我在第一段里斥破外境,并不谓境是无有的,只谓境非离心独在而已。或者闻吾的说法,以为我是把境来从属于心的,当然是把心看作为实在的了。这样来理解我的意思的人,却不免有误会的地方。我固然曾说过,摄所归能而入实智。这话的意思,是要泯除心境对待的虚妄相,而获得本有的实智。实智,即谓本来的心。实智才是独立无匹的,因为境不能拘碍他,而他是能运转境的,所以说摄所归能,正显实智独立无匹。闻吾说者,应该了解我所谓心,是有妄执的心和本来的心这两种分别的。本来的心是绝对的、真实的,俟本论全部讲完了,自然知道的。至于妄执的心,就是取境的识。见第二章首段。 这个也说为实在的,便成极大的错误。一般人大概不自承有本来的心,而只是妄执的心夺据了他本心的地位。本来的心,省称本心。 因此,把妄执的心看做是实在的。这样,便与执定外境是实有的见解成同样的颠倒。我们要知道,妄执的心或取境的识,根本是没有自体的。印度佛家,把这种心说为缘生的,就是说他没有自体的意义。但是如何叫作缘生呢?此非加以解释不可。缘字的意义,本是一种凭借的意思。生字的意义,是现起的意思。如甲凭借乙丙等而现起,即说乙丙等于甲作缘。若从甲的方面说,即云甲以乙丙等为缘。 若是把乙丙等这些缘都拆除了,即甲也不可得。由此应说甲的相状,就是乙丙等许多的缘,互相藉待而现起的,这就叫做缘生。甲是如此,乙丙等也都是同样的。一切物没有不是互相为缘而现起的。所以,一切物都是没有自体的。换句话说,所谓一切物,实际上只是毕竟空、无所有的。既一一物都无自体,如何不是空呢?试就麦禾来举例罢,通常以为麦禾是有自体的,是实在的,但自了达缘起道理的人看业,就知道麦禾只是许多的缘,互相藉待而现起的一种相状。如种子为因缘,水土、空气、人功、农具、岁时等等均为助缘,如是等缘,互相藉待,而有麦禾的相状现起。若将所有的缘都除去,也就没有麦禾了。所以麦禾并无自体,并不是实在的。说至此,缘生一词的意义,应该明白了。上来已经说过,所谓妄挚的心或取境的识。就是缘生的。换句话说,这个心就是许多的缘互相藉待而现起的一种相貌,当然不是有自体的,不是实在的。若把众多的缘一一拆除,这个心在何处呢?实际上可以说他是毕竟空、无所有的。不过,说到这里,应当补充一段话。因为,既说这个心是缘生的,必须分别哪几种缘,才可成立缘生说,若是举不出那些缘来,又如何可说缘生呢?据印度佛家的说法,这个心的现起,应由四种缘:一、因缘。二、等无间缘。三、所缘缘。四、增上缘。今当以次解释诸缘的意义。

云何因缘?先要略释因缘这个名词,然后定因缘的义界。缘字的义训,上面已经说过,毋须复赘。因字的义训,就是因由的意思。凡事物的发现,不是忽然而起的,必有他底因由的。从前印度外道中有一派,主张世界是忽然而起的,没有因由的,这派的思想太粗浅,为佛家所斥破。因此,就说事物所具有的因由,即是事物所待以现起的一种缘。这样,便把因由说名为缘,故云因缘。在四个缘的里面,因缘特为主要,故列在初。现在要定因缘的义界。从前印度旧师,谓唯识论诸师。他定因缘的义界云,以下用因缘一词,亦省称因。 凡是具有能生的力用的东西,亲生他自己的果,才把他说名为因。参考《成唯识论》卷七及《述记》卷四十四第一页以下。 旧师这样的定下了因缘义界,于是建立种子为识的因,此中识字,在本论则说为妄执的心或取境的识。后凡言识者仿此。 而说识是种子的果。今先详核旧师的因缘义,而后评判他的种子说。按旧师所定因缘义界,应分三项来说明:一、对于果而作因缘的东西,决定是实在的,否则没有生果的力用,不得为因缘。二、因所生的果,是别于因而有他底自体的,换句话说,因和果不是一物。三、因是决定能亲自创生果的,这个意义最为重要。如或因不是能亲生果,或不是决定能亲生,那么,这种因就是后面所要说的增上缘,而不得名为因缘。所以,第三项的意义很重要。旧师因缘的意义如此。再评判他的种子说。关于种子的说法,在旧派里是很复杂的,让我向后扼要而谈。今在此中,但据心理的方面略为叙述。种子的含义,就是一种势力的意思。他所以叫作种子,因为他具有能生的力用之故,世间说麦和稻等等都有种子。旧师大概把世间所谓种子的意义,应用到玄学上来,而臆想识的生起,由于另有一种能生的势力,遂把这个势力名为种子。但旧师所谓种子,在他说来并不是一个抽象的观念。他以为种子是有自体的,是实在的,是有生果的力用的。他并且以为种子是各别的。是无量数的多的,不是完整的。他为什么有这样的说法呢?大概以为我们的识,念念起灭,总不是无因由的,于是凭他的臆想,以为有各别的、实在的种子为能生识的因,而识则为种子所生的果。元来,印度佛家大乘以为我们的识,不是完整的,而是各分子独立的。于是把每人的识,析成八个。详在后面明心章, 由此,应说对于识作因缘的种子,也是各别的、无量的多的,不能是完整的。据他的说法,现前一念的眼识,有他自家的种子为因缘才得生起的。推之前念的眼识,或预测后念的眼识,都是同样的道理。眼识如是,耳识、鼻识,乃至第八识,也都是同样的道理。总之,各别的种子,各别亲生各自的果,所以,他定因缘的义界,特别扼重亲生自果一义。因为他的种子是多元的,若不是各各亲生各自的果,岂不互相淆乱么?旧师的说法大概如此。参考《摄论世亲》释种子六义,引自果条。 现在我要简单的加以评判。旧师析识为各各独立的分子,如破析物质然,这是他的根本错误,且俟后文《明心章》 辨正。至于以种子为识的因,以识为种子的果,因果判然两物,如母亲与小孩,截然两人。旧说种子和他的所生果,是同时俱有的,则以因果各有自体故,参考《摄论》等种子六义。 这种因果观念,太粗笨,是他底玄学上的一种迷谬思想,容后《功能章》 再说。总之,我于旧师的种子论,根本要斥破的。关于因缘的说法,自不便和他苟同。

