【原文】
来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也。心既恒动，则无刻暂停也。”
是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。“其为物不贰，则其生物不息①”，有刻暂停，则息矣，非“至诚无息②”之学矣。
【注释】
①“其为”句：真诚是专一不二的，其所化育的万物无穷无尽。语出《中庸》：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”
②至诚无息：真诚是没有止境的。语出《中庸》：“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”
【译文】
来信说：“着手下功夫时，觉得心中没有宁静的时候，‘妄心’固然在动，但‘照心’也在动。心既然一直在动，那么就没有一刻停息的时候。”
这是你在有意地求宁静，这样就会愈来愈不宁静的。“妄心”在动，但是“照心”却没在动。一直保持“照心”就能恒动恒静，这就是天地运行之所以恒久不停的原因。“照心”固然是光明的，但“妄心”也是光明的。“其为物不贰，则其生物不息”，如果有一刻停息，就是永远停息，这并非是“至诚无息”的学问。
【原文】
来书云“良知亦有起处”，云云。
此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓真知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
【译文】
来信中说“良知也有开端”等内容。
这也许是因为你听的并不仔细。良知，就是心的本体，也就是前面提到的“恒照”。心的本体，无所谓有开端还是没有开端。即使是妄念产生时，良知也并非不在，只是人不知道去存留，所以有时就会放弃。即使昏庸闭塞之极的人，良知也并非没有显示，只是人没有用心察觉，所以有时就会被蒙蔽。即使有时被放弃，心的本体实际上也并非不存在，只要存留下它就是了。即使有时会被蒙蔽，但是心的本体实际上也未尝没有显现，只要好好察觉它就是了。如果说真知也有起端，那也就是说它有时不存在，那么它就不是本体了。
【原文】
来书云：“前日精一①之论，即作圣之功否？”
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用；无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚。一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。
【注释】
①精一：精纯的意思。语出《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”
【译文】
来信中说：“前日有关‘精一’的论述，是否就是作圣人的功夫呢？”
“精一”的“精”是从理的角度说的，“精神”的“精”是从气的角度说的。理这个东西，就是气的条理；另一方面，气是理的运用。没有条理也就不能运用；不经过运用也就没法看到所谓的条理。领会了“精”的含义就能精，就能明，就能一，就能神，就能诚。能做到“一”便能精，便能明，便能神，也便能诚，“精”和“一”原本就不是两回事。只是后世儒家的学说与养生家的学说各执一端，这就是不能二者兼用的原因。前几天有关“精一”的论述，尽管是从原静你喜欢存养精神的观点阐发出来的，但是下圣人的功夫，实际上也不过如此呀。
【原文】
来书云“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处。又有真阴之精，真阳之气”，云云。
夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母。真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻。不然，则知来书所云三关、七返、九还①之属，尚有无穷可疑者也。
【注释】
①三关：说法不一，道教以头为天关，足为地关，手为人关。禅宗的三个开悟阶段也称为三关，即本参（初关）、重关、末后关。七返：指道教修炼精气神的七个过程。九还：九为金之成数，金水相生，情属金，其气下降为九等，然后天性真气就焕然贯通。
【译文】
来信中说：“元神、元气、元精三者，一定都各有寄藏和萌发之处。此外还有‘真阴之精’、‘真阳之气’一些说法”，诸如此类。
良知，只有一个，就其妙用来说，就可以称之为“神”；就流动运行来说，就可以称之为“气”；就其凝聚来说，就可以称之为“精”，哪里能从具体形象和方位上来寻求呢？所谓的“真阴之精”，其实就是“真阳之气”的母体。而“真阳之气”，同时也是“真阴之精”的父亲。阴根植于阳中，阳根植于阴中，也是不能一分为二的。如果你明白我“良知”的学说，那么像这类的事物，就都是不言而喻的了。否则，就像你来信中说的“三关”、“七返”、“九还”一类，可以疑惑的就无穷无尽了。
【原文】
来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于礼用之外乎？”
性无不善，故知无不良。真知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也，但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体既良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？
