兹欲详者,汉志道家老子后有文子、蜎子。班固自注:文子、蜎子皆老子弟子。蜎渊,史记孟荀列传作环渊,与稷下先生之数,则与孟子、庄子同时,何以得为老子弟子?岂老寿又逾子夏者欤?其次为关尹子,自注云:「名喜。为关吏。老子过关,喜去吏而从之」。吕氏春秋审已,高注云:「关尹喜师老子也」。是关尹之于老聃,犹禽滑厘之于墨翟,田骈、慎到之于彭蒙。(本书达生:「子列子问关尹子曰:『至人潜行不窒,蹈火不热、行乎万物之上而不慓,请问何以至于此』。」)吕氏春秋审已「子列子常射中矣,请之于关尹子」。则关尹于列子为先辈。列子师壶丘子林,壸子师老子,亦可证关尹从老子,非先老子者也。又不二叙列关尹在老聃、孔子、墨翟后,列子前。今尹在聃上,与前文例殊。其故不能详也。又史记老子列传云:「老子居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:『子得隐矣,强为我著书』。」则喜师老子,未知何本。汉志箸录关尹子九篇,而隋唐志皆不录。今存一宇至九药凡九篇,前有刘向校定序,后有葛洪后序。前人谓其书与序皆出伪作也。

建之以常、无、有,主之以太一,以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实。

注云:「夫无有,无一所能建,建之以常无有,则明有物之自建也。自天地以及群物皆各自得而已,不兼他饰,斯非主之以太一耶?」杨文会云:「即释氏所谓『如实空』『如实不空』。」章炳麟云:「『建之以常无有』者,『如实空』也。『主之以太一』者,等同一味,唯一真如也。『空虚不毁万物』者,不坏相而即泯也。即此为实者,泯相显实也。周颙之难张融曰:『即色非有,佛绝群家,诸法真性。老无其旨』,何不取斯语观之?」(空虚非谓邻碍之空。邻碍之空,今所谓真空,亦是色法,亦不得谓非万物以服识所得故。)案:「建」说文云:「立朝律也」。引申凡立曰建。「建之以常无有」者,此老聃、关尹所立「正谛」。「常、无、有」者,当每字读绝。郭注似以「无有」为「无所有」,「常无有」为「常无所有」,失之。道德经云:「道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名天地之母。故常无欲以观其好,常有欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄,玄之又玄,众妙之门」。又云:「知常曰明,不知常妄作凶」,又云:「知和曰常,知常曰明」。是「常、无、有」者,分建三谛,非并一谈。盖「常」是「中道弟一义谛」。「无」是「真谛」(即空)。「有」是「俗谛」(即假即色)。无者,谓一切法皆无,即泯一切法之谓也。盖诸法本无,众生不了,执之为实,而生妄见。若以「真空观」荡之,则谓实之情自忘,情忘即能离于诸相。诸相若离,则是本无一法也。有者,谓一切法皆有,即立一切法之谓也。诸法虽即本无,皆不可得,若以「假观」照之,则能谛了缘生,诸法非有,而不妨皆有也。常者,谓一切诸法本来不离有无,不即有无,即诸法常有常无之谓也。(此「常有」「常无」,亦遮绝百非,知者以「有」「无」统在「常」也。)诸法既不离二边,不即二边,若以「中观」观之,则能谛了诸法,非有非无,即有即无,有无圆融。故云:「此两者同出而异名,同谓之玄」。此三隔历,便是次弟三谛。三一无碍,即是「圆融一乘」。故云:「玄之又玄,众妙之门」。由斯以谈,「建之以常无有」者,建三即一,举「常」,即「无」、「有」咸晐,故云「主之以太一」。(太一,详在徐无鬼。)「濡」,释文云:一音「儒」。盖即儒之借字。说文:「儒,柔也」。「以濡弱谦下为表」者,表是在外之称,亦是标的之义。「濡弱谦下」是「不建己而随顺」之意。即经所云「不敢为天下先」也。言其在外可标示于人者,止是「濡弱谦下」之容而已。「以空虚不毁万物为实」者,此说「圆成实性」,「圆成实相」也。初「空虚」显此体之「遍」,(章谓「空虚非谓邻碍之空」,其义甚正。)「不毁万物」显此体之「常」。体是遍常,名「圆成实性」也。次「空虚」表「平等」,「不毁」表「真如」,「万物」表「一切法」。「平等真如一切法」,即「一切法平等真如」。一切法平等真如,名「圆成实相」也。章指亦然。(疏说亦可观)。

关尹曰:在己无居,形物自着。

注云:「物来则应,应而不臧,故功随物去;不自是而委万物,故物形各自彰著」。章炳麟云:「就『众生缘起』言,不守『自性』,故动,依动故『能见』,依『能见』故境界妄起也;就『真如』自在用言,离于『见』『相』,自体显照一切妄法也」。案:章说亦美。「在己无居」者,谓「真如」不守自性也。「形物自着」者,谓随缘成一切法也。盖以「真心」不守自性,随「薰」和合,似「一」似「常」,故诸愚者,以「似」为「真」,取为内我,即有「我见」。境界妄起,一切法成矣。

其动若水,其静若镜,其应若响。

注云:「常无情也」。案:此约喻明义也。郭说简了。今为敷详,以饷来者:「其动若水」者,谓如水因风,起于波浪。波虽起尽,水性不变。不变之性,不碍起浪。浪虽万动,不碍为水。故风止浪息,而水湛然常住,无有变异。起信论云:「如大海水,因风波动,水相风相,不相舍离。而水非动性。若风止灭,动相则灭,湿性不坏」,同此喻也。「其静若镜」者,谓镜之体离诸物相,而诸物相悉于中现。虽现物相,镜无出入。物相本离,故镜自静。镜自静故,能令物物各以其相。起信论亦有喻云:「觉体相者,有四种大义:与虚空等,犹如静镜。云何为四?一者:如实空镜,远离一切心境界相,无法可现,非觉照义故。二者:因薰习镜,谓如实不空,一切世间境界悉于中现,不出不入,不失不坏,常住一心,以一切法即真实性故,又一切『染法』所不能染,智体不动,具足『无漏』,熏众生故。三者:法出离镜,谓不空法,出『烦恼碍』、『智碍』、离『和合相』,滈净明故。四者:缘熏习镜,谓依法出离故,遍照众生之心,令修善根、随念示现故」。「其应若响」者,谓如响之应声也。上之二者,喻动如水,而水不变;喻静如镜,而镜常照。明动静之不二,而即动即静,即静即动,则如响之应声,未有声不生响,响不应声者也。又复声动不生声而生响,又复声全为响。无声可闻;响无非声,亦无响得。此犹「真心」动而生「无明」,「真心」随熏,全作识浪,故无「心」相;而彼识浪无非是真,故无「无明」相。后之一喻,复喻前二;义既通泽,约此三喻,以显体空,词尤彰灼。夫就「众生缘起」言,则云「不守自性」;就「真如」自体言,复得云「守自性」。何则?既明动、静之无二,亦知「随」、「守」之未殊,故郭于前注云:「功随物去」,于此注云:「常无情」也。

芴乎若亡,寂乎若清。

案:「芴」,释文音「忽」,即读为忽也。说文:「忽,忘也」。「忘,不识也」。(「亡」,即「忘」之借。)「寂」,借为「淑」。说文:「淑,清湛也」。「清,朖也。澂水之貌」。澂,清也。「忽乎若忘,淑乎若清」者,谓一念不动,湛然常住也。此仍承上约喻明义也。

同焉者和,得焉者失,未尝先人,而常随人。

案:「同焉者和」,谓有来会合,与之相和。(说文:「同」,合会也。「和」,譍也」。)「得焉者失」者,大宗师云:「且夫得者时也,失者顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,此古之所谓『县解』也」。是其义也。解在彼文,不复释也。「未尝先人,而常随人」者,成疏谓「和而不唱」,即随顺而不「作意」也。