我们改定因缘的义界云,识的现起,虽仗旁的缘,谓以下三缘。 但他决定是具有一种内在的、活的、不匮乏的、自动的力。我们假说这种自动的力,是识底现起的因缘,此中两力字的意义,很微妙,不可看做实在的东西。以后凡言力者仿此。 不可说别有实在的种子,来作识的因缘。我们要知道,所谓识者念念都是新新而起的。前念刚灭,后念紧接着生起。念念都是新生的,但前念后念之间亦无间隙。 换句话说,此识念念都是新新的、自动的力。何以见得他是自动的力呢?识是无形相的,我们所以知道他是有而不无的,因为他具有一个特征,就是了别。他能了别一切的境,应该承认他是自动的力。虽说他是要凭借官体才起的,此中官体一词,包括五官和神经系统而言。 但不可说他是官体的副产物,因为他是能主宰乎官体的。如耳目等官所交接的物,纷纭得很,而识的聪明不乱,可见识是能自作主的。 虽说他是凭借境界才起的,俗所谓外界的刺激物,通名境界。 但亦不可以刺激物的反映来说明他,因为他是能转化一切境,如色声等境,皆不足以溺心,而心实仗之以显发其聪明之用。是心于境能转化之,而令其无碍。 并改造一切境的。我人的心,能改造现前一切的境,使适于生活,是分明不可否认的事实。 我们内自体认,就知道识的现起,是具有一种内在的自动的力才得现起的。这种自动的力,是找不着他底端绪的,也看不着他底形相的,他好像电光的一闪一闪的,不断的新新而起。这也奇怪啊!我们以为,识的现起,就是具有内在的自动的力。只有把他底本身的自动的力推出来,而假说为因缘。除此以外,无所谓因缘。如果不明乎此,而凭臆想,以为别有所谓种子来作识底因缘,如旧师之说,这固然是极大的错误。即如世俗的见解,把识看做是官体的副产物,又有以外界刺激的反应,来做说明的这等见解,更是迷谬不堪。他不晓得他底心是能自主的、自在的、不受一切物的障碍故,故云自在。 自创的。他把他分明自有的东西否认了,这也可惜。或有问言:“你前说这个心,是妄执的心,是后起的。现在讲因缘的时候,又说他是具有内在的自动的力。这个自动的力,是后起的么?”答曰:此中所谓自动的力,实即性智的发用。性智,即是本体,见《明宗章》。 但克就发用上说,则是性智的力用发现于官体中,官体,见前注。 而官体易假之以自成为官体的灵明,是故由其为性智的发用而言,应说此自动的力是固有的,非虚妄的。若从其成为官能的灵明而言,又应说此自动的力是后起的,违其性智之本然,顺形骸而动,故云后起。是虚妄的。官体假藉之灵,逐物而起执,又杂以染习,失其本真,故是虚妄。 然吾人如有存养工夫,使性智恒为主于中,不至役于官体以妄动,则一切发用,无非固有真几。此义当详之下卷。《明心章》。

译者按: 本论的缘起说,和通常谈关系的,迥不相同。关系论者,只知着眼于事物的互相关联,而未能深观事物的本身,易言之,即不了解事物有他内在的自动的力。本论谈缘生,首以因缘,这是独到的地方。

云何等无间缘?此缘,亦名为次第缘,谓前念的识能引后念的识令生,所以说前念识是对于后念识而为次第缘。为什么说前念识是后念识的缘呢?因为识是念念起灭的,换句话说,他识是念念前灭后生的。其所以前灭后生的缘故,就因为前念识能对于后念识而作次第缘,能引后念的识令他生起,所以生灭不断。如果前念识不能作后念识的缘,那么前念识一灭,便永灭,再没有后念识生起来。这种断见是不合道理的。印度古时有断见外道,主张一切法灭已更断,如人死已无复有生。 由前能引后,故说前为后的缘。既后以前为缘,虽后是新生的,而于前仍不无根据,次第缘的建立,是很有意义的。或有问云:“何故次第缘,亦名为等无间?”答曰:这个名词,当以二义解释。一、等而开导义;二、无间义。等而开导者,导字是招引的意思。开字,有两义,一、是避开的意思,二、是把处所让与后来者的意思。若是前念识不灭,他便占着处所,妨碍了后念识,令彼不得生。但前念识是才起即灭的,并不暂时留住的,他好像是自行避开,而给与后来者一个处所。他很迅速的招引后念识,令其即时生起,所以说为开导。等字是相似的意思,谓前为后缘,后起的识总和前念识相似,不会一忽儿间生起和前念识绝不相似的另一变态的东西。所以,前念后念之间,还有统一性。或有难言:“前念识开避,既已灭了,根本没有东西,如何说能招引后念?”答曰:前念识当正在生起的时候,即有招引后来的趋势,不是已经灭无了还能招引。须知,一切事物当其正发生的时候,就把后来新的转变已招引着了,并不稀奇。

无间者,间字是间隙或间断的意思。前念灭的时候即是后念生的时候,生和灭的中间是没有时分的,没有间隙的。如果从灭至生,中间还有时分,即是生灭之间有了间隙。那么,前念灭时便断了,后念如何得生?所以,前灭后生,是在同一的时候,紧紧接续着,中间绝没有一丝儿的间隙的,决不会有间断的。庄子曾说道,一切物的变化,是于无形中密密的迁移了。前前灭尽,后后新起,总是迁移不住,因其过于密密,谁也不能觉得。原文云:“变化密移,畴觉之欤。” 这话,可谓深入理奥。所以说,前念识为缘引后,其生灭之间是没有时分的,故应说无间。或复问言:“旧师说识,亦有间断的时候,如眼识有不见色时,乃至意识亦有不起思虑时,此说然否?”答曰:旧师把识剖析为各个独立的东西,因计眼识乃至意识,都有间断的时候,其实精神作用是整体的,不能说他有间断的。眼识不见色时,乃至意识不作思量时,其能见乃至能思量的精神作用,未尝不在。旧师之说,何足为据?

综前两义,一、等而开导。二、无间。 次第缘所以又叫做等无间,其意义也可明白了。我们的心,具有等无间缘,念念是前的灭而开避,后的被前所导引而新起。心就是这样的迁流不息,常常是新新的,没有故故的保留着。可见精神作用,元来具有至刚健的德。因此,其几之动,至神妙而不测。几字,是几兆的意思。变动未起而将起的时候,说为几兆。 有些学者,以为心的迁流,是由过去至现在,复立趋未来,好像过去不曾灭尽,只是时时加上新的东西,这种见解,却是错误,佛家呵此为常见。把一切物看做是可以常存的东西,佛谓之常见。 我们要知道,宇宙间没有旧的东西滞积着。

译者按: 熊先生此处讲等无间缘,大半是他自己的新解释。印度佛家,因为把心分成各个独立的分子,所以讲等无间缘就有许多无谓的钩心斗角的地方,完成他底一串的理论。那种理论是没有意思的。熊先生说:如果引述他的说法而加以评判,文字就太繁了。熊先生的著书,是以简要为贵,而不喜欢过于繁重的。本来,繁碎的论辨,是中国学者所向来不取的,他总是以扼要为贵的。又旧师印度佛家于物质的现象不许有等无间缘。我尝问熊先生,物质现象也是时时变化的,时时是前灭后生的,应许他具有等无间缘义。物质常常由一状态变成另一状态,后者的变起也是以前的状态为其等无间缘的。我曾以此意白于熊先生,先生颇以为然,故附记于此。