【译文】
来信中说：“良知，就是心的本体，也就是所谓的‘性善’，就是‘未发之中’，就是‘寂然不动之体’，就是‘廓然大公’，为什么普通人都不能持守而一定要学习呢？‘中’、‘寂’、‘公’这些，既然已经属于心的本体，那就是良知了。现在在心中体验过以后，会发现心中的‘知’没有不良的，但是‘中’、‘寂’、‘大公’等实际上却完全没有，难道良知还超然于礼用之外么？”
性没有不善的，所以知没有不良的。真正的“知”就是“未发之中”，也就是“廓然大公”和“寂然不动”的本体，这是人人都具备的，但人没办法不被物欲所蒙蔽，所以就必须通过学习去除昏蔽。然而，对于良知的本体，还不能有一丝一毫的增加。知无不良，但是“中”、“寂”以及“大公”等还未圆满，这是蒙蔽还没有除尽，心中存留的信念还不纯正的缘故。心体就是良知的本体，心体之用就是良知之用，难道还有能超然于体用之外的东西么？
【原文】
来书云：“周子①曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定②’，先生曰‘定者心之本体’，是静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓，必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？”
理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰③之谓也。睹、闻、思、为一于理，而未尝有所睹、闻、思、为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定静亦定”，体用一原者也。
【注释】
①周子：周敦颐，北宋哲学家，公认的理学开山鼻祖。
②动亦定，静亦定：程颢语，见《近思录》：“明道先生曰：‘所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。’”
③槁木死灰：枯干的树木和火灭后的灰烬，原意是至静至定的修行境界，后比喻因极端消沉而无动于衷，语出《庄子·齐物论》：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”
【译文】
来信中说：“周敦颐先生认为应该‘主静’，程颢先生主张‘动亦定，静亦定’，而先生您也说‘定者心之本体’，这说明静就是定，绝对不是指的不睹不闻、不思考不作为，而是指的一定要常知、常存、常主于理。而常知、常存、常主于理，分明是有所动，既然已经有所发，那怎么能说是静呢？怎么能称为‘本体’呢？哪里有静定，还能贯通内心动静的呢？”
理没有运动的。常知、常存、常主于理，就是指的不睹不闻、不思考也不作为。但是所谓的“不睹不闻、无思无为”，并非是指槁木死灰那样。睹、闻、思、为统一为理，也就不会有不当的睹、闻、思、为，也就是所谓的动而未动。所谓“动亦定、静亦定”，是指的体用合一而言的。
【原文】
来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’，‘动极而静，静极而动’①者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静②’者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息③也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”
未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动静者，所遇之时。心之本体，固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也，凡观古人言语，在以意逆志④而得其大旨。若必拘滞于文义，则“靡有孑遗⑤”者，是周果无遗民也，周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从太极“动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳。动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也。秋冬可以为阴和静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也；春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓“心从《法华》转，非是转《法华》⑥”矣。
【注释】
①“动中”四句：语出周敦颐《太极图说》。
②“动而”二句：语出周敦颐《通书》。
③至诚有息：《中庸》中有“至诚无息”，这里反其意。
④以意逆志：根据自身感受揣测古人用意。语出《孟子·万章上》：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”
⑤靡有孑遗：没有遗留。语出《诗经·大雅·云汉》：“周余黎民，靡有孑遗。”
⑥“心从”二句：语出《坛经》：“心行转《法华》，不行《法华》转。心正转《法华》，心邪《法华》转。”《法华》，即《法华经》，全名《妙法莲华经》。