老聃曰:知其雄,守其雌,为天下溪;知其白,守其辱,为天下谷。

注云:「案老子云:『知其雄、守其雌,为天下溪,常德不离,复归于婴儿;知其白,守其黑,为天下式,常德不忒,复归于无极;知其荣,守其辱,为天下谷;为天下谷,常德乃足,复归于朴』。此乃约其词,古书每有此例」。(见俞樾古书疑义举例。又老子云:「大白若辱」,即此文所本。)彼文王弼注云:「雄先之属,雌后之属,知为天下之先也,必后也。是以圣人后其身而身先也。溪不求物而物自归之,婴儿不用智而合自然之智」。此文郭注云:「物各自守其分,则静默而已。无雄白也。夫雄白者,非尚胜自显者邪?尚胜自显,其非逐知过分以殆其生邪?故古人不随无涯之知,守其分内而已。故其性全。其性全,然后能及天下。能及天下,然后归之如溪谷也」。二家之言,各当于义。今更释之,仍如本文。「雄」「雌」,喻强弱也。「白」「辱」,喻净染也。「溪」是山〈阝卖〉无所通者,「谷」是泉出通川者。(并说文)「溪」喻无有能入,「谷」喻无所不出。知强而守弱,以弱为强也;知白而守辱,以染为净也。以弱为强,虽天下之强者无所加,故云为天下溪也;以染为净,虽天下之染者无所损,故云为天下谷也。约释此义,即是「无为无不为」也。

人皆取先,己独取后。

案:老子云:「天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存」。又云:「不敢为天下先,舍后且先死矣」。寻老君取后之旨,以其「不自生」,「不自生」即不起念施作,取后便是随顺。

曰:受天下之垢。

案:老子云:「受国之垢,是谓社稷主;受国不祥,是为天下王」。又云:「上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道」。「处众人之所恶」。亦受垢也。佛法「六度」,其曰「羼提」者,此翻「安忍」,谓内心能安忍外所辱境,故亦与「受垢」皆不相殊。金刚经云:「若,复有人知一切法无我,得成于忍。盖欲忍行成就者,必了知一切法无我,则一心不动,诸相不生」。上云「人皆取先,己独取后」者,正明「一心不动,诸相不生」;而致之者,在能「安忍外辱」故此继之云:「受天下之垢」。「人皆……」两句,是庄生标老君之旨归。此句乃引老说以明其得入方便也,故以「曰」字简别,下可例推。

人皆取实,己独取虚。

案:老子云:「致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复」。寻老君取虚之旨,以「如实空」,即「如实不空」也。详味下文,便知不谬。

无臧也,故有余,岿然而有余。

案:「岿」,释文云:「本或作魏」,「魏」为「巍」省,则「岿」即「巍」之或体。「无臧」谓「如实空」,「有余」谓「如实不空」。起信论云:「此真如者,依言说分别,有二种义。云何为二?一者:『如实空』,以能究竟显实故;二者:『如实不空』,以有自体具足无漏性功德故。所言『空』者,从本已来,一切染法不相应故,谓离一切差别之相,以无虚妄心念故。当知『真如自性』,非有相,非无相,非非有相,非非无相,非有无俱相;非一相,非异相,非非一相,非非异相,非一异俱相,乃至总说。依一切众生以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为『空』。若离妄心,实无可空故。所言『不空』者,已显法体空无妄故,即是真心常恒不变,净法满足,则名『不空』,亦无有相可取,以离念境界唯证相应故」。此云「无藏也,故有余」者,即论所谓「若离妄心,实无可空故」。此云「巍然而有余」者,即论所谓「真心常恒不变,净法满足,则名不空」。(郭注云:「独立自足之谓独立」,即离念境界自足,即净法满足。)

其行身也徐而不费,无为也而笑巧。

注云:「巧者有为,以伤神器之自成。故无为者因其自生,任其自成,万物各得自为,蜘蛛犹能结网,则人人自有所能矣。无贵于工倕也」。王闿运云:「费,拂也」。章炳麟曰:「徐,读为余。同从余声也。左氏文元年传:『归余于终』,历书作『归邪于终』,邶风:『其虚其邪』,释:训作『其虚其徐』。」是「徐」、「邪」、「余」三通。「余而不费」者,老子云:「治人事天莫若啬」。讥之者乃云积敛无涯矣。马其昶云:「笑巧,即老子之所谓『绝巧弃利』也」。奚侗云:「笑,为〈女芺〉之破字。说文:〈女芺〉,巧也。」案:王、章二说并非也。「徐」与「费」对言。说文:「费,散财用也」,则「徐」亦是财用之义。盖「赊」之借字。说文:「赊,贳买也。从贝,余声」。周礼泉府:「凡赊者祭祀无过旬日、丧纪无过三月」。郑司农云:「赊,贷也。是赊为暂用之意。「其行身也徐而不费」者,谓应化故,「以百姓之心为心」,暂时随顺,实无施作。譬诸财用暂赊与人,终无费散也。「无为」「笑巧」。亦相对之词。说文:「巧,技也」。巧须造作。是有为故。「无为而笑巧」,明「无为法」不坏,「有为法」有坏灭也。郭说亦善明其旨。奚谓〈女芺〉巧,义亦得通。

人皆求福,己独曲全,曰:苟免于咎。

案:老子云:「曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑,是以圣人抱一为天下式」。

以深为根,以约为纪。

案:老子云:「治人事天莫若啬,夫唯啬、是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极,可以有国。有国之母,可以长久。是谓深根、固柢、长生、久视之道」。本书大宗师云:「古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深,真人之息以踵」。此下文「关尹、老聃乎,古之博大真人哉!」是古之真人其息深深,即老君之谓也。

曰:坚则毁矣,锐则挫矣。

案:老子云:「人之生也柔弱,其死也坚强。万物艸木之生也柔脆,其死也枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵强则不胜,木强则兵。强大处下,柔弱处上」。又云:「揣而梲之,不可长保」。

常宽容于物,不削于人,可谓至极。

案:此即老经「贵慈」之旨也。(陈景元庄子阙误据本作「虽未至极」,陈云「江南李氏文本同旧作可谓至极」,案亦得通。)姚鼐云:「庄子以关尹老聃不过如篇首所云『不离于真』之『至人』犹未至极」。

关尹、老聃乎!古之博大真人哉!

案:姚说是也。吕氏春秋不二云:「老聃贵柔,关尹贵清」。汉书艺文志云:「道家者流,盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道,然后知乘要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。合于尧之『克攘』,易之『嗛嗛』,一谦而四益,此其所长也。及放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰独任清虚,可以为治」。然则吕之「贵清」,即汉志之「清虚以自守」也。吕之「贵柔」,即汉志之「卑弱以自持」也。所贵若殊,其实未异。若为明之,密严经云:「佛体最清净,非有亦非无,远于『能』『所』觉、及离于限量。妙智相应心,殊胜之境界。诸相妄所现,离相是『如来』。能断诸烦恼,于定无所染。无动及所动,住于无染路」。「清虚以自守」,即住于无染之旨。起信论云:「若知一切法虽说无有能说可说,虽念无有能念可念,是名『随顺』」。「卑弱以自持」,即「随顺」之旨。夫虽念无念,即离诸相,离相是「如来」,亦即清净体。然则「贵清、贵柔」,从体用而异言,即体即用,合清柔而同道。关、老既契佛性,故庄子尊谓「真人」,列叙四家,独无损词,其以此哉!又「真人」即上文「不离于真谓之至人」之「至人」也。然则庄生以「至人」推老君,而自居「天人」,(王闿运以「圣人」为庄子自喻、失之。)故下文别出。后世耳食之徒,并老、庄为一道,或谓庄不及老,是犹未读斯篇矣。

芴漠无形,变化无常。

释文云:「芴,元嘉本作寂」。疏云:「妙本无形,故寂漠也;迹随物化,故无常也」。案:元嘉本作「寂」者,是也。「漠」借为「{莫歹}」。「寂漠无形,变化无常」者,本书大宗师云:「夫道有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。在太极之先而不为高,在六极之下而不为深;先天地生而不为久,长于上古而不为老。狶韦氏得之,以挈天地;伏戏氏得之,以袭气母;维斗得之,终古不忒;日月得之,终古不息;堪坏得之,以袭昆仑;冯夷得之,以游大川;肩吾得之,以处大山;黄帝得之,以登云天;颛顼得之,以处玄宫;禺强得之,立乎北极;西王母得之,坐乎少广,莫知其始,莫知其终;彭祖得之,上及有虞,下反五伯;傅说得之,以相武丁,奄有天下,乘东维,骑箕尾,而比于列精」。又起信云:「真如自性,非有相,非无相,非非有相,非非无相,非有无俱相。非一相,非异相,非非一相,非非异相,非一异俱相,乃至总说。依一切众生以有妄心,念念分别,皆不相应」。月灯三味经云:「其际无可取,是名为『实际』。十方遍推求,本际不可得」。密严经云:「如于虚空中,无树而有影。风衢及鸟迹,此见悉为难。于『能造』『所造』,『色』及『非色』中。欲求见『如来』,其难亦如是。『真如』『实际』等,及诸佛体性。内证之所行,非诸语言境。『涅槃』名为佛,佛亦名『涅槃』。离『能』、『所』分别,云何而可见?碎末于金矿,矿中不见金。智者巧融链,真金方可显。分剖于诸『色』,乃至为『极微』。及析求诸『蕴』。若一若异性。佛体不可见,亦非无有佛。定者观如来,胜相三十二。苦乐等众事,施作皆明显。是故不应说,如来定是无。有『三摩地佛』、『善根』、『善巧佛』、『一切世胜佛』及『正等觉佛』。如是五种佛,所余皆变化。『如来藏』具有,三十二胜相。是故佛非无,定者能观见」。庄佛深契,若此明显,非所谓一乘法耶?

