一、略论

孔学派别,韩非《显学篇》曾举八儒,惟孟荀以外,学说罕传,故异同靡得而校焉。征诸故书雅记,所衍应有五大派:其一,内业派。孔子晚年,颇受老学影响,其胜义之散见《论语》《易传》者,性与天道,略可得闻。传此业者,固当以颜回为首。回早卒,显学所称颜氏之儒,是否即汲其流,未敢断言。然孔门近此派者,犹得数人,《庄子·大宗师篇》言:“子桑户(即《论语》记仲弓所问之子桑伯子)、孟子反(即《论语》所言孟之反不伐)、子琴张(亦见《孟子》)三人相与友,相与于无相与,相为于无相为。”三人似皆于孔门有渊源。孟子又言:“琴张、曾晳、牧皮,孔子之所谓狂。”牧皮虽不见他书,若曾晳则“沂水春风”颇与颜回同一气象。孔子屡言:“吾党之小子狂简。”曾晳辈之狂,子桑户辈之简,应皆孔子所常忆念,则此派在孔门势力不薄,可以想见。此派日渐发达,益以科学的心理研究,遂成为内业派。《汉书·艺文志》,儒家有《内业》十五篇,原注云:“不知作书者。”然今本《管子》第四十九篇,名曰《内业》,所言正儒家存养之学,与道家言大同而小异。(如所言“止怒莫若诗,去忧莫若乐,节乐莫若礼”皆儒家言)《管子》为战国人摭拾百家所造,此篇或即《内业》十五篇之一。(《管子·心术上》《心术下》《白心》三篇疑亦采自《内业篇》)《大学》言“知止定静”,《中庸》言“至诚尽性”,即属此派。至孟荀两家论性观心之说,而此派大成。其二,武侠派。孔门二大弟子曰颜渊子路,子路问强,孔子告以“至死不变强哉矫”。子路卒以身殉所职,是此派实为孔门直传,《显学篇》以漆雕氏列八儒之一。而漆雕氏之学,则“不肤挠,不目逃,行曲则违于臧获,行直则怒于诸侯”。孟子言北宫黝孟施舍之养勇,其术正与漆雕合,又言黝似子夏,舍似曾子,则其人或皆儒家者流欤。《汉志》儒家有《鲁仲连子》十四篇,《虞氏春秋》十五篇,鲁仲连虞卿言论行事,具见《史记》,皆任侠尚气一流。盖此派之末流,与墨家结合矣,即孟子之倔强,亦颇有此派气象。其三,经世派。孔子志在用世救民,其言治国平天下之条理甚详,此派在孔门独盛,固所当然。《汉志》儒家有《李克》七篇(原注云子夏弟子,为魏文侯相),而《史记·货殖传》称“李克作尽地力之教”,则孔门有经济学专家矣。此派学说,亦至孟荀而分途发达,各极其盛。其四,文献派。孔子所建设之新理想虽甚多,然又最重历史观念,所谓“夏时殷辂因革损益”三致意焉,故于已往之文献,常爱惜网罗,于是其门下在此派中又分二支派。甲派,将古代典章制度为比较的研究,二戴记诸篇,什九皆是也。乙派,则专从事于政治史,如左丘之作《国语》是也。前此两事皆王官专职。孔子以后,其业渐移于私家矣。其五,传注派。孔子既删述“六经”,传与其人,贤者识大,不贤识小,或述口说,或明故训,故汉世《诗》《礼》之传,溯源子夏。而商瞿之于《易》,公羊高之于《春秋》,皆以恪守师说为职志。而《尔雅》等名物训诂之书,似亦起于周末。合此数事,遂开后世经学之宗。其实此派在孔门,不过支与流裔而已。而此派之承先启后者,则似在荀卿也。以吾所见,孔学流别,不出此五大派。而综合而光大之,厥惟孟荀,故今独论孟荀焉。

二、孟子

孟子生于孔子卒后百余年。其时老墨之教皆盛行,殆与儒家三分天下;而法家阴阳家亦竞起,故孟子思想,受诸家影响颇多,卓然为儒家开一新面目焉。

《孟子》书,《汉书·艺文志》云十一篇,今本仅七篇,每篇复分为上下,相传更有外篇四篇。六朝唐人,尚颇引其佚文,但颇难信。此七篇者,司马迁谓孟子与其徒万章之徒所作,殆古书中最完善可信据者矣。

七篇中,《告子》《尽心》两篇,多属于内业派之学说;《梁惠王》《滕文公》《离娄》《万章》四篇,多属于经世派之学说;《公孙丑篇》则两者咸有,而全书精神,可以两语贯之,曰:

孟子道性善,言必称尧舜。(《滕文公上》)

“道性善”,孟子内业学说之根据也。“称尧舜”,孟子经世学说之根据也。

孔子言:“性相近也习相远也”,“惟上智与下愚不移”。其论性语甚浑括,未尝加以分析。孔门中内业派日趋发达,“性论”渐成为重要问题。《论衡·本性篇》称,“世硕以为人性有善有恶……善恶在所养”。又称“宓子贱漆雕开公孙尼子论性情,与世硕相出入”。数子皆儒学大家(《汉志》儒家有《漆雕子》十三篇,《宓子》十六篇,《世子》二十一篇,《公孙尼子》二十八篇),而其著书皆有论性之文,则当时之重视此问题可知。盖此问题者,为自己修养起见,为教育之理论及应用起见,所关皆甚重,故儒家认为极要。而孟子荀卿,乃至各以性之善恶为其学说之根本也。

孟子绝对的主张性善说,曰:

人性之善也,犹水之就下也,人无有不善,水无有不下。(《告子上》,下同)

孟子果根据何种论理以立此主张乎?第一,孟子深信人类本来平等,人类中既有至善之人,所以证知人性必善。其言曰:

故凡同类者举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者……口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?(《告子上》)

第二,孟子以为人性中皆有善的根苗,所以证知为善。其言曰:

人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以纳交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。(《公孙丑上》)

“端”即“造端乎夫妇”之端,如体质上之有原始精胞。孟子以为人性之善端,与有生俱来,故曰:“此天地之所以与我者。”又曰:“非由外铄我也,我固有之也。”(俱《告子上》)又曰:“人之所不虑而知者,其良知也;所不学而能者,其良能也。”(《尽心上》)

人之所不学而能不虑而知者,是否皆良?恻隐羞恶辞让是非诸善端,是否生而皆有?除此等善端外,其他恶端,是否为人性所无?此等问题,即孟子性善说能否成立之生死关键也。以吾所见,惟“见孺子入井而恻隐”与“孩提知爱其亲”两论证,确能圆满成立,其他则不敢言。然“爱”实万善之本,爱性既生而具,则性善说固已持之成理矣。

性善说创自孟子,当时诸家论性者,异说甚多,故公都子以为问,曰:

告子曰:“性无善无不善也。”或曰:“性可以为善可以为不善,是故文武兴则民好善,幽厉兴则民好暴。”或曰:“有性善,有性不善,是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜。”……今曰性善,然则彼皆非与。(《告子上》,下同)

孟子绝对性善说,与公都子所引诸例,显不相容,孟子其何说之辞?孟子曰:

乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也,若夫为不善,非才之罪也。

孟子以为人类有善的可能性,故谓之善,此可能性之说,在学理上极有价值。盖必有此然后修养为可能,教育为可能也。若夫有为不善者,孟子以为不过受环境之恶影响使然。故曰:

富岁子弟多赖(阮元云赖同“懒”),凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麦,播种而耰之,其地同,树之时又同,浡然而生,至于日至之时皆熟矣。虽有不同,则地有肥硗,雨露之养,人事之不齐也。

此言人类皆有善之可能性,犹麦种皆有熟之可能性。然而或懒或暴种种不善者,皆由环境使然(热带人多赖,寒带人多暴,亦同此理),孟子以为此陷溺作用之结果耳。恶环境既足以陷溺人,则以他力改善环境或以自力抵抗环境,皆足以恢复其本来之善。所谓他力改善环境者。孟子曰:

虽有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也。(《告子上》)

又曰:

有楚大夫于此,欲其子之齐语也。……一齐人傅之,众楚人咻之,虽日挞而求其楚,亦不可得也。(《滕文公上》)

所谓自力抵抗环境者,孟子曰:

牛山之木尝美矣。以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘗之生焉。牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也,人见其濯濯也,以为未尝有材焉,是岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存,夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?(《告子上》)

由前之说,则当使人日日得所“暴”,常常在“庄岳之间”,此社会教育之所宜有事也。由后之说,则当严密自卫以求免“牛羊之牧”“旦昼之梏”,此个性教育之所宜有事也。孟子于前说,虽偶一道及,而其主要精神,实在后说。