【译文】
来信中说：“自己的心未发的本体，状态是在‘已发’之前呢？还是在‘已发’之中并且主宰着‘已发’呢？还是它并无前后、内外的区别，是浑然一体的呢？现在所说的‘心之动静’，是针对有事无事而言的么？还是针对‘寂然’或者‘感通’而言的呢？或者是针对‘循理’和‘从欲’而言的呢？如果将‘循理’当作静，跟随欲求而当作动，那么所谓的‘动中有静，静中有动’和‘动极而静，静极而动’的情况，就说不通了。如果将有事而感通作为动，无事而寂然作为静，那么所谓的‘动而无动，静而无静’的情况，也同样说不通。如果说‘未发’在‘已发’之前，由静至动，那么至诚中就会有止息，那就意味着连圣人也都会复回本性，还是说不通。如果说‘未发’包含在‘已发’之中，那么不是就不知道‘未发’和‘已发’是否全都以静为主，还是‘未发’是静，而‘已发’为动了么？或者‘未发’和‘已发’全都是无动无静的状态呢，还是全都是有动有静的呢？希望您能赐教。”
未发之中，就是良知，没有前后内外的区分，是浑然一体的。“有事”、“无事”可以用动、静来区分，但是良知却是不能简单地划分为“有事”和“无事”的。“寂然”、“感通”可以用动、静来区分，但是良知却也是不能简单地划分为“寂然”和“感通”。是动还是静，是根据所处的时间不同而言的。心的本体，本来是不分是动还是静的。理都是不动的，动了就是欲念。只要遵循天理，就算是应酬交流，千变万化，也不会动；如果跟从欲念即使枯萎的心中有一念出现，也都不算静。“动中有静，静中有动”，又有什么可以疑惑的？有事而感知贯通，固然可以叫作动，然而“寂然不动”的成分也未尝有所增加；无事而寂然，固然可以说是静，然而感知贯通的情况也未尝有所减少。所以“动而无动，静而无静”，有什么可以疑惑的呢？不分前、后、内、外而浑然一体，那么至诚有止息的疑惑，也不用多加解释了。“未发”在“已发”之中，而在“已发”之中并不存在别的“未发”的东西；“已发”在“未发”之中，同样在“未发”之中也并不存在别的“已发”的东西。这种状态就是从未有静也从未有动，而且不可用动和静来区分，但凡看看古人的言语，将心意返归自己的心志，就能得到其中的主旨。如果一定要拘泥滞留于文义，那么“靡有孑遗”这句话的意思，就是说周朝果真没有遗民了？周敦颐先生“静极而动”的说法，如果不仔细体察，也未免会被蒙蔽。大概这句话的意思是从太极“动而生阳，静而生阴”的说法而来。太极生生不息的道理，巧妙运行而不会停息，但是这又是它的正常状态，从无改变。太极的生生不息，也就是阴阳的生生不息。就它生生不息的角度来看，巧妙运行没有止息的情况就可以称之为“动”，也称之为阳气产生，并非是谁先运动而后才产生出阳气；就它的生生不息的角度来看，是将它一直保持这种常态而从无变化称为“静”，也称之为阴气产生，并非指的先静然后才产生出阴气来。如果真的是在静之后才生成阴气，动以后才生出阳气，那么阴阳、动静等方面，就都会变成截然不同的独立事物。实际上，阴与阳是一气贯通的，一股气息弯曲拉伸就形成了阴阳。动与静也是同一个理，这个理的隐藏显现就形成动静。春夏可以归类为阳与动，但是未尝不包含着阴与静。秋冬可以归类为阴和静，但是也未尝不蕴藏着阳与动。春夏的不停顿，秋冬的不止息，都可以称之为阳、称之为动；春夏能保持常态，秋冬也能保持常态，就都可以称之为阴、称之为静。从元、会、运、世、岁、月、日、时一直到刻、秒、忽、微，这些时间单位，没有一个不是这样的。所谓的“动静没有开端”、“阴阳没有开始”这样的说法，对于知道的人都是默默认可的，而并非是可以用语言说明白的。如果只是拘泥于文句，比拟模仿，就成了所谓“心从《法华》转，非是转《法华》”了。
【原文】
来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”
知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓良知常若居于优闲无事之地，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。
【译文】
来信中说：“我曾经在内心试验，喜、怒、忧、惧等感情萌发时，即使生气到了极点，只要被我心中的良知察觉，随即就会烟消云散，有时在开始时就被阻止，有时在中间，也有时会事后后悔。但是良知常常在我悠闲无事的时候能主宰内心，而在喜、怒、忧、惧的时候却仿佛根本不会参与进来，这是为什么呢？”
你知道这些，就会懂得“未发之中”、“寂然不动之体”，进而发现“发而中节之和”和“感而遂通”的奇妙了。但是，你所谓的“良知常常在我悠闲无事的时候能主宰内心”，还有些语病。这是因为良知就算不蕴含在喜、怒、忧、惧等感情中，但是喜、怒、忧、惧也绝不会在良知以外的。
【原文】
来书云：“夫子昨以良知为照心，窃谓良知，心之本体也。照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”
能戒慎恐惧者，是良知也。
【译文】
来信中说：“先生您过去认为良知是照心，我个人却认为，良知是心的本体。而照心，就是人所下的功夫，其实是戒慎恐惧的心理，犹如思考一样。但是您却认为戒慎恐惧就是良知，这是为什么呢？”
能使人戒慎恐惧的东西，就是良知。
【原文】