死与?生与?天地并与?神明往与?芒乎何之?忽乎何适?

吕惠卿云:「以为死与,则未尝有生;以为生与,则未尝有死;以为天地并与,未尝有古今;以为神明往与,未尝有彼是。然则芒芴无为,寂然不动而已」。案:吕说亦善。本书大宗师云:「彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣,以死为决〈疒丸〉溃癕。夫若然者,又恶知死生先后之所在?假于异物,托于同体,忘其肝胆,遗其耳目,反覆终始,不知端倪,芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业」。此文即约彼义,今更约释。顺凡情,以二仪为不坏之常;谈法相,则「五大」亦「因绿」所合。是故言「真如」不死不生,与天地并其常存;言「真如」随顺死生,独神明显其俱往,既芒兮忽兮,亦何之何适?明不识不知之境,亦独来独往之区也。

万物毕罗,莫足以归。

疏云:「包罗万物,囊括宇内,未尝离道,何处归根」。案「真如」等编,故「万物毕罗」也。离于「一」、「异」,故莫足以归也。

古之道术有在于是者,庄周闻其风而说之。以谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞、时恣纵而不傥,不以觭见之也。

释文云:「谬悠,谓若忘于情实也。荒唐,谓广大无域畔者也。而『傥』,丁荡反。徐:敕荡反」。卢文弨云:「今书时恣纵而不傥,有『不』字」。王先谦云:「无不字近之」。王闿运云:「谬读为寥,远也。悠,亦远也」。奚侗云:「傥,系『攩』之误」。案:「谬悠」「荒唐」并叠韵字。说文:「谬,狂者之妄言也」。「唐,大言也」。然则「谬悠之说」,荒唐之言,谓狂大之说耳。端,当作耑。说文:「物初生之题也。崖,高边也」。「无端崖」,犹无边际,与狂大义联。「时恣纵而不傥」。当从释文无「不」字,「傥」借为「潒」。谓其辞潒瀁不定,非可一端求,故云「不以觭见之也」。

以天下为沈浊,不可与庄语。

注云:「累于形名,以庄语为狂而不信,故不与也」。释文云:「庄语并如字。郭云:庄,庄周也。一云:庄,正也。一本作壮」。郭庆藩云:「庄、壮古通。诗:『君子偕老』,笺:『颜色之庄』。」释文:「庄本又作壮」。礼檀弓「卫有太史柳庄」。汉书古今人表作「柳壮」。案:郭注然矣。

以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。

案:「卮言」,「圆言」也;「重言」,「实言」也;「寓言」,「权言」也。解在寓言。「曼衍」即秋水之「反衍」,流行不定之义。「圆言」无所不圆,故曰以卮言为曼衍。「实言」以诠表真理,故云以重言为真。「权言」以广接诸类,故云以寓言为广。此在佛法,即是「圆教」、「实教」、「权教」也。

独与天地精神往来,而不敖倪于万物。

疏云:「敖倪,犹骄矜也。抱真精之智,运不测之神,寄迹域中,生来死往,谦和万物,固不骄矜」。吕惠卿云:「敖倪,犹疏亲也」。姚鼐云:「若庄生之独与天地精神往来,则所谓不离于宗之天人者」。陆树芝云:「敖,游也。倪,同睨。不敖倪、不与万物同游而相睥睨也」。宣颖云:「敖,乐也。倪,端倪也。言不乐见端倪于万物也」。王闿运云:「敖倪,视貌。言不与物竞也」。案:诸说并望文曲解。敖,当作「〈卑攴〉」,以形与「敖」近,误为「敖」字。「倪」借为「〈卑攴〉」。说文:「〈卑攴〉,毁也。〈儿夂〉,〈卑攴〉也」。篇、韵皆二字连举。「不敖倪于万物」,即不毁于万物也。郭注不解二字,而云「其言通至理,正当万物之性命」。盖郭时「〈卑攴〉」字尚未误也。此义郭解亦得。乃承上三言而言。体止一如,无所不在,虽现「受用」变化,无非「法身」自在大用。既以三教随机接引,即不坏事相共得成就也。姚谓庄生是「天人」,得之。

不谴是非。

注云:「已无是非,故恣物两行」。案:郭义美矣。说文:「谴,谪问也」。

以与世俗处。

注云:「形群于物」。案:此谓不离世间也。

其书虽瑰玮,而连犿无伤也。

释文云:「『瑰』,古回反。『瑰玮』、奇特也。『犿』本亦作『抃』,同芳袁反、又音獾,又敷晚反。李云:皆宛转貌。一云:相从之貌。谓与物相从不违,故无伤也」。案:「瑰玮」,即「玫瑰」之借字。说文:「玫,致瑰火齐珠,一曰石之美者。瑰,玫瑰也,一曰『圜好』」。「连犿」,即在宥之「脔卷」,秋水之「天蹇」。李云:宛转貌,是也。此庄生自说本书义虽圜好,而宛转从物,故无伤也。

其辞虽参差,而諔诡可观。

疏云:「参差者,或虚或实,不一其言也。『諔诡』,犹『滑稽』也。」案:成说是也。諔诡说在齐物论。

彼其充实不可以已。

注云:「多所有也」。疏云:「已,止也。彼所著书,辞清理远,括囊无实,富瞻无穷,故不止极也」。案:二说是也。

上与造物者游,而下与外死生无终始者为友。

案:大宗师云:「与造物者为人而游乎天地之一气」。在宥云:「睹无者天地之友」。此即彼义,群在彼文矣。

其于本也,宏大而辟,深闳而肆。其于宗也,可谓稠适而上遂矣。

释文云:「稠,音调,本亦作调」。案:「本」,即「体」也。「宏大而辟」,是横遍也;「深闳而肆」,是直遍也;体「宏大而辟,深闳而肆」者,谓体无不遍。「稠」,借为「()」。「适」,读为「适庶」之「适」。稠、适连字形容语。「遂」,当为「〈遂,去“辶”〉」。说文:从意也。「宗」,是由「因」致「果」,故云稠适而上遂。

虽然,其应于化而解于物也;其理不竭,其来不蜕,芒乎昧乎,未之尽者。

注云:「庄子通以平意,说己与说他人无异也。案其辞明为汪汪然,禹亦昌言,亦何嫌乎此也」。疏云:芒昧,犹窈冥也。言庄子之书,窈窕深远,芒昧恍忽,视听无辨,若以言象征求末穷其趣也」。林希逸云:「自冒头而下分别五者之说,而自处其末。继于老子之后,明言其学出于老子也。前三段着三箇『虽然』,皆断说其学之是非。独老子无之。至此又着『虽然』两字,谓其学非无用于世者」。王夫之云:「庄子之学,初亦沿于老子而朝彻见独以后,寂寞变化,皆通于一。而两行无碍,其妙可怀也,而不可与众论。论是非也毕罗万物而无不可逍遥,故又自立一家,而与老子有异焉。老子知雄而守雌,知白而守黑,知者博大而守者卑弱。其意以空虚为物之所不能距,故宅于虚以待阴阳人事之挟实而来者。穷而自服,是以机而制天人者。阴符经之说,盖出于此。以忘机为机,机尤险矣。若庄子之『两行』,则进不有雄、白,退不为雌、黑,知止于其所不知,而以不持持者;无所守,虽虚也而非以致物丧我,而于物无撄者;与天下而休乎天均。非枯以示槁木死灰之心形,以待物之自伏也。尝探其所自悟,盖得之于浑天。盖容成氏所言除日无岁,无内无外者,乃其所师之天,是以『不离于宗』之『天人』自命,而谓内圣外王之道皆自此出。而先圣之道、百家之说、散见之用,而我言其全体,其实一也。则关尹之形物自箸,老子之以深为根,以物为纪,皆其所不事,故曼衍连犿无择于溟海枋榆,而皆无待以游,以成内七篇之玮词。博也而不仅博,大也而不可名,为大真也而审乎假以无假,其高过于老氏而不啔天下阴侧之机,故申、韩、孙、吴皆不得窃,不至如老氏之流害于后世。于此殿诸家而为物论之归墟,而犹自以为未尽,望解人于后世,遇其言外之旨焉」。案:此谓应机于变化而解释于物情,其理既不竭,其来复非有所嬗蜕。直是大用自然,圆音广覆。故恍忽幽昧,未之尽也。至于林、王二家,平议庄生,王为胜矣。犹感未能洞教相之分理,达宗本之玄微。是以明而未融。盖由斯篇含蕴,未毕憭然,亦以文字扞格,古义未谛,遂多阙陷尔。约而论之:墨翟、宋钘,分明「外道」,彭蒙之流,复堕「断灭」。关、老深矣,犹有「用相」。庄生位极天、人,体用圆融,三一「平等」,既关、老且逊其独步,则申、韩又恶窥其樊离哉?