云何所缘缘?一切为识所及的对象,通名境界。识是能缘的,境是所缘的。此中能缘和所缘的缘字,其含义有攀缘和思虑等等意思。 能缘识,不会孤孤零零的独起,决定要仗托一个所缘境,他能缘识才会生起来,因此,把境界说名所缘缘。这种缘,也是非常重要的,譬如白色的境当前,对于眼识作个所缘缘,便令眼识和他同时现起。你看他的力量多么大啊。

关于所缘缘的义界,从前印度佛家很多讨论。大乘中有陈那菩萨者,菩萨犹言大智人。 曾著《观所缘缘论》一书,虽是小册子,而其价值甚大,因为他在大乘的量论上立定了基础,而对于小乘计执离心有实外境的主张予以斥破。吾在《佛家名相通释》里面曾经说过,此姑不赘。现在要楷定所缘缘的义界,只好博稽陈那、护法、玄奘诸师底说法,而加以抉择。计分为四义如下:

一、所缘缘,决定是有体法。此中有体法的法字,略当于俗所谓物或东西的意思。有体法者,谓世间共许为实有的东西,不是虚假的。 凡是对于识而作所缘缘的这种东西,定是有他底自体的。因为他有自体,所以具有一种力用,足以牵引能缘识,令其生起。如白色境,是有自体的,不是虚假无实的,他就能牵引眼识,令他眼识和己同时现起。此中己字,设为白色境之自谓。 由此之故,才说境于识是得作一种缘的。假若是虚假而无有自体的东西,那就根本无所谓缘了。试就瓶子来说罢,照世俗的见解,瓶子便是眼识等的缘,实则这是一个倒见。我们要知道,所谓瓶子,实际上是没有自体的,是虚假的东西,他何得与识为缘?你若不承认我的说法,吾且问汝:汝所得于瓶子者果何物?汝必曰:看着他,是有白的,乃至触着他,是有坚的。殊不知,你的眼识只得着白的境,元不曾得着瓶子。乃至汝的身识只得着坚的境,也不曾得着瓶子。但是汝的感识,眼等五识,亦名感识,曾见前章。 当其现见坚白等境的时候,一刹那间,能见感识和所见坚白等境都灭尽了,都成过去了,而汝的意识,紧接着感识而起,便追忆坚和白等境,遂妄构为一整体的瓶子。实则坚和白等境,是有他的自体的,非虚假的,此可与识作所缘缘。至于意识所构的瓶子,根本是无体假法,无体假,见上章。 若许为缘,便无义据。瓶子如是,余可类推。或复难云:“公前已云,坚白等相是识所现,如何说为实境?”答曰:凡感识所现坚白等相,皆托实境而起。实境,亦名现境,是现前实有的东西故。 一方面说依识现,一方面亦可说为实境的相貌,故应以坚白等相摄属实境,说为所缘缘。或复问言:“感识所现坚白等相,皆有实境为所托故,故以此等相摄属实境,得许为缘,是义无诤。但是,意识起一切思惟时,不必有实境为对象,如思花的时候,并不是梅花当前引他意识 起思,也不是兰花等等当前引他起思。他思惟里的花,只是一个共相。不论兰花和梅花等等,同谓之花,故花是共相。 这时候,根本没有某种实境作意识的对象,更把什么说为所缘缘?又如思量一切道理的时候,不消说得,自是没有实境的。据此说来,意识应该无所缘缘。”答曰:共相的构成,还是依靠一一具体的东西,如果没有兰和梅等等的花,则花的共相如何凭空构成得来?应知,共相不是于实境无关的。况且心上现似花的共相,这种共相就是一种境界,即在思量一切道理的时候,心上也要现似某种道理的相状。如我方才思量这种道理,分明和别的道理是不同的。这就是心有所思时,总得要现似一种相状。这种相状也是一种境界。我们要知道,心的一切思惟都要现似所思的相。这个相,亦名为境。他虽然是眼识不可得见,乃至身识不可得触,然而此境,是分明内在的,昭然内自识的,不是空洞无物的。应说此境是所缘缘。如果没有所思的境作所缘缘,这时便无心了。因为心起,决定是有境为缘的,心上所现的境,也是有自体的。非空洞无物,故说有自体。 此境依心而起,还能引心,即托于己而起思虑,此中己字,设为境之自谓。 故知意识非无所缘缘。

又复当知:如前所说,为所缘缘,决定是有体法。由此,后念识不得以前念境作所缘缘。唐代有普光师玄奘弟子。 曾说,感识后念,得以前念境为所缘缘。这种说法是错误的。我们要知道,一切物都是顿起顿灭,没有暂时留住的。前念境,于前念生起,即于前念灭尽,根本不曾留至后念。如眼识前念青境,实未至后,后念青境,乃与后念识同时新起。普光不了此义,乃谓前念境得与后念识作所缘缘。这种错误的缘故,就因为感识了别所缘境时,一刹那顷,感识和他所了别的境,同生同灭,但后念意识继前念感识而起,极为迅速,由忆持作用,能忆前念境,即现似前念境的影像。这个影像,即心上所现,本非前念境,但此时意识托影像而起解,即仍作为前念境来理解他。因意识作用迅速之故,我们每不悟,当做前念境来了别的是意识,而竟以为是后念感识能亲得前念境。实则前念境已灭尽,没有自体,如何得成所缘缘?普光之说,甚不应理,故宜刊定。

二、所缘缘,具为识所托义。凡有体法,不论是有质碍的或无质碍的,只要他是有而非无的,便名有体法,详玩前文。 对于能缘识而作所缘缘的时候,他有一种牵引的力用,得为能缘识所托,而令能缘识和己同时现起。此中己者。设为所缘缘之自谓。 因为心不孤生,决定要仗托一种境,方才得生。如眼识,非仗托青等色境,必不孤生,乃至身识,非仗托一切所触境,必不孤生。意识起思构时,心上必有一种影像,即现似所思的相状。这个影像,虽依心现,而心即以此为其所托,否则心亦不生。如果说心可以孤孤零零的生起,而不必要有所托,这是断然没有的事情。

三、所缘缘,具为识所带义。带字的含义,是挟近逼附的意思。谓所缘境,令能缘识挟附于己。此中己者,设为境之自谓。 能缘所缘,浑尔而不可分。换句话说,即能缘冥入所缘,宛若一体,故名挟带。如眼识,正见白色的时候,还没有参加记忆,没有起分别和推想,即此见与白色浑成一事,无能所可分。这时候便是眼识亲挟白色境,所以叫做挟带。挟带之义,本由玄奘大师创发。玄奘留学印度时,正量部小乘之一派。 有般若鞠多者,尝难破大乘所缘缘义。戒日王印度君主。 请奘师,并招集一时名德为大会。奘师即于此会发表一篇论文申挟带义,对破鞠多,但其论文今不传。