来书云：“先生又曰：‘照心非动也。’岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中，未尝不明于其中，而视听言动之不过者则皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”
“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也，有所动即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳，无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则犹贰也。贰则息矣。无妄、无照则不贰，不贰则不息矣。
【译文】
来信中说：“先生还说过：‘照心非动也。’难道用照心来遵循天理才能称之为静吗？‘妄心亦照也’，难道以为人的良知不会在良知中，从来不会在其中明澈，而视、听、言、动等行为中只要不过分的都算是天理吗？而且既然名为‘妄心’，那么天理在妄心之上可以称之为‘照’，但是在照心上就称之为‘妄’。如此看来妄与息有什么不同呢？现在藉助‘妄心亦照’的说法来延续‘至诚无息’，我个人觉得还是不够妥善，希望能再次得到启蒙。”
“照心非动”，是因为他发端于本体中自然而然的明察，而从来就没有动过，有所动就是妄了。“妄心亦照”，是因为本体自然而然的明察，从来就不会在妄心中，只是有所动而已，无所动就是照。无妄、无照，并非是将妄看成照，或者把照当成妄。照心之所以照，妄心之所以妄，就是妄、照有别的意思。既然妄、照有别，那么就意味着有了两种心。既然有了两种心，那么就会止息。没有妄、照的区别，就不会分为两种心，也就不会有止息了。
【原文】
来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刮剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也。愈不可矣。”
必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也，必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功，舍此之外，无别功矣。夫谓灭于东而生于西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今曰养生以清心寡欲为要，只“养生”二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有灭于东而生于西，引犬上堂而逐之之患也。
【译文】
来信中说：“养生要以清心寡欲为要义。一般说来，清心寡欲，是下圣人功夫的完结。然而欲念少了，内心便自然会清净，清心并不是说要舍弃人事去独自居住以求达到安静的状态。只是想使自己内心纯然地合乎天理，而没有一丁点人欲的私心而已。现在打算下这样的功夫，但即使人欲刚一产生就克服它，病根还是一直在，未免会在东边消灭却又在西边生成。如果想要在各种欲念尚未萌发时就刮剥洗荡干净，又不知道在何处着手用力，结果还是无法使自己的心清净，而且想要在尚未萌动前就搜刮剔除以谋求全部去除，就好比牵着狗上堂再将其驱逐，就是更加不可能了。”
一定要让自己的心纯然地合乎天理，又没有一丝一毫人欲的私心，这的确是在作圣人的功夫，一定要使自己的内心纯然地合乎天理，完全没有一丝一毫人欲的私念，除了在私心尚未萌发前就加以防范，并且在正当萌发之际将其克服以外，就没有别的方法了。在尚未萌发前加以防范，并且在正当萌发之际克服，这正是《中庸》中说的“戒慎恐惧”和《大学》中说的“致知格物”的功夫，除此之外，再就没有别的方法了。至于所谓的“在东边消灭却又在西边生成”、“牵着狗上堂再将其驱逐”等情况，这是因为被自私自利、逢迎固执的想法所牵累，而不是什么“刮剥洗荡”所造成的。现在你说“养生要以清心寡欲为要义”，只要有“养生”这两个字，其实就是自私自利、逢迎固执的病根。正因为有这个病根潜伏在心中，才会产生“在东边消灭却又在西边生成”、“牵着狗上堂再将其驱逐”的忧患。
【原文】
来书云：“佛氏于‘不思善不思恶时，认本来面目①’，于吾儒随物而格之功不同。吾若于不思善不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生，如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”
不思善不思恶时认本来面目。此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时”，用致知之功，则已涉于思善之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”。却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复先之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性②”，入于槁木死灰之谓矣。
【注释】
①“不思善”二句：语出《坛经》：“不思善，不思恶，正与应时，那个是明止座本来面目。”
【译文】