惠施多方,其书五车,其道舛驳,其言也不中。

郭庆藩云:「司马本作『蹐驳』。文选左太冲魏都赋注引司马云:『踳』读曰『舛』。舛,乖也。驳,色杂不同也。又引司马作『踳驰』。淮南俶真:『二者代谢舛驰』,说山:『分流舛驰』,泛论:『见闻舛驰于外』。法家叙曰:『诸子各以其知舛驰』。是其证。」王闿运云:「五帝之传书故五车」。案:郭说是也。汉书艺文志名家惠子一篇,今书已亡。然其说犹时时见于荀、韩二子及吕氏春秋、国策、说苑。要之,刘氏去周末未远,所见惠子书仅一篇,安得当时遽有五车之众?寻五本交互本字,五车盖犹满车耳。王说未是。

历物之意,

释文云:「历,古历字。本亦作历。历物之意,分别历说之」。王闿运云:「历,当为〈厂林〉,即林也。林之言:微也,散也」。章炳麟云:「历,即巧历之历。数也。意者,礼运云:『非意之也』。注:『意』,心之所虑也。广雅释训无『虑』。都凡也。在心计其都凡曰意。在物之都凡亦曰意。历物之意者,陈数万物之大凡也。」案:诗文王:「其丽不亿」。传:「丽,数也」。吴夌云云:「丽之言,历也。」历数释诂文,说文作〈丽攴〉,云数也。疑此文历字,亦假为〈丽攴〉(历、丽通假,证已见前马国翰以「历物」为惠子篇名。)又说文:「历,治也」。段玉裁云:「历,从秝。秝者,稀疏适秝也。」然则「秝物」,谓治物而使有疏解,意谓大意。

曰:至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。

释文云:「司马云:『无外不可一,无内不可分。故谓之一也。天下所谓大小皆非形。所谓一二,皆非至名也。至形无形,至名无名』。」章炳麟云:「大未有不可斥,小未有不可分。虽有利器致之,校以算术可知也:诸在形者,至小为『点』,引『点』以为『线』,比『线』以为『面』,倍『面』以为『体』。『点』者,非自然生,犹『面』之积已。故因而小之『点』复为『体』。谓之『小一』可也。『点』复可析,絫下而『点』无尽,以为无内,非也。因而巨之,『体』复为『点』,谓之大一可也。『体』复可倍,絫上而『体』无尽,以为无外,非也」。胡适云:「惠施之根本观念,止是认定天地一体,认定止有一箇继续不断不可分析却又时时刻刻变换迁徙之宇宙。『至大无外,谓之大一』,是说宇之全体;『至小无内,谓之小一』,是说宇之极微细之一部分」。案:惠施之意,以为「至大」即不可以「有外」,「有外」不可谓「至大」也。「至小」即不可以「有内」,有内不可谓「至小」也。「至大无外,至小无内」,皆一矣。(大集经:「问风住何处?曰风住虚空。又问虚空为何所住?答言虚空住于至处。又问至处复何所住?答言至处何所住者,不可宣说。何以故?远离一切诸处所故,一切处所所不摄故,非数非称不可量故。是故至处无有住处」。此文「至」字若宜同彼解释。)故云然也。不悟既落「偏计」名言,虽「至大」犹有外,虽「至小」犹有内。章以算术证之是已。司马云:「无外不可一,无内不可分」。故谓之一者,其理即说至大无外,至小无内,皆一也。(不可一之一,与不可分之分,对文。与大一小一之一不同。)

无厚不可积也,其大千里。

释文云:「司马云:『物言形为有,形之外为无。无形与有,相与表里。故形物之厚,尽于无厚。无厚与有,同一体也。其有厚大者,其无厚亦大。高因广立,有因无积。则其可积因不可积。苟其可积。何但千里乎?』」章炳麟云:「言极微者,『顺世』『胜论』以为『无方分』。『无方分』者,谓之『因量极微』。极微着见为子微,以为『有方分』。『有方分』者,谓之『果色极微』。(前者今通言原子,后者今通言分子。)『果色极微』书之所谓『小一』也。『因量极微』。书之所谓『无厚』也。浮屠难之曰:『诚无方分,日光照柱,何故一端有荫。承光发影,必有方分明矣。有方分者,则有上下四极,是谓六际。一不为六,以六为一不可』。(约瑜伽师地论佛性论成唯识论说)惠施固知之。言『无厚不可积』,又称『其大千里』。不可积者,尚无杪忽,安得千里哉?要以算术析之:『无』至小之倪,尺度无所起。于无度立有度,是度为幻。度为幻,即『至大』与『至小』无择,而『无厚』与『千里』亦无择」。胡适云:「此亦是说宇。以止是一箇不可分析之空间,所以无厚不可积,亦是宇。其大千里亦是宇」。案:荀子修身云:「夫坚白、同异、有厚、无厚之察,非不察也」。杨注引本文为证。又吕氏春秋君守云:「坚白之察,无厚之辩,外矣」。然则无厚当绝句。无厚二字,乃领不可积也。其大千里两句,言厚者皆有积也。无厚故不可积也。可积者皆有量。有量则有尽。不可积、则无量。无量,则无尽。其大千里,乃形容其大无尽之意,非谓止于千里也。因不可积,故大千里。喻如地球:以有厚故,有积可度,其大有穷。又如虚空:(此言虚空,非指「邻碍」,以「邻碍空」属「无显色」,犹可积故。)以无厚故,无积可度,其大无尽。(以「诠表」故,设言其大;「遮表」,即大亦不可说。)

天与地卑,山与泽平。

释文云:「卑如字,又音婢。李云:『以地比天,则地卑于天。若宇宙之高,则天地皆卑。天地皆卑,则山与泽平矣』。」孙诒让云:「李说非也。『卑』与『比』通。荀子不苟:『山渊平,天地比』。(韩诗外传文同)杨注:『比,谓齐等也』,亦引此文,是其证也。广雅释诂:『比,近也』。此『比』亦指近之义。天与地相距本绝远,而云相接近,犹山与泽本不平,而谓之平。皆名家合同异之论也。李读『卑』如字,固误,杨释『比』为『齐等』,亦未得其义」。章炳麟云:「『白萝门』书道瓢末(今此为空间真空。)之空,与特萝骠(今此为实)之实相受。瓢末分刌节度不可量,故特萝骠分刌节度亦不可量。若画工为图矣,分间布白、杂采调之,使无高下者而有高下,使无洼突者视之洼突。故曰天与地卑,(卑借为比),山与泽平,是分齐废也」。胡适云:「以宇是永远变运者,故说『天与地卑,山与泽平』。又复此言,含有地圆之理,以地圆旋转,故上面有天,下面还有天;上面有泽,下面还有山」。案:孙谓「卑」是「比」之借字,是也。斥杨说「『比』为『齐等』义非是」,则不然。寻杨注又云:「或曰天无实形,地之上空虚者尽皆天也。是天地长亲比相随,无天高地下之殊也。在高山则天亦高,在深泉则天亦下。故曰天地比。地去天远近皆相似,是山泽平也」。是杨亦释「比」为接近。(又荀子正名:「山渊平,情Q欲Y寡,刍豢不加甘,大钟不加乐,此惑于用实以乱名者也」。杨注云:「山渊平,即庄子云『山与泽平』也。」)其义亦较旧说胜也。夫世所谓天,实指邻碍之空。则天与地本无间隔。不得谓名家合同异之论独然矣。山高泽洼,高洼相当,故云「山与泽平」也。如章说者,义契唯识。佛书言「色」,谓显形「表显色」是实,余色皆假。高下属形,即是假色。眼识之所不缘。然则现量所得,天地卑而山泽平也。胡说于理,亦属融通。(荀子不苟引此为惠施邓析说)