四、所缘缘,具为识所虑义。上来所说的三义,尚不足成立所缘缘。我们要知道,有体法虽能为缘,有体法,谓境界。令能缘识以己为所托,并以己为所带,但若不以己为所虑,则所缘缘义仍不得成立。因为能缘识必以所缘境为其所虑,即所缘境对于能缘识得成所缘缘。如果不是有能虑的东西,把境界作他的所虑,那么,这个境界便无所缘缘义。譬如镜子是有能照的作用,他会照人和物,但人和物虽是镜子之所照,而不是镜子之所虑。因为镜子根本非能虑的东西,故镜子所照的人和物也只是他之所照,而不是他之所虑。因此,不能说人和物对于镜子得名所缘缘,因镜子但能照人和物等境,不能虑于境故。今此言所缘缘者,定是对于能虑的东西谓识。而为其缘,方才得名所缘缘。即由此义,唯识的道理可以成立。如果说境界对于识为所缘缘时,但具前三义而不必具所虑义,那就见不出识是能虑的东西了。譬如镜子所照的人和物,他们人和物也是有体法,对于镜子也有为所托及为所带之义。镜子能照的作用,必仗托人和物而始显,故说人和物对于镜子有为所托之义。镜子挟带人和物的影像,摄为一体,故说人和物对于镜子有为所带之义。假若境于识只要具有前三义,即一是有体法,二为识所托,三为识所带。 便得成所缘缘,那就应该许人和物对于镜子也得名所缘缘。因为人和物对于镜子亦具有三义。如上所说,果然如此,又应许识同于镜子,因为识和镜子的所缘缘义,并没有不同的地方。即许识同镜子一样,便成唯境,不名唯识。因此之故,我们讲所缘缘,必须于前三义外,益以所虑一义。由所缘境是有体法,得令能缘识以己为所托及所带,己字,设为所缘境之自谓,下用己字者仿此。 并以己为所虑故,说所缘境对于能缘识作所缘缘。由所缘缘具所虑义,影显识为能虑,不同镜子等物质的东西,故唯识义成。

附识: 思虑作用,是最奇妙不可测的。一切极广大、极深远、极微妙的境界,都是思虑作用所可及到的。科学上的发现,哲学上的遐思和体认,逻辑上的精密谨严,道德上的崇高的识别,如超脱小己的利害计较,而归趣至善。这种识别,是最崇高的。 一切一切不可称数的奇妙的功用,都可见思虑作用是心的特征,决不可以唯物的见解来说明他。如果把思虑作用也说为物质的现象,那便是一种矫乱论。印度古时外道,有一种矫乱论者,其持论不求理据。 我们要知道,心和境境谓物。是唯一的本体的显现的两方面。唯一者,绝对义。一不与二对。 这两方面的现象,是不容淆乱的,譬如一纸之有表里,不可说有表而无里,也不可说有里而无表的。今若克就现象上说,不可说唯独有心而无有境,只可说境不离心独在,不可说无境。 亦不可说唯独有境而无所谓心。唯物论者要把思虑作用也说为物质的,这真是无谓的矫乱。就如他们所说,物质是能思虑的东西,那物质的意义,便不是元来所谓物,可以说是具有神的意义了。当知思虑作用,毕竟是心的特征。我们只要认明这一点,便不受唯物论的矫乱。古时印度人,有说镜子能见物和心能了别物是一样的。罗素来中国演讲时,也曾说过照像器能见物。这都是唯物论者的见地。实则镜子和照像器,只能于所对境而现似其影像。这一点,固然和心有相同的地方,因为心的取境,也要现似境之相的。第一章里已说过。 但心上所现影像,毕竟说为心的所缘境,换句话说,影像是心之所知。就知识的构造而说,没有所知,是不能成为知识的。影像,就是心上有所知的相状。就知识构成言,是很重要的条件。但影像是心之所知,是属于境的方面,换句话说,他不即是心,而心之特征只是思虑。镜子和照像器所现的影像,可以说是同于心上所现的影像,但心是具有奇妙不测的思虑作用,而镜子和照像器是没有思虑的。如何可把心和镜子及照像器看作同样的物呢?道理很显明的,不曾隐蔽的,而好异的人以私意去求索道理,反而晦涩了,这是很可惜的。总之,心的思虑作用与心上所现影像,本不为一事,而俗情于此,不加辨析,故说镜子和照像器皆能见物,皆是和心相同的。古今陷于这种错误的人正不少。唐代玄奘门下谈唯识者,也有欠精检处。如备公云:“但心清净故,一切诸相于心显。故名取境。”见《解深密经》注六第七页。 太贤云:“相于心现,故名所虑。”见《成唯识论学记》卷六第三十七页。 此皆以心上现似所缘境之相,即名取境,不悟心取境时不但现相,必于此相而加思虑。这是根本不可忽略的。如果以心上现似所缘影像,即名取境,那么,心也就同于镜子和照像器了。本章讲所缘缘四义,而结归所虑义,以所缘缘具所虑义,影显识为能虑,故与唯物殊趣。

综上四义,明定所缘缘界训,庶几无失。

附识: 旧师谈所缘缘颇分别亲疏,因为他们主张每人有八识。至其所谓八识乃是各各独立之体,因此,讲所缘缘就要判亲疏。据他们说,眼识所取的色境是眼识自己变现的,而这个色境是有实质的,是有体法。即此色境是眼识的亲所缘缘。但是,眼识变现色境的时候,也要托一种本质而起。这个本质是什么?据他说,那叫作器界,犹言物质宇宙,亦相当于俗云自然界。 就是第八识亦名阿赖耶变现的境相。这个第八识的境相,眼识不得亲取他,必须仗托他做本质,而自己变现一个色境。因此,说第八识的境相即器界,是眼识的疏所缘缘,唯眼识自变的色境,才是眼识的亲所缘缘。试表之如下:

眼识的亲所缘缘——眼识自变的色境。

眼识的疏所缘缘——第八识所变的境相。眼识的所缘缘,分别亲疏,如上所述。耳识等等的所缘缘都有亲疏之分,可以类推。详在吾着佛家名相通释,不妨参考。

本论和旧师立说的体系,完全不同。故所缘缘,虽亦不妨分别亲疏,但疏缘的意义,自与旧师所说,截然不同。留待量论方详。

云何增上缘?增上,犹言加上。旧训为扶助义,此缘,亦可名为助缘。 谓若乙,虽不是由甲亲自创生的,然必依着甲故有,若是没有甲,即乙也不得有。由此应说,甲对于乙作增上缘,而乙便是甲的果。增上缘,对于所增上的物事,亦得名因。所增上的物事,对于增上缘,即名为果。