孟荀因论性之主张异,故教育方针,随之而异。荀子尊他力,而孟子尊自力。荀子之教,其一,假物。故曰:“假舆马者,非利足也,而涉千里;假舟楫者,非能水也,而绝江河。君子生非异也,善假于物也。”(《劝学篇》)其二,尊师。故曰:“师云而云,则是知若师也。……不是师法而好自用,譬犹以盲辨色,以聋辨声,舍乱妄无为也。”(《修身篇》)盖性既恶则非藉他力无以矫正也。孟子不然,孟子曰:“万物皆备于我矣。”(《尽心下》)又曰:“反求诸己而已矣。”(《公孙丑上》)此与荀子假物之说异。又曰:“圣人先得我心之所同然耳。”(《告子上》)又曰:“子归而求之有余师。”此与荀子尊师之说异。孟子曰:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之则居之安,居之安则资之深,资之深则取诸左右逢其原。”(《离娄下》)自得者,纯恃自力之谓,圣贤师友,能示我为学方法,不能代我为学;能引我志于道,不能代我入道。故曰:“梓匠轮舆,能与人规矩,不能使人巧。”(《尽心下》)孔子所谓“人能弘道,非道弘人”,《中庸》所谓“诚者自成也”,即是此意。

然则自力修养之方法何如?一曰消极的抵抗;二曰积极的发展;而此二者实交相为用。孟子曰:

先立乎其大者,则其小者不能夺也。(《告子上》)

“先立乎其大者”即所以为发展,“小者不能夺”即所以为抵抗也。今先举其抵抗之学说,孟子曰:

耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之。(《告子上》)

此文特标物与我之辨,最足发人深省。物交物云者,上物字,指耳目所接之物,佛说自六尘至山河大地,常人所共指为物者此也。下物字,即指耳目及躯干之全部,佛说自六根以至六识,常人则不指此物而指我,不知此确为物而非我也。就其至浅者言之,如人之发齿爪甲,当其丽于我身,共指为我也(杨氏为我拔一毛利天下不为,即谓此一毛为我体也),及其脱落,则么么一物而已,此躯干之全部,与发齿爪甲何异?今世生理学大明,稍涉其樊者,共知吾全身筋骨血肉,皆阅若干时一蜕变,全非其故矣。然而犹执此为我而终不悟也。既认此物为我,则罄吾之智能以养之,凡人终日所营营者,舍养此耳目口体之外,更有何事?因养此耳目口体,于是乎有“宫室之美,妻妾之奉”,浸假而宫室妻妾,且成为我之一部。如是认贼作子,展转相引以至无穷,孟子喝破之,曰是“物交物”而已矣,是“于我何加焉”。明乎此义,然后知我前此所为营营龊龊者,皆为物役。自今以往,我当恢复我之自主权,我将对于一切物而宣告独立,不复为之奴隶。我但作此一念,而一切物已戢戢听命,无复能披猖矣,故曰“思则得之”也。

自力抵抗环境,当受环境苛酷的压迫时,最感其必要,《孟子》有一章,发挥此义最为深刻。曰:

故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。人恒过,然后能改;困于心,衡于虑,而后作;征于色,发于声,而后喻。入则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡。然后知生于忧患,而死于安乐也。(《告子下》)

此章实吾辈疲劳时之一兴奋剂,失望时之一续命汤。能常诵之,自可以提起奋斗的精神,使吾辈不致遇困难而退转。虽然,犹有一义当注意焉,环境之安顺的腐蚀,有时较苛酷的压迫尤为可畏,故孟子复予吾辈以严重的警告。曰:

一箪食,一豆羹,得之则生,不得则死。呼尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之,万钟于我何加焉?为宫室之美,妻妾之奉,所识穷乏者得我与?向为身死而不受,今为宫室之美为之;向为身死而不受,今为妻妾之奉为之;向为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之,是亦不可以已乎?此之谓失其本心。(《告子上》)

人类堕落,往往不在其失意之时,而在其得意之时。因得意时自卫力便松懈,则受恶社会之腐蚀而不自知也。孟子以为学人之抵抗社会,无论何时,皆须注全力。故曰:

富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。(《滕文公下》)

其积极的发展之方法如何?《中庸》云:“惟天下至诚,为能尽其性。”孟子之学,从子思出,故其义与《中庸》共贯,曰:

或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。(《告子上》)

孟子既笃信人类平等,谓“圣人与我同类”,以为各人苟将其个性充量发展,皆可以完成圆满的人格。故曰:“人皆可以为尧舜。”(《告子下》)

舜何人也?予何人也。有为者,亦若是。(《滕文公上》)

“舜人也,我亦人也,舜为法于天下,可传于后世,我犹未免为乡人也,是则可忧也。(《离娄下》)

尧舜为孟子理想的人格,然以为人人皆可以学到。尧舜所以与我辈相去倍蓰而无算,由我辈不能尽其才耳。尽其才之道何如?则扩充而已矣。孟子曰:

凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达,苟能充之,足以保四海。(《公孙丑上》)

又曰:

古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣。(《梁惠王上》)

又曰:

人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。人皆有所不为,达之于其所为,义也。(《尽心下》)

又曰:

人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心,而义不可胜用也。(《尽心下》)

孟子只是教人发挥个性的本能,以为圆满的人格,不过将本能放大。所以其教人总是因势利导,对于门弟子无论矣,即对于时主亦然。齐宣王不忍一牛之觳觫,即谓“是心足以王”。好乐好色好货,皆指为美德,凡以其有善端而已。荀子曰:“木直中绳,以为轮,其曲中规。虽有槁暴,不复挺者,使之然也。”(《劝学》)以逆人性为教,孟子之“扩充”则以顺人性为教,两性恰相反矣。

孟子自道修养得力处,曰:

我善养吾浩然之气。(《公孙丑上》)

此是内业派与武侠派会通之点,其言养气之必要,谓“志,气之帅也;气,体之充也。志壹则动气,气壹则动志。今夫蹶者趋者,是气也,而反动其心。”气是指心理上情感方面之动相,当时内业派专重意志理性两方面,孟子认为有缺点,故以此补之。其说浩然之气也,曰:

其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞乎天地之间。其为气也,配义与道,无是馁也。……行有不慊于心,则馁矣。

所谓馁不馁者,正如漆雕开所谓“行曲则违于臧获,行直则怒于诸侯”。所谓配义与道者,道为理性力所体验,义为意志力所向往,孟子以为尚须加情操力之修,养以配之,行无不慊于心,则常能保持其迈往不挠之情操。而万事可以负荷,此所以使修养工夫成为现实应用的,而与老庄所教异其揆也。

孟子之政治论,祖述孔子大同之旨,其必称尧舜者,借尧舜以寄其公天下之理想也。故《万章》问:“尧以天下与舜有诸?”孟子曰:

否。天子不能以天下与人。(《万章上》)

桃应问:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”曰:“然则舜不禁与?”曰:

夫舜恶得而禁之,夫有所受之也。(《尽心上》)

前章论国家非君主私有,后章论法律之下万人平等,且法律非君主所能任意左右,皆孟子政治上重要之理想。孟子又曰:

贼人者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人,谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。(《万章上》)

又曰:

今之所谓良臣,古之所谓民贼也。(《告子下》)

当时贵族政治,已成过去,而君相专制的国家主义方盛行,故孟子大声疾呼以破之。故曰:

民为贵,社稷次之,君为轻。(《尽心下》)

滕文公问为国,孟子告以“民事不可缓”。齐宣王问齐桓晋文之事,孟子告以“保民而王”。此皆反抗当时之政治潮流,为民权思想之先河。但孟子仅言“保民”、言“牧民”、言“民之父母”,而未尝言民自为治。近世所谓Of the people、For the people、By the people之三原则,孟子仅发明of与for之两义,而未能发明by义,此其缺点也。

孟子政治论最重要之部分,则其经济制度也,孟子以经济的给足为社会道德之源泉。故曰:

民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为矣。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。(《滕文公上》)

又曰:

是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。然后驱而之善,故民之从之也轻。(《梁惠王上》)

读此可知孟子认经济问题为改良社会之根本,与后世之耻言生计而高谈道德者有异矣。孟子经济政策第一要件,在整理土地制度。其言曰:

夫仁政必自经界始,经界不正,井地不均,谷禄不平。(《滕文公上》)

孔子之言经济,本最注重分配,故曰:“不患寡而患不均。”(《论语·季氏》)孟子受其教,故以“均”“平”为第一义,而当时主要之经济惟农业,故欲求分配之均,必在土地。孟子之理想土地制度,曰:

方里而井,井九百亩,其中为公田,八家皆私百亩,同养公田。(《滕文公上》)

此种制度,以全国耕地九分之一为纯粹的公有,其余九分之八,则私人虽无所有权而有使用权,在使用期间,收益归彼私有。而此公家之一分,亦由各私人公担其生产之劳作,即私人相互之间,亦为共用生产,平均分配。所谓“耕则通力合作,收则计亩均分”,实含有组合互助之精神。故孟子曰:

乡里同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦。(同上)

此孟子心目中之半共产的社会,不徒以此谋物质上之给足,实以为人类精神保健之一良剂也。

孟子又言:“野九一而助,国中什一使自赋。”(《滕文公上》)是主张都市经济制度与乡村有区别。又言:“关市讥而不征,泽梁无禁。”是主张自由贸易及山泽之利全归共有,凡此皆可见孟子经济思想之一斑也。

(按:原稿至此止)