日方中方睨,物方生方死。

释文云:「睨,音诣。李云:『睨,侧视也。谓日方中,而景已复()。谓景方(),而光已复没。谓光方没,而明已复升。凡中()之与升没,若转枢循环,自相与为前后。始终无别,则存亡死生与之何殊也』。」章炳麟云:「诸言时者,有过去、见在、未来。过去已灭,未来未生,其无易知。而见在亦不可驻,时之短者,莫如『朅沙那』。(旧译「刹那」简称)而『朅沙那』非不可析。虽析之,势无留止。方念是时,则已为彼时也。析之不可尽,而言即时,则是于无期立有期也。势无留止,而言是时,则彼是无别也。故虽『方中方睨,方生方死』可」。胡适云:「『日方中方睨』,是说时间变迁之速。才是见在,已成过去矣。『物方生方死』,是说万物之寿命,比于无穷无极之久(案久谓时间),竟可谓极短。才有生,便又死矣」。案:二说并通。章义尤胜。今以地球及日并转之说相证,是日竟无中睨也。故言「日方中方睨」可;而言「日方睨方中」亦可。又今生物学家譣得诸物并由细胞集起,而细胞生死相续,则是谓「物方生方死」可;谓物「方死方生」亦可。又复佛书谓一刹那时心有九百生灭。是生灭与时分相俱。故云:「日方中方睨,物方生方死」。

大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。

释文云:「同体异分,故曰小同异。死生、祸福、寒暑、昼夜、动静、变化众辨莫同,异之至也。众异同于一物,同之至也。则万物之同异一矣。若坚白无不合、无不离也。若火含阴、水含阳、火中之阴异于水,水中之阳异于火。然则水异于水,火异于火,至异异所同,至同同所异。故曰大同异」。章炳麟云:「物固无毕同者,亦未有毕异者。浮屠之言曰:从一青计之,以青为自相。以凡青为共相,青同也。以凡青为自相,以赤、白、黄、紫为共相,『显色』同也。以『显色』为自相,以声、香、味、触为共相,『色聚』同也。(『色聚』之『色』,谓诸有对者皆名为色。)以『色聚』为自相,以『受』、『想』、『行』、色为共相,法同也。(本成唯识论述记说)无毕同,故有自相;无毕异,故有共相。大同而与小同异,此物之所有。万物毕同毕异,此物之所无。皆大同也」。胡适云:「万物皆有箇性,故墨子经说上云:『二必异』。此便是大同而与小同异。然万物却无一物单独存立,不与他物有连属之关系者。若是万物无连属之关系,吾等便不能有知识矣,更不能有科学矣。科学之系统方法,全依此万物毕同毕异一个怪现象」。案:此谓大同而与小同有异,此之谓「小同异」。万物尽同尽异,此之谓「大同异」。荀子正名:「故万物虽众,有时而欲遍举之,故谓之物。物也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然后止。有时而欲遍举之,故谓之鸟兽。鸟兽也者,大别名也。推而别之,别则有别,至于无别然后止」。(王念孙云:「共则有共」之「有」,读为「又」。又云:「有时而欲遍举之,故谓之鸟兽」之「遍」,当为「别」。今作遍者,涉上文而误。俞樾云:下「遍」字乃「偏」字之误。物茂卿、王先谦说同。)荀所谓物,此文所谓大同。荀所谓鸟兽,此文所谓小同。物为「大共名」,鸟兽为「大别名」,则大同与小同异矣。荀云「推而共之,共则有共」者,若物对鸟兽,物为共,鸟兽为别。鸟兽对燕、雀、牛、羊,鸟兽复为共,燕、雀、牛、羊为别也。荀所谓「推而别之,别则有别」,义得反征。然则别之与共,其异至小。故云大同,而与小同异,此之谓小同异。「推而别之,至于无别然后止」,则万物毕同矣。「推而共之,至于无共然后止」,则万物毕异矣。此其同异至大。故云「万物毕同毕异,此之谓大同异」。章、胡二说,理俱摄此。

南方无穷而有穷。

释文云:「司马云:『四方无穷也』。李云:『四方无穷,故无四方上下,皆不能处其穷,会有穷耳』。一云『知四方之无穷,是以无无穷。无穷也,形不尽形,色不尽色。形与色,相色也,知不穷知,物不穷物,知与物相尽也。独言「南方」,举一隅也』。」章炳麟云:「南方无穷而有穷,是有际无际一也」。胡适云:「久与宇虽无穷无极,不可分析,不可割断,但于实际应用,不妨看作有穷有极,可以分析,可以割断。所以说『南方无穷而有穷』。墨子经下说:『无穷不害兼』。又说:『不知其数而知其尽也,说在明』者,亦此理」。案:地形既圜,则竟无南方也。假立为南,南则又南,是南方无穷也。至于无可复南则止矣。是「南方无穷而有穷」也。又复假立南方,则南而复南,势无穷止。然既立为南,竟止于南,故云「南方无穷而有穷」。胡说理不相违。

今日适越而昔来。

释文云:「智之适物,物之适智,形有所止,智有所行。智有所守,形有所从。故形智往来相为逆旅也。鉴以鉴影,而鉴亦有影。两鉴相鉴,则重影无穷。万物入于一智,而智无闲。万物入于一物,而物无朕。天在心中,则身在天外。心在天内,则天在心外也。远而思亲者,往也。病而思亲者,来也。智在物为物,物在智为智」。林希逸云:「足虽未至乎越,而知有越之名,而后来,则是今日方往,而亦可以为昔来矣」。司马云:「彼日犹此日。则见此犹见彼也,彼犹此见,则吴与越人交相见矣」。宣颖云:「知有越时,心已先到」。章炳麟云:「诸有割制一期,命之以今者,以一『朅沙那』言今,可以一岁言今犹可。方夏言今岁,不遗春秋。方禺中言今日,不遗旦莫。去者来者皆今也。禺中适越,餔时而至,从人定言之,命以一期,则为今日适越矣。分以数期,则为昔至越矣。以是见时者唯人所命,非有实也」。(按「今日适越而昔来」,齐物论作「今日适越而昔至」。是「来」,训「至」也。)胡适云:「以地球既是圆,又是旋转成昼夜者,故此国之今日,或为彼国之昨日。(如北京今日午时之事,纽约今日晨报已登。)故可说今日适越而昔来」。案:宣、章、胡各说均通。

连环可解也。

释文云:「司马云:『夫物尽于形,形尽之外,则非物也。连环所贯,贯于无环,非贯于环也。若两环不相贯,则虽连环故可解也』。」疏云:「夫环之相贯,贯于空处,不贯于环也。是以两环贯空,不相涉入,各自适转,故可解者也」。章炳麟云:「连环可解,是有分无分均也」。案:二说明矣。

我知天下之中央,燕之北、越之南是也。

释文云:「司马云:『燕之去越有数,而南北之远无穷。由无穷观有数,则燕越之间,未始有分也。天下无方,故所在为中。循环无端,故所行为始也』。」章炳麟云:「『我知天下之中央,燕之北、越之南是也』,是方位废也」。王先谦云:「此拟议地球中悬,陆路可达,故燕北即是越南」。胡适云:「此说地圆,更为明显。圆面上无论何点皆可作为中央。故燕之北、越之南,是天下之中央」。案:诸说均通。

泛爱万物,天地一体也。

章炳麟云:「大同而与小同异,此物之所有。万物毕同毕异,此物之所无,皆大同也。故天地一体。一体,故泛爱万物也。惠施之言,无时、无方、无形、无碍。万物几几皆如矣。推捣异论,使齑粉破碎,己亦不立。唯识之论不出,而曰万物无有哉?人且以为无归宿」。胡适云:「上说九事,都可证明天地一体之根本观念。以宇宙是一体,故欲泛爱万物。故惠施之学『去尊』。『去尊』,便是平等之义」。(「去尊」见吕氏春秋)案:章、胡二说,均得之矣。