凡为增上缘,定具二义。一、具有殊胜的功用。凡一物事,对于他物事而能作增上缘的,必是具有殊胜的功用,方能取果。果者,谓所增上的物事。如有甲故,便有乙,即是甲为乙作增上缘,而乙是甲所取得之果,故云取果。 但是,所谓殊胜的功用,虽谓增上缘对于所增上的果有很大的扶助功用,却不限定要如此。只要他增上缘对于所增上的果,不为障碍,令果得有,那也算是他的殊胜的功用。就近举例罢,如吾立足于此,五步之内,所有积土,固是对于吾的立足直接做增上缘,即此五步之外,广远的距离,甚至推之全地,以及太阳系统,这无量的世界,亦皆对于我的立足为增上。从何见得呢,我们试想,假令五步以外山崩河决,又或地球以外的诸大行星,有逾越轨道而互相冲碎的事情。这时候,地球也弄得粉碎,我们那有在这里立足的可能呢?应知,我们现在立足于此,实由全地,乃至无量太阳系统,都有增上的殊胜的功用。准此而谈,增上缘是宽广无外的。每一物事的现起,其所待的增上缘,是多至不可胜穷、不可数量的,然而推求一物事的因,此中因字,即谓增上缘。 却是要取其切近的因,至于疏远的因,尽可不必遍举了。如前所说,立足一事,只就相当距离之内,没有土崩之患,以明吾立足于此之因,则能事已毕。

现在就心的增上缘来说,如一念色识生的时候,色识者,眼识之别名。眼识是了别色境的,故亦名色识。 其所待的增上缘,当然是不可数计的,但其间最切近的有官能缘,谓眼官与神经系,乃是色识所依以发现的。又有空缘,谓有障隔处则色识不行,必空洞无碍,色识方起。又有明缘,谓若在暗中色识定不生,必待光明色识方起。又有习气缘,凡色识起时,必有许多同类的习气俱时齐现,如乍见仇仇面目,即任运起嗔。任运一词,谓因任自然的运行,不待推求而起。这便是旧习发现。此不过举显而易见的事为例,实则不论何等境界当前,而一切识起的时候,总有许多同类的习气同时发现的。以上所说的几种缘,都是对于色识的增上,极为密切。我们只取这些缘,来作色识的俱有因,便已足了。俱有因者,谓若此物,待彼物而有,即说彼物,是此物的俱有因。 其余疏远的因,可不计算。色识如此,余声识等等都有切近的增上缘,可以类推。如意识起思虑的时候,其所待的增上缘,若脑筋,若一切经验,或曾经习得的知识等等,都是最切近的增上缘。

附识: 增上缘义最精。科学上所谓因果,大概是甄明事物间相互的关系,这和增上缘的意义,是相当的。但是,有许多人疑及增上缘太宽泛,以为依照这种说法,将至随便举出一件事来说,就以要全宇宙来作这一件事的因,岂不太难说了么?殊不知每一件事,都是与无量数多的事情相容摄的,没有单独发生的。所以,每一件事都以全宇宙为因。理实如是,并不稀奇。但是,学者研求一事的因,初不必计算到全宇宙,只要把和他最切近的因推征出来,便可说明他了。例如秤物的重量为如干,若地心吸力,若气压,固皆为其致此之因,即至迥远的太空,或太阳系统以外的他恒星,也没有不和这件事有关系的。所以说,每一件事都以全宇宙为之因,是不稀奇的。然而学者于此,却止详其切近的因,若地心吸力、若气压,就可以说明这件事了。自余疏远的因,尽可不管。吾人常能由一知二,或由甲知乙,就是这样的。

二、凡增上缘,对于所增上的果,是有顺有违的。换句话说,增上缘对于果,作一种顺缘,令果得生,同时,便对于此果未起以前的事物,作一种违缘,令前物不得生,所以说有顺有违,现在随举一事,以申明这种意义。例如霜雪对于禾等增上,能牵今禾等变坏其以前的青色,而成为现在的枯丧,即此霜雪,对于现在生起的枯丧,是为顺缘,而对于以前的青色,便作违缘。因为霜雪即增上缘。既顺益枯丧,令其得生,同时,即违碍以前的青色,令不得续起。这里一违一顺,可见增上缘力用甚大。然复当知,增上缘的力用,虽有顺有违,但所谓违缘,只是就义理上作如是说。如果误解违缘一词,以为是对于以前的东西,而作违缘,那便讲不通了。何以讲不通呢?因为以前的东西,就在前时灭了,决没有保留到现在,因此,不能说对于灭无的东西而为缘。如前所说,霜雪对于枯丧为缘的时候,此中缘字,即是顺缘。 其以前青色既已灭无,今云霜雪对于前青色作违缘者,实则前青色根本没有从过去保留到现在,早经灭无,将对谁为缘呢?然由枯丧是和前青色相违的东西,今霜雪既与枯丧为缘,即义说为前青色的违缘。义说者,谓就义理上作如是说。 这在论理上是无过的。须知,所谓顺违,只是一事的向背,义说为二。霜雪与枯丧为增上缘,是为一事。向背者,一事的两方面。与枯丧为缘,是向义。既顺枯丧令起,即违前青色,令不续起,是背义。由向背义故说顺违。 由上述的例,可见增上缘的取果,就由于他有一顺一违的力用。如果无顺无违,便是不曾响影到旁的物事,谓所增上的物事。 换句话说,即不能取果。所以,有顺有违,才显增上缘的力用,才能取果。

就识的增上缘说,他的顺违的力用是很大的。现在且举作意为例。我们要知道,一念识生的时候,尽有无量的增上缘,而最重要的,不能不说是作意。什么叫做作意?这在后面《明心下章》 要详说的。今在此中,且略明之。我们每一念心起的时候,总有一种作动或警策的作用,和这一念的心相伴着。心是对于所思的境而了别的,这个了别,是我们本来的心。而所谓作动或警策的作用,是我们特别加上的一种努力,这个不即是本来的心,而只是和心相伴着,这就名为作意。此作意便是对于心而作一种增上缘。他有一顺一违的力用,很显而易见的。如我们通常的心,总是不急遽的,但有时作意起来,对于某种迫切的境,而特别作动或警策自己的心,来求解决,于是此心整个的成为急遽的了。这时候的作意,既顺此心,令成急遽,便和前念不急遽的心相违了。又如不善的作意起来,顺益壤的习心令生,习心者,一切坏的惯习的势力现起,名为习心。一切人大概任习心来作主,即是把惯习的势力,当作自己的心,故云习心。 即违本来的好的心令不得显。反之,如善的作意起来,顺益好的心令其现起,即和坏的习心相违了。据此说来,作意这个增上缘,一顺一违的力用,若是其大。我们内省的时候,于作意的善否要察识分明,不善的作意才起,便截住他。久之,念念是善的作意增上,生活内容日益充实,而与最高的善合一。作意一缘,顺违的力用,如此重要,所以特别提出一说。自余的增上缘,不及深详了。