惠施以此为大观于天下而晓辩者,天下之辩者相与乐之。

释文云:「乐音洛」。案:「乐」读如论语「智者乐水」之「乐」。借为效字。言天下辩者亦效其说也。释文音乐,失之。

卵有毛。

释文云:「司马云:『胎卵之生,必有毛羽。鸡伏鹄卵,卵不为鸡。则生类于鹄也。毛气成毛,羽气成羽。虽胎卵未生,而毛羽之性已着矣。故鸢肩蜂目,寄感之分也。龙颜虎喙,威霛之气也。神以引明,气以成质,质之所克,如户牖明暗之悬以昼夜。性相近,习相远,则性之明远有习于生』。」宣颖云:「卵无毛,则鸟何自有也?」胡适云:庄子言:『种有几』。(几,即是「种子」。)又云:『万物皆出于几,皆入于几』。又云:『万物皆种也,以不同形相禅』。如果万物都从一种极细微之种子变化出来,则种子中定已含有已形性之可能性。故可以说『卵有毛』。如果万物都由种子渐渐以不同形性相禅,自极细微之『几』,进化到最高等之人,则竟可以说『犬可以为羊,丁子有尾,(成玄英说:楚人谓虾蟆为丁子。)马有卵,白狗黑,龟长于蛇』。」(此数条,均说一种之内,未必不含有别一种之可能性。)案:宣、胡二说是也。荀子不苟引为惠施邓析之说。(伪孟子外书性善辩,孟子谓子石曰:「卵有毛,信乎?」子石曰:「信」。孟子曰:「何为其然也?」子石曰:「卵无毛,鸡无翼」。)

鸡三足。

释文云:「司马云:『鸡两足,所以行,而非动也。故行由足发,动由神御。今鸡虽两足,须神而行。故曰三足也』。」案:司马说是也。佛书言五识之动,一分「意识」与之俱动。司马谓神即「意识」也。

郢有天下。

释文云:「郢,楚都也。在江陵北七十里。李云:『九州之内,于宇宙之中,未万中之一分也。故举天下者,以喻尽而名大。夫非大,若各指其所有而言其未足,虽郢方千里,亦可有天下也』。」罗勉道云:「郢本侯国而称为王,是有天下之号」。案:旧说以罗义为长。

犬可以为羊。

释文云:「司马云:『名以名物而非物也。犬羊之名,非犬羊也。非羊可以名为羊,则犬可以名羊。郑人谓玉未理者曰璞。周人谓鼠腊者亦曰璞。故形在于物,名在于人』。」胡适云:「荀子正名说名未制定之时,有异形、离心、交喻、异物、名实互纽之大害。此云『犬可为羊』,与下云『白狗黑』,是说犬、羊、黑、白都是人定之名。当名约未定之时,呼犬为羊,称白为黑,都无不可。此便是异形、离心、交喻、异物、名实互纽。亦便是公孙龙所说彼此。而彼且此、此彼而此且彼矣」。案:司马义通,胡说亦善。

马有卵。

释文云:「李云:『形之所托,名之所寄,皆假耳,非真也。故犬羊无定名,胎卵无定形,故鸟可以有胎,马可以有卵也』。一云:『小异者大同,犬羊之与胎卵,无分于鸟马也』。」案:见「卵有毛」句下,李说亦通。

丁子有尾。

释文云:「李云:『夫万物无定形,形无定称,在上为首,在下为尾。世人为右行曲波为尾。今丁子二字虽左行曲波,亦是尾也』。」疏云:「楚人呼虾蟆为丁子也。夫虾蟆无尾,天下共知。此盖物情,非关至理。以道观之者,无体非无,非无尚得称无,何妨非有。可名尾也」。罗勉道云:「荀子曰:『钩有须,卵有毛,此说之难持者也,而邓析惠施能之』。彼注云:『钩有须,即丁子有尾也。丁之曲者为钩,须与尾类』。」钱大昭云:「说文:钩,曲也。丁之曲者为钩,今钩曲而丁直,故云生实」。洪颐烜云:「丁子当是孒孑二字之讹。说文:孒,无左臂也。孑,无右臂也。无左右臂而有尾,此事之必无也。故以为辩」。王先谦云:「成玄英以丁子为虾蟆,虾蟆初生无足有尾,闻雷后足出而尾没矣」。章炳麟云:「大小篆丁字皆非左行曲波,李说非也。或言丁子即科斗,说亦无据。洪颐烜以为孒孑之误,皆无义。『丁子』盖『顶趾』之借。『顶趾』与尾本殊体,而云顶趾有尾。犹云『白狗黑,犬可以为羊』耳」。胡适云:「成说楚人谓虾蟆为丁子。丁子有尾,生物学亦云然」。案:成说虾蟆为丁子无据。洪、章二说亦难通。罗引荀子为说,然前儒谓「钩」为「姁」之借字。则义虽相类,事实不同。寻「丁」即说文「钉」之古文。(详说文解字六书疏证)为干支义所专。别造「钉」字,今则「丁」废而用「钉」。「钉」亦从丁声也。丁篆作(),象形。尾为上出者也。丁子谓箸物处为头,则其上出处为尾也。

火不热。

释文云:「司马云:『木生于水,火生于木,木以水润,火以木光,金寒于水而热于火。而寒热相兼无穷,水火之性有尽。谓火热水寒,是偏举也。偏举,则水热火寒可也』。一云:『犹金木加于人有楚痛,楚痛发于人,而金木非楚痛也。如处火之马,火生之虫,则火不热也』。」疏云:「火热水冷,起自物情。据理观之,非冷非热。何者?南方有食火之兽,圣人则入水不濡。以此而言,固非冷热也。又譬杖加于体,而痛发于人,人痛杖不痛。亦犹火加于体,而热发于人,人热而火不热也」。胡适云:「区别异同,都由于心神之作用。如无能知觉之心神,虽有火亦不觉热」。案:闻有譣心疾者,(今谓神经病)朱髹木箸,佯若火炙铁箸,出之灶中,骤加疾者手,疾者狂呼楚痛,譣其手亦得火伤痕。以此言之,寒热生于心,而不在物也。本书达生云:「至人潜行不窒,入火不热」,「至人入火不热」者,至人无己,无「分别识」故也。

山出口。

释文云:「司马云:『形、声、气、色合而成物,律吕以声兼形,玄黄以色兼质。呼而一山,一山皆应。一山之声,入于耳,形与声并行,是山犹有口也』。」案:荀子不苟引惠施邓析之说云:「入乎耳,出乎口」。杨注云:「未详所明之意,或曰即山出口也。言山有口耳也。凡呼于一山,众山皆应,是山闻人声而应之,故曰『入乎耳,出乎口』也。或曰山能吐纳云雾,是有口也」。寻杨初义,略同司马。夫呼于一山,众山皆应者,声理然也。然能闻是耳,能应是口,能闻能应,谓之有口耳可也。

轮不蹍地。

释文云:「蹍,本又作跈。司马云:『地平轮圆,则轮之所行者迹也』。」案:此言车行之时也。方止方行,故轮竟不践地也。

目不见。

释文云:「司马云:『水中视鱼,必先见水。光中视物,必先见光。鱼之濡鳞非曝鳞,异于曝鳞则视濡也。光之曜形,异于不曜,则视于曜形,非见形也。目不夜见非暗,昼见非明,有假也。所以见者明也,目不假光而后明,无以见光。故目之于物,未尝有见也』。」疏云:「夫目之见物,必待于缘。缘既体空,故知目不能见之者也」。宣颖云:「见则何以不自照?」案:宣说契于佛义。佛书云:眼有「九缘」,其八同耳,独资明缘。若除明缘,目即不见。目之见必有空明根境。然目不夜见,非无空与根境之资,独缺明缘耳。知除明缘,目即不见也。司马谓「目不夜见非暗,昼见非明,有假也。所以见者明也」,义即契彼。然心有所思,思者如睹;心不在焉,视而不见。则目之见者,本非目见。见者是目,能见是心也。佛书「九缘」:空、明、根、境四缘之外,五曰「作意缘」,六曰「分别依」,七曰「染净依」,八曰「根本依」,九曰「种子依」。此五者皆具于心,而能见实资于是,故云「目不见」也。又复如司马说云:「视见于曜形,非见形也」。此义甚深,理亦契当。何则?目之所见,显形表色。而是三者,意识分别,离色本际,非意识境。既非意境,目若为见。然则凡曰所见,皆是显形表三。譬见白纸,见白未见纸也。又见方石,见方未见石也。若有难云:「吾见其柔,故执是纸,吾见其坚,故执是石」。然柔与坚,既非目得,即许目见,犹属表故,仍未见于纸石本际。司马谓「曜形」,义属色边。司马谓「形」,义属本际。

指不至,至不绝。

释文云:「司马云:『夫指之取物,不能自至,要假物故至也。然假物由指不绝也』。一云:『指之取火,以钳;刺鼠,以锥;故假于物,指是不至也』。」王先谦云:「下『至』字疑『耳』之误。数语皆就人身言,耳虽有绝响之时,然天下古今究无不传之事物,是不绝也。『至』字缘上而误,遂不可通矣」。胡适云:「指字作物之表德解。(公孙龙指物篇之「指」字,大抵都说物体之种种表德、如形色等。)吾人知物,止须知物之形色等种种表德,并不到物之本体。(如白马,去白色与马形,便无白马可知。)亦并不用到物之本体。即使欲知物之本体,亦复徒想,至多不过从此物指,进至彼物指而已。例如吾人知水,止知水之性质,化学家更进一层,说水是轻、养二气所成。其实还止知轻气养气之重量作用等等物指。即使更进一层,说到轻气养气之元子或电子,还止知元子电子之性质作用,终不知元子电子之本体。正如算学上之无穷级数,故云『指不至,至不绝』。」案:伪列子引公孙龙云:「有指不至,有物不尽」。即此文所谓「指不至,至不绝」也。疑当从列子作「物不绝」与「指不至」为二事。世说文学客问乐令:「指不至,不连至不绝」,可证。魏牟解之曰:「无指则皆至,尽物者常有」。张湛复解之曰:「忘指故无所不至,常有尽物之心,物既不尽,而心更滞有也」。义并可观。夫无指是泯意识分别,既泯分别,即无一异,即离虚假,是为本体,是名「实际」。故云皆至也。尽物是析求诸蕴,虽复分析至于极微,不离「能」、「所」、「诠」、「表」,本体毕竟不可得。以绝诠表故,故云「常有」也。(有,即有所诠表。)胡说「指不至」,义非二致。又世说文学记客问乐令指不至者,乐亦不复剖析文句,直以麈尾柄确几曰:「至不?」客曰:「至」。乐因又举麈尾曰:「若至,那得去?」刘孝标注云:「夫藏舟潜往,交臂恒谢,一息不留,忽焉生灭。故飞鸟之影,莫见其移,驰车之轮,曾不掩地。是以去不去矣,庸有至乎?至不至矣,庸有去乎?然则前至不异后至,至名所以生;前去不异后去,去名所以立。今天下无去矣,而去者非假哉?既为假矣,而至者岂实哉?」于旧义为较胜。

龟长于蛇。

释文云:「司马云:『蛇形虽长,而命不久;龟形虽短,而命甚长』。」疏云:「长短相形,无长无短。谓蛇长龟短,乃物之滞情。今欲遣此迷惑,故云然也」。俞樾云:「此即『莫大于秋豪之末,而太山为小』之意。司马说『不以形言而以寿言,真为龟蛇短矣』,殊非其旨」。案:见上「卵有毛」注。

矩不方,规不可以为圆。

释文云:「司马云:『矩虽为方而非方;规虽为圆而非圆。譬绳为直而非直也』。」胡适云:「从自相上看来,万物毕异。一规不能成两物完全相同之圆;一矩不能成两物完全相同之方。故云『矩不方,规不可以为圆』。」案:二说义均可从。余谓割圆以益方,则方者为圆,而圆者为方。是矩不方,规不可以为圆也。此言方圆之形非定,亦示方圆之体本空也。

凿不围枘。

释文云:「司马云:『凿枘异质,合为一形。凿积于枘,则凿枘异围,是不相围也』。」疏云:「凿者,孔也。枘者,内孔中之木也。然枘入凿中,本穿空处,不关涉,故不能围。此犹『连环可解』义也」。宣颖云:「枘自入之耳,凿未尝围之」。胡适云:「此与『矩不方,规不可以为圆』,义同也」。案:成说是也。凿、枘并处空间,非相围也。

飞鸟之景,未尝动也。

释文云:「鸟之蔽光,犹鱼之蔽水。鱼动蔽水,而水不动。鸟动影生,影生光亡。亡非往,生非来。墨子云:『影不徙也』。」疏云:「过去已灭,未来未至。过未之外,更无飞时。唯鸟与影,嶷然不动。是知世间即体皆寂。故论云:『然则四象风驰,璇玑电卷,得意豪微,虽迁不转』。所谓『物不迁』者也』。胡适云:「列子仲尼篇作『影不移』。魏牟解云:『影不移,说在改也』。墨子经下亦云:『景不徙。说在改为』。经说云:『景:光至景亡;若在,万古息』。此是说影处处改换,后影已非前影,前影虽不见,其实止在原处」。案:诸说并善,成义尤胜。

镞矢之疾,而有不行不止之时。

释文云:「镞,子木反,郭:音族,徐:朱角反。三苍云:矢,镝也」。司马云:「形分止,势分行;形分明者行迟,势分明者行疾。目明无行分,无所止,则其疾无间。矢疾而有间者,中有止也。质薄而可离,中有无及者也」。疏云:「夫机发虽速,不离三时。无异轮行,何殊鸟影。既不蹍不动,镞矢岂有止有行。亦如利刀割三条线,其中亦有过去、未来、见在三者也」。郭庆藩云:「镞,郭音族。非也。镞为鍭字之误。(亦误为锥,见淮南兵略篇「疾,如锥矢」。)尔雅:『金镞翦羽谓之鍭』。说文同。方言曰:『箭,江淮之间谓之鍭』。周官司弓矢曰:『杀矢鍭矢』。考工记矢人曰:『鍭矢三分』。故知镞为鍭之误也」。案:司马说「形分止,势分行」,是也。成义尤胜。郭证镞字亦是。

狗非犬。

释文云:「司马云:『狗、犬同实异名。名实合,则彼所谓狗,此所谓犬也。名实离,则彼所谓狗,异于犬也』。」胡适云:「尔雅云:『犬未成豪曰狗』。墨子经下云:『狗,犬也。而杀狗非杀犬也可』。盖从共相上观之上,狗是犬之一部。故可云:『狗,犬也』。若从自相上观之,未成豪之犬始可名狗。故可云:『狗,非犬也』。」案:胡说是也。

黄马骊牛三。

释文云:「骊,力智反。又音梨。司马云:『牛马以二为三。曰牛、曰马、曰牛马,形之三也。曰黄、曰骊、曰黄骊,色之三也。曰黄马、曰骊牛、曰黄马骊牛,形与色为三也。故曰:一与言为二,二与一为三也』。」郭庆藩云:「文选刘孝标广绝交论注引司马云:『牛马以二为三,兼与别也。曰马、曰牛,形之三也。曰黄、曰骊,色之三也。曰黄马、曰骊牛,形与色之三也』。」与释文小异。疏云:「夫形非色,色乃非形,故一马一牛,以之为二添马之色,而可成三。曰黄马、曰骊牛、曰黄骊,形为三也。亦犹一与言为二,二与一为三者也」。胡适云:「此与坚白石二同意」。案:胡说是也。

白狗黑。

释文云:「司马云:『狗之目眇,谓之眇狗。狗之目大,不曰大狗。此乃一是一非,然则白狗黑目,亦可为黑狗』。」疏云:「名谓不实,形色皆空,欲反执情,故指白为黑也」。案:说详「犬可以为羊」句注。

孤驹未尝有母。

释文云:「李云:『驹生有母,言「孤」则无母。孤称立,则母名去也。母尝为驹之母,故孤驹未尝有母也。本亦无此句』。」案:李说是也。

一尺之捶,日取其半,万世不竭。

释文云:「一尺,一本无一字。司马云:『捶,杖也。若其可析,则常有两。若其不可析,其一常存。故曰万世不竭』。」洪迈云:「虽为寓言,此理固具。盖但取其半,正碎为微尘,余半犹存,虽至于无穷可也」。案:二说是也。