上来所说诸缘,由识的现起,是他本身具有内在的自动的力故,遂立因缘。由识的现起,是他的前念对于后念为能引故,遂立等无间缘。由识的现起,是有所缘境,为所仗托故,遂立所缘缘。除前三种缘之外,尚有许多的关系,如官能包括神经系或大脑等。 及作意等等,对于识的现起都有很密切的关系。如果没有这些关系,即识亦不得现起,例如,官能太不发达的,即意识作用,亦暧昧而难见。官能,是许多关系中之一项。就这一项说是如此,旁的可以类推。 所以立增上缘。为什么要分析这些缘呢?因为一般人多半把妄执的心,亦名取境的识。 看做是独立的实在的东西。佛家要斥破他们这种执着,所以把他们所计为独立的实在的心,分析为一一的缘,于是而说此心是缘生的。欲令一般人知道,所谓心只是和电光似的,一闪一闪的,诈现其相,并不是实有的东西。如果说心或识是实有的,那么,他即是有自体的。现在把他分析来看,只是众多的缘互相藉待,而诈现为心的相状。可见心是没有自体的,并不是实在的。若是离开诸缘,便没有所谓心这个东西了。印度佛家当初所以说缘生的意义,只是如此,也应该是如此的。然而后来大乘有宗的创始者无著和世亲两位大师,他们便把从前佛家所谓缘生的意义,渐渐改变了。他们好像是把众多的缘,看做为一一的分子,于是把所谓心看做是众多的缘和合起来而始构成的。这样,便把缘生说变成为一种构造论。好似物质是由众多的分子和合而构造成功的。这等意义,在无著的书里,尚不十分显著,但其说法,已有这种趋势。至于世亲以下诸师,尤其护法师,便显然是把从前的缘生说变成构造论的。拙著《佛家名相通释》,叙述他们的说法,是很清楚的,决没有曲解他们的意思。

我们要知道,缘生一词是绝不含有构造的意义的,而且是万不可含有构造的意义的。为什么说万不可含有构造的意义呢?我们要知道,站在玄学或本体论的观点上来说,是要扫荡一切相,此中相字,意义甚广。世欲见为有草和鸟,以及桌子、几子等等的东西,固然是相,即不为有形的东西,而在心上凡所计度以为有的,亦名为相。 方得冥证一真法界。一切物的本体,名为法界。一者,绝对义,非算数之一。真者,真实。冥证者,冥谓不起推求和分别等。证谓虽无推求分别而非无知,盖乃默然契会故。如果不能空一切相,那就不作见真实了。真实,谓本体。 譬如有一条麻织的绳子在此,我们要认识这种绳子的本相,只有把他不作绳子来看。换句话说,即是绳子的相,要空了他,才好直接地见他只是一条麻。如果绳子的相未能空,那便见他是一条绳子,不会见他是一条麻了。绳子,喻现象。麻,喻本体。 由这个譬喻,可知在本体论上说,是要扫荡一切相的。许多哲学家谈本体,常常把本体和现象对立起来,即是一方面,把现象看做实有的;一方面,把本体看做是立于现象的背后,或超越于现象界之上而为现象的根源的。这种错误,似是由宗教的观念沿袭得来,因为宗教是承认有世界或一切物的,同时,又承认有超越世界或一切物的上帝。哲学家谈本体者,很多未离宗教观念的圈套。虽有些哲学家,知道本体不是超脱于现象之上的,然而他的见地,终不能十分澈底。因之,其立说又不免支离,总有将本体和现象说成二片之嫌。他们都不知道,就本体上说,是要空现象而后可见体,所以坠入错误中。学者若了解我这段话的意思,才可明白缘生一词,是万不可含有构造的意义的。如果缘生一词,含有构造的意义,那便是承认现象为实有的。从何见得呢?因为以构造的意义来说缘生,就是以为一一的缘,互相关联,而构成某种现象。这样,并不是否定现象,只是拿缘生说来说明现象而已。如此,则承认现象为实有的,便不能空现象了。不能空现象,即只认定他是现象,而不能知道他就是真实的呈现。真实,谓本体。 换句话说,即不能于现象而透识其本体,犹之认定绳子的,绳子,喻现象。 就不能于绳子而作麻来看。麻,喻本体。 据此说来,在本体论的观点上,是不能承认现象为实有的,所以,讲缘生一词,是万不可含有构造的意义的。我们要知道,缘生一词,是对那些把心或识看作为有自体的一般人,而和他说,所谓心或识只是众多的缘互相藉待而诈现的一种虚假相,叫作缘生。此心或识分明是没有自体,缘生一词的意义,只是如此。我们玩味这种语气,根本不是表示心或识由众缘和合故生,而恰是对那些执定心或识为有自体的一般谬见,假说缘生,以便斥破。譬如对彼不了芭蕉无自体底人,为取蕉叶,一一披剥,令其当下悟到芭蕉不是实有的东西。我们说缘生的意义,也是如此。

或复有难:“说缘生故,才明心或识是没有自体的。如此,即心或识根本是毕竟空、无所有的。因为没有自体的,便不能不说之为空,但心识虽空,心识,复词。 而所谓一一缘的相,还复空否?”答曰:此须辨二谛义。依俗谛义,不妨施设众缘,以明心识的现象,只是众多的缘互相待而诈现,即此众缘,虽复不实,但于俗情上,仍许有故。依真谛义,于俗所计为一切有的相,都说为空,唯一真实 然绝待故。准此而谈,所谓众缘相,既是随情假设,就真理言,便不许有。应说一一缘相,如实皆空。如实者,称实而谈之谓。 佛家大乘空宗的创始者龙树菩萨作《中观论》。他就把一一的缘相都遮拨了,都说为空了。他为什么把众缘都看做是空无的呢?因为就真谛言,不能不空众缘的相。换句话说,就本体的观点来谈,只是一真绝待。一者,无偶。非算数之一。 一切一切的相俱泯,哪有众缘相可得?须知,所谓缘的观念,是由吾人在实用方面,承认有现实的物事,才起追求,以为一现象之起,必有其因由,且非不待其他现象而得有者。如此,故有缘的观念。若就真谛言,于此不杂实用的惯习,即于一切物事,不作任何物事想,而皆见为绝对的、真实的,则缘的观念,根本不存,云何有众缘相可得?所以,缘生一词,只对彼执心识为实有的谬见予以遮拨。此决不包含众缘是实有的意义。这是丝毫不容误会的。

我们要知道,佛家哲学对于修辞是非常谨严的。他们的言说,有遮诠、表诠之分。表诠者,这种言说的方式,对于所欲诠释的事物和道理作迳直的表示。譬如在暗室里,而对于不睹若处有椅的人,呼告之日若处有椅,这就是表诠。遮诠者,这种言说的方式,对于所欲诠释的事物和道理,无法直表,只好针对人心迷妄执着的地方,想方法来攻破他,令他自悟。仍取前例,或有迷人,于暗中椅妄计为人、为怪。怪者,鬼怪。 这时候,我们如果从他所迷惑的地方去破他,就和他说,凡是人,应该是如何一个样子,这暗中的形状,决不是人。又若是鬼怪,他必是非常变幻不测的东西,这暗中形状,决不是鬼怪。如此种种说法,斥破他的迷惑,终不直表暗中是椅,而卒令彼人自悟是椅。这便叫做遮诠。我们应知,缘生的说法,只对彼把心识看做是独立的、实在的东西的人,用这种说法,以攻破他的迷谬的执着,正是一种方便,是遮诠,而不是表诠。如或以为表诠者,将谓缘生为言,是表示心识由众多的缘,和合而始生的,好像物体是由多数分子和合而构成的。这便是世俗的的情见,迷妄执着的见解,名为情见。 应当呵斥。故知辞有遮表,不可无辨。无著和世亲一派的学者大乘有宗。 大抵把缘生一词,作为表诠来讲。这是他们根本的错误。我将别为文论之,在此不及多谈了。

我们应知,玄学上的修辞,其资于遮诠之方式者,实属至要。因为一切学问如玄学和科学等。 所研穷的理,可略说为二:一曰,至一 的理。至者,极至。一者,绝对,非与二对之一。二曰, 分殊的理。分殊者,一为无量故。至一者,无量为一故。这二种理,至一的和分殊的。 本不是可以析成两片的,但约义理分际,又不能不分析言之。关于理的问题,我想俟《量论》中讨论。现在要提及的,就是玄学所穷究者,特别归重在至一的理之方面。反之,科学所穷究者,特别归重在分殊的理之方面。 这至一的理,是遍为万有的实体,而不属于部分的,是无形相、无方所而肇始万有的。无形相、无方所,好似是无所有的,然而肇始万有,却又是无所不有的,其妙如此。这理,至玄、至微,虚而无所不包,故曰玄。隐而难穷其蕴,故曰微。 故名言困于表示。云困,则不止于难也。 因为一切名言的缘起,是吾人在实际生活方面,要应用一一的实物。因此,对于一切物,不能不有名言,以资诠召。召者,呼召,如火之一名,即对于火之一物,而呼召之也。诠者,诠释,于火之一物,而立火名,即已诠释火是具有能燃性的东西,不同水和金等有湿润和坚刚等性也。故名必有所诠。 此名言所由兴。我们试检查文字的本义,都是表示实物的。虽云文字孳乳日多,渐渐的抽象化,但总是表示意中一种境相,还是有封畛的东西,离不了粗暴的色采。我们用表物的名言来表超物的理,此中超物的理,即谓至一的理。此理,本不是超越于一切物之外而独存的,而今云超物者,因一切物都是此理的显现,而此理毕竟不滞于任何物。我们不能把他当做一件物事来看,故义说为超物。 这是多么困难的事。你想把这理当做一件物事来看,想迳直的表示他是什么,那就真成戏论了。所以,玄学上的修辞,最好用遮诠的方式。我说到这里,有许多奥隐曲折的意思,很难达出。惟有和我同其见地的人,才知道个中甘苦。古今讲玄学的人,善用遮诠的,宜莫过于佛家。佛家各派之中,尤以大乘空宗为善巧。他们的言说,总是针对着吾人迷妄执着的情见或意计,吾人任意识作用,为种种虚妄的猜度,是名意计。 而为种种斥破,令人自悟真理。此中真理,即是前所谓至一的理。后言真理者仿此。 因为吾人的理智作用,是从日常实际生活里面,习于向外找东西的缘故,而渐渐的发展得来。因此,理智便成了一种病态的发展,常有向外取物的执着相。于是对于真理的探求,也使用他的惯技,把真理当做外在的物事而猜度之。结果便生出种种戏论。古今哲学家,一人一义,十人十义,百人百义,其不为戏论者有几? 大乘空宗以为,真理既不是一件物事可以直表的,所以就针对吾人的执着处,广为斥破。易言之,他就在吾人的理智的病态中,用攻伐的药方。这样,便使人自悟到真理,因为真理本不远离吾人,更没有躲避的。只要吾人把一向的迷执拨开,自然悟到真理了。佛家各派的言说,无有不用遮诠的方式,但大乘空宗,更把这种方式运用到极好处。我们细玩《大般若经》及《大智度论》、《中观论》等,就可见他们是善用遮诠的。及有宗肇兴,谓无著和世亲兄弟。 便把这种意义失掉了。他们有宗似是于真理未能证解,我在《佛家名相通释》一书里面,曾批评过,此处不暇详论。

我们要谈本体,本体一词,后亦省言体。 实在没有法子可以一直说出。所以,我很赞成空宗遮诠的方式。但是,我并不主张只有限于这种方式,并不谓除此以外再没有好办法的。我以为所谓体,固然是不可直揭的,但不妨即用显体。用者,具云功用。 因为体是要显现为无量无边的功用的,桌子哪、椅子哪、人哪、鸟哪,思想等等精神现象哪,乃至一切的物事,都不是一一固定的相状,都只是功用。譬如我写字的笔,不要当他是一件东西,实际上只是一团功用,我们把他唤做笔罢了。 用是有相状诈现的,相状不实,故云诈现。 是千差万别的。所以,体不可说,言说所表示,是有封畛的。体无封畛,故非言说所可及。 而用却可说。上来已云,用是有相状的,是千差万别的,故可说。 用,就是体的显现。译者按:如大海水,显现为众沤,说见《明宗章》。大海水,可以喻体。众沤,可以喻用。 体,就是用的体。译者按:仍举前喻,如一一的沤,各各以大海水为体。大海水,即遍与众沤为体,非超脱于众沤之外而独在。 无体即无用,离用元无体。所以,从用上解析明白,即可以显示用的本体。简单言之,我们克就大用流行,诈现千差万别的法相上,来作精密的解析,如《转变章》中所说。 便见得大用流行不住,都无实物,即于此知道他只是真实的显现。此中真实一词即谓本体,后准知。 易言之,我们即于无量的分殊的功用上,直见为一一都是真实的显发而不容已。譬如我们解析绳子,知道他是无自体的。换句话说,他不是独立的实在的物事,而只是麻的显现。我们即于绳子的相上直见他是麻。由这个譬喻,可以了解即用显体的意思。从来讲印度佛学的人,都说有宗诸师,如无著和世亲以及护法等,他们唯识论派的说法,就是即用显体。这话果然是对的么?吾独以为不然。须知,即用显体者,正要说明流行不息的功用是无自体的。因为,克就用上说,他是没有自体。所以,即于用而见他的本体,譬如于绳子而见他是麻。因为绳子实无自体的缘故。 如果把流行不息而诈现万殊的功用,看做是有自体的,那么,更用不着于用之外,再找什么本体了。如果把用说为实在的,又再为用去觅他的根荄,而说有本体,这样,便把体和用截成二片,则所谓体者,已不成为用之体。他只是超脱于用之外,而独存的空洞的东西,便失掉了体的意义。我们要知道,有宗的唯识论,拿识来统摄一切法。他们所谓识,或一切生灭的法,便是我所谓流行不息的千差万别的用。 他们已把我所谓用,看做实在的东西了。因此之故,他们更要为识或一切法寻找根荄,于是建立种子,他们以为一切识是由各自的种子为因,才得生起。如前念眼识,从他的种子而生,后念眼识,又别有他的种子。眼识如是,耳识乃至第八识,皆可类推。 一切物的现象,他们说为是心上的一种境相,是和心同起的。但此境相必自有物的种子为因,才得生起。如眼识上色的境相,本是物的现象。这个物的现象,是从物的种子而生的。眼识上的境相如是,耳识上的境相,乃至第八识上的境相皆可类推。 换句话说,物的现象即一切心上的境相。 是自有种子,而不是和心同一种子的。不过,心和物的种子互相联属,而仍各自为因,同时生起各自的果罢了。