辩者以此与惠施相应,终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒。

释文云:「桓团,李云:人姓名」。胡浚远云:「桓团,列子作韩檀」。案:胡适谓桓团、公孙龙乃是辩者之徒,与惠施相应者是辩者。公孙龙时代差后,不得与惠施相应,其说非是。详年表(见后录)则惠施、公孙龙同时,施年辈差长耳。此云「桓团、公孙龙辩者之徒」,于辩者中举列一二人,若云桓团、公孙龙与其他辩者之徒,审前后文,自憭知也。

饰人之心,易人之意,能胜人之口,不能服人之心,辩者之囿也。惠施日以其知与人之辩,特与天下之辩者为怪,此其柢也。

林疑独云:「施之辩能反人之心,或与天下辩其数,鸡三足是也;或与天下辩其名,狗非犬是也;或与天下辩其形,矩不方是也;或与天下辩其色,白狗黑是也;或辩其上下,天与地卑是也;或辩其长短,龟长于蛇是也。其论大率以为万物无高下、长短之殊,无形名方圆之异,无青黄黑白之别,以齐万物为首,谓大道散而有形名,皆出于人之私以为差别而已」。俞樾云:「与人之辩,义不可通。盖涉下句『天下之辩者』而衍『之』字。柢与氐通,史记秦始皇纪:『大氐尽畔秦吏』。正义曰:『氐,犹略也』。『此其柢也』,犹云『此其略也』。」王闿运云:「特,当为持」。马其昶云:「与,读为举。徐无鬼篇:『知之所不能知者,辩者不能举也』。」王先谦云:「特字有作『将』者」。案:林有精言,俞说亦是。王闿运读「特」为「持」,王先谦谓「特」有作「将」者,并非。又「之」、「是」古通。「与人之辩」,谓「与人是辩」。

然惠施之口谈,自以为最贤,曰:天地其壮乎,施存雄而无术。

释文云:「司马云:『惠施唯以天地为壮于己也。意在胜人,而无道理之术』。」疏云:「壮,大也。术,道也。言天地与我并生,不足称大。意在雄俊超世过人,既不谦柔,故无真道,而言其壮者,犹独壮也」。林希逸云:「施以为其壮与天地同所存,虽自以为雄高,而实无学术」。案:如司马说,似读施字绝句。余谓「曰」者,引施之说也。「天地其壮乎,施存雄而无术」者,施自谓天地虽大,我存则雄于辩者,无所用其术也。似与上下词义相衔。一说:「『天地其壮乎』,是施语。施存雄而无术,是庄论惠语。施自谓其贤比天地,庄则谓施才(存字疑「才」之误)雄而无用也。」(易系辞:「慎斯术也」,释文本作「斯用」。疑此「术」字亦「用」之误。又术亦有用义。)

南方有倚人焉,曰黄缭。

释文云:「『倚』,本或作『畸』,李云:异也。黄缭,李云:贤人也」。徐廷槐云:「战国策载魏王使惠子于楚。楚中善辩者如黄缭辈争为诘难」。郭庆藩云:「『倚』,当作『奇』。王逸注九章云:『奇,异也,字或作畸』。大宗师篇:『敢问畸人』。李颐曰:『畸,奇异也』。」案:郭说是也。

问天地所以不坠、不陷、风雨雷霆之故。惠施不辞而应,不虑而对,遍为万物说,说而不休,多而无已,犹以为寡。益之以怪,以反人为实。而欲以胜人为名,是以与众不适也」。

案:适,读为敌;犹匹也。

弱于德,强于物,其涂隩矣。

释文云:「李云:『隩,深也;谓其道深』。」案:说文:「隩,水隈崖也。隈,水曲也。崖,山边也」。然则隩,是边曲之义;德,是即体之相。物是境界。不悟体自具足,无量功德,而切切于境界,虽复遍说万物,而止局于一方。故云「其涂隩矣」。一说:「隩」是「陕」字之误。说文:「陕」,隘也,谓其涂隘而不遍也。

由天地之道,观惠施之能,其犹一蚉一虻之劳者也。其于物也何庸。

案:「庸」,即「用」之后起字。(详说文解字六书疏证)

夫充一尚可曰愈贵道几矣。

释文云:「愈贵,李云:自谓所慕愈贵近于道也」。疏云:「几,近也。夫惠施之辩,诠理不弘,于万物之中尚可充一数而已。而欲锐情贵道,饰意近真,慤而论之,良未可也」。林希逸云:「充,足也。若但以一人之私见而自足,犹可。若以此为胜于贵道者,则殆矣。愈,胜也。几,殆也」。性〈氵通〉云:「言施之才施之天下,充一尚可。而曰愈贵于道,则危矣」。王敔云:「充其一端,尚可较胜,几殆也。以语于道,则殆矣」。(王以「愈」字绝句。)陆树芝云:「得道之一端而充之,即以自成一道,尚可曰:以一曲之足贵,愈知大道之可贵。似是而几矣」。(陆以「道」字绝句。)宣颖云:「内圣外王皆原于一。充之岂不可乎?何须逐物?由充一而愈尊夫道,庶几矣」。(宣以「可」字绝句。)陈寿昌云:「使不囿于一,其才尚堪造就,果能情见乎词,益贵道术,则庶几矣。」(陈以「可」字绝句。)王闿运云:「统一自极,诣于一行者,愈逾也,贤于众也」。(王以「愈」字绝句。)王先谦云:「内圣外王皆原于一,充之而可,愈自贵重,不须多言,于道亦庶几矣」。(王以「可」字绝句。)马其昶云:「『愈』属上读,与『几矣』为对文。充一贵道,皆惠子之说。前辟其舛驳,此举其说之近理者」。案:未详,然以下文「惠施不能以此自宁,散于万物而不厌,卒以善辩为名」观之,似宜以「可」字、「贵」字绝句。谓不散而一之者可,若愈遗其一,「贵」读为「遗」。上文「道则无遗者矣」。「遗」,一本作「贵」,可证。即道近矣。盖庄生之意,以施之说颇有见于即物体空,使能如是观照,悟于万物,唯是一「识」所变,进而更忘此万物唯识之心,即是「无垢真心」。惠施既不能以此自宁止,乃更散而遍为万物说,说而不休,多而无已,如是则究竟得一善辩之名而已,于道无见也。此深惜之。

惠施不能以此自宁,散于万物而不厌,卒以善辩为名,惜乎惠施之才,骀荡而不得。

释文云:「骀,李:音殆。骀者,放也;放荡不得也」。林疑独云:「施卒以善辩为名,此古人所不为,故不曰『古之道术』,惜其有才而终于逐物,丧其本真也」。刘师培云:「散、乃淆字之误。齐物论:『樊然淆乱』。释文云:『郭:作散,淆恒误散』,是其明证」。案:说文:骀,马衔脱也。荡,疑借为(),说文:马奔也,或借为驵,说文:驵,次骀。下云:壮马也。大徐:子朗反。(段玉裁云:此相传下文「一曰驵令也」之音也。然后汉书注引徐广曰:驵,音祖朗反。说文:奘,驵大也。尔雅释言:奘,驵也。似并以音近相训,盖驵从且声,古音且,在鱼类,鱼阳对转,故驵从且声,而读子朗、祖朗反也。惟许训驵为壮马,则当次骥骏骁〈马垂〉之间。今在馽骀等下,疑本训当是骄矫之义,故淮南泛论:段干木,晋国之大驵也。高注:驵,骄怚。)与荡同部通假,得读为中,证义在前。

逐万物而不反,是穷响以声,形与影竞走也,悲夫!

案:王应麟北齐书杜弼传云:「弼尝注庄子惠施篇,谓今无此篇,亦逸篇也」。余疑此篇或当终于未之尽者,「惠施多方」以下,乃惠施篇文。然观子玄注云:此篇评较诸子,至于此章,则曰其道舛驳,其言不中。则郭见本已然。杜注无证,难寻大譣。夫历说诸子而特终于此章,前儒谓施是方术,未尝闻道,故曾不足比于墨、宋之流,倘亦然与?余谓郢匠既标夫契合,斯章复致其悲怜,则庄生之于惠子,宜若沆瀣之相投,针石之互引,乃观「濠梁」之诘,迅霆不发聋聩之闻;「无用」之谈,大觉难齐倒迷之梦。然则啔予者商,而「一贯」之告无与,亦斯类矣。又复庄生者,域中之上哲,斯文者「法相」之归墟。谈相不拒「雕龙」之辩,契性即贵忘言之教,殿惠子于兹篇,深垂意于群伦矣。