以图表之,如下:

心的种子(因)←→心(果)

物的种子(因)←→物(果)

据他们的说法,心和物或云心的现象和物的现象。 各从自己的种子而生起。因为物的种子对于心的种子是居从属的地位。又一切心和物的种子都是含藏在第八识里面,不是离开识而独存的。他们说,每人有八个识,而第八识是含藏一切种子的,即第八识自己的种子,也是藏在第八识自体之内的,因为第八识的种子和他所生的第八识,是同时而有的。易言之,能生的种子,和所生的第八识,是无先后之隔的。因此,可说能所相依而有,即第八识的种子,还是依附着第八识。没有一个种子是离开识而孤存的。以此,完成其唯识的理论。实则他们的种子说,就是一种多元论。他们肯定有现象,谓心的现象和物的现象。 又推求现象底根本的因素,才建立种子。殊不知所谓心和物的现象,并非实有的东西,而只是绝对的真实谓本体。显现为千差万别的功用。他们见不及此,却把我所谓用看作实有的东西,又虚构所谓种子,来作这些实物的因素。这样一层一层的虚妄计度,如何可说即用显体?我们玩味大乘空宗的说法,他们只是于现象不取其相。易言之,即空了现象,才得于现象而皆见为真如。真,谓绝对的真实。如,谓常如其性。印度佛家,称一切法的本体曰真如。 有宗无著以下诸师,他们根本不了解体和用的意义,根本不知道体虽无形无相,而是要显现为无量无边的功用的,根本不知道用之外是没有所谓体的。因此之故,他们一方面肯定有心和物的现象,又进而求其根本的因素,遂建立种子。他们所谓种子好像是隐在现象的背后,而为现象作根荄的本体。但在另一方面,他们还沿袭着空宗以来的真如的观念。这里所谓真如,却是绝对的、真实的、不动不变的。他们虽说真如是一切法的实体,但他们既不说种子即是真如,又不说种子是真如的显现。那么,真如和种子,竟是各不相干的两片物事,还说个真如作甚?而且他们虽以种子为心和物的因,但其因种子。 和果心和物,对种子而名果。 一为能生,种子是能生的。 一为所生,心和物的现象,是种子之所生。 也是划成隐显两界的。心和物是显著的,而种子则是潜隐在第八识中的。 他们这种分析的方法,直是把日常生活里面,分割物质为段段片片的伎俩,应用到玄学的思索中来,结果成为戏论,如何可许即用显体?

我们以为,用之为言,即于体之流行而说为用,即于体之显现而说为用。因为体以其至无无形相、无方所、无造作,故说为无,实非空无。 而显现万有,至无是体,显现是体成为用。 以其至寂寂者,寂静无扰乱相故。 而流行无有滞碍。至寂是体,流行是体成为用。 离流行,不可觅至寂的,故必于流行而识至寂。离显现万有,不可觅至无的,故必于万有而识至无。所以说,即用显体一词,其意义极广大深微,很难为一般人说得。哲学家颇有于流行之外妄拟一个至寂的境界,于万有之外妄拟一个至无的境界。印度佛家哲学有些是近于此的。 这个,固然是极大的谬误,却还有些哲学家竟止认取流行的为真实,而不知于流行认取至寂的方是真实,乃至止认取万有为真实,而不知于显现万有认取至无的方是真实。王辅嗣解《老子》,言凡有皆始于无。其所谓有,即谓一切物。其所谓无,亦斥体而目之,非空无之谓也。有始于无,谓凡有皆以无为体耳。今滞于有者,不知有即是无,如泥执绳相者,不知绳即是麻。触目皆真,而滞有者不悟。 这种谬误,更是不堪救药。前者,只是求真理而不得。后者,便敢否认真理而不复求了。许多否认本体的哲学家,皆属于后者,一切唯物论者属此不待言。 难言哉,体用也!哲学所穷究者唯此一根本问题。哲学家若于此未了,虽著书极多,且能自呜一家之学,终是与真理无干。我在本章之末,因论缘生为遮词,而推迹梵方空有二宗的得失,并略揭我的根本意思,就是即用显体的主张,以作本章的结束。自此以下,可以说纯是依据这个意思去发挥了。

第二章里,虽不许有离心独在的境,却不谓境无,只以境与识不可分为二片而已。然心的方面对境名能,境的方面对心便为所。如此,则境毕竟是从属于心的。

第三章,明妄执的心无有自体,易言之,即此心不是独立的实在的东西。心既如此,则由此心而迷妄分割,以为外在的境,其无自体及不实在,自然不待说了。

然前已有云,境并不是无有的。第三章虽云心无自体,然许心有因缘,即是此心有其本身的自动的力。可见心的相状,虽不是实在的,却也不是完全无有的。据此,心和境,既说为无自体,也就是毕竟空、无所有了。却又说心和境都不是无有的,岂不自相矛盾么?曰,否否。道理是难讲的。试就世间的事物来取譬罢,如现前的绳子,从一方面的意义来说,绳子是有的,因为我们也承认绳子的相状,是依着麻的显现而始起如此所执的相,骨子里不是空的。从另一方面的意义来说,绳子也是无有的,因为他是没有自体的。绳子的本质只是麻,如果除却麻,绳子相何在呢?所以说绳子无自体。我们由绳子这个譬喻来谈心和境。一方面安立俗谛,说心和境都是依着真实的显现,而始起此妄计所执的相,并不是骨子里全无所有的。一方面依真谛的道理,说心和境都无自体。申言之,心和境虽有相状诈现,但就实际上说,即此心和境的自体,都是毕竟空、无所有的。如上两样的说法,表面虽似矛盾,实非不相谐和的。但是,现在的问题,又要进一步,就是心和境既都不是完全没有这回事,却又说心和境都无自体,如果仅说到此而止,并没有将心和境的所以然,与其当然的道理,给个澈底的详细的说明。因此之故,我们要接着谈《转变》。转变一词,见基师《成唯识论述记。》今用此词,颇与原来的意义不同。转字,有变易与变现等义。今连变字成词,取复词便称耳。后凡言转变者仿此。