来信中说：“佛家的‘不思善不思恶时，认本来面目’，跟我们儒家根据具体的事物而加以研究的功夫不同。如果我们在既不思索善也不思索恶的时候下致知的功夫，其实便已经涉及到思索善了。想要善恶都不思索，而心中的良知还可以清静自在，就只有睡觉刚醒的时候了，这正符合孟子‘存夜气’的说法。只是这种情形不会很长久，往往在倏忽之间，思虑便已经生成。不知道用功长久的人，难道能一直保持睡梦初醒但是思虑还尚未形成时的状态吗？现在我愈想要寻宁静，就愈无法宁静，越是不想让欲念生出，欲念就越会产生，应该怎样才能使自己心中前一个念头轻易破灭，而后一个念头还不会产生，惟独只有良知显现，而和造物者一同遨游与天地之间呢？”
“不思善不思恶时，认本来面目”，这是佛家为还不认识本来面目的人设计出来的方便法门。本来面目就是我们圣学所谓的良知。现在既然明明白白地认识了良知，就已经不需要这样的说法了。根据具体的事物而加以研究，是致知之功，就是佛家说的“常惺惺”，也就是常存它们的本来面目。外表看来，这些大略相似。但是佛家有个自私自利之心，所以就会有所不同。现在要想善恶都不思索，而心中的良知还可以清静自在，这便是有了自私自利、逢迎固执的想法，所以才会有在“不思善、不思恶时”，下致知的功夫，就已经涉及到思索善的弊端了。孟子所说的“存夜气”，也只是为失去了自己良心的人指出良心的萌动之处，使他照样子培养出自己将来的样子。现在，已经明明白白地知道了良知，就是要经常用致知的功夫，就已经不需要说什么“存夜气”了。否则就是抓到兔子后不知看守兔子，反倒仍然去看守树桩，就会再次失去兔子。想要寻求宁静，想不产生欲念，其实正是自私自利、逢迎固执的弊病，因此才会愈来愈产生欲念，也就愈来愈不宁静。良知只有一个，而善恶也会自然而然地明辨，还哪里需要思索什么是善什么是恶？良知的体本来就源自宁静，现在却又要平添一个“求索宁静”，本来就是自然而然地生生不息，如今却又平添了一个想要不生欲念，非但圣学致知的功夫不是这样，就连佛家的学问也不是逢迎固执。良知只有一个念头，从头到尾，没有开始也没有终结，实际就是“前念不灭，后念不生”。现在你却还在格外想实现“前一个念头轻易破灭，而后一个念头还不会产生”的目标，这就是佛家所谓的“断灭种性”，沦为槁木死灰的情况。
六祖惠能
惠能（六三八年-七一三年），唐代岭南新州（今广东省新兴）人。为佛教禅宗第六祖，世称禅宗六祖。著有六祖《坛经》流传于世，是中国历史上有重大影响的佛教高僧之一。惠能禅师的真身，供奉于广东韶关南华寺的灵照塔中。
【原文】
来书云：“佛氏又有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓致良知之说乎？其即常惺惺①，常记得，常知得，常存得者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气②之动而始，忽然警醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于本来面目又未达一间也。如之何则可？”
戒惧克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有本来面目未达一间之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病自无此疑矣。
【注释】
①常惺惺：佛教用语，指保持头脑清醒。
②客气：指外来之气。
【译文】
来信中说：“佛家还有‘常提念头’的说法，是不是有点类似孟子所说的‘必有事’，以及先生您所谓‘致良知’的说法呢？也就是‘常惺惺’、‘常记得’、‘常知得’、‘常存得’的意思吗？在这个念头被提及的时候，事物前来归附，就都能应对有道。只是害怕这个念头提起的时候少，放下的时候多，那样所下的功夫就会出现间断了。而且念头的放弃失去，大多是因为开始于私欲和外气的萌动，忽然间警醒了以后才会提起，就在放而未提之间，会因为心中昏杂而不会自己发觉。现在想要日益精明，时常提起而不放弃，应该用什么样的办法呢？只要一直提起不放弃，就是全部的功夫吗？还是在常提不放的同时，还要加上省察克制的功夫呢？就算说常提不放，但是不加上戒惧克治之功，恐怕私欲还不会去除；如果加上戒惧克治的功夫，就免不了会成为‘思善’，那样‘本来面目’也就达不到了。像这样应该怎么办呢？”
“戒惧克治”其实就是下的“常提不放”的功夫，也就是“必有事焉”，怎么能说是两件事呢？这一部分所提的问题，我在前一段就已经说得很清楚了，只不过后来你又自己生出了迷惑，把话说得支离破碎，还产生了达不到“本来面目”的疑惑，这都是自私自利、逢迎固执的弊病，去除这个病根以后就不会有疑惑了。
【原文】
来书云：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化①。’如何谓明得尽？如何而能便浑化？”
良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，“明则诚矣②”，非若后儒所谓明善之浅也。
【注释】
①“质美”二句：语出《二程遗书》卷十一。
②明则诚矣：语出《中庸》：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”
【译文】
来信中说：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化。’这句话中的‘明得尽’是指的什么？怎样才能‘便浑化’？”
良知本来就是自然而然明澈的。气质不美的人，渣滓便多，被遮蔽的障碍厚，就不会轻易开明。质美的人，渣滓原本就少，更没有多少障蔽，稍微多下一些致知的功夫，心中的良知便自然晶莹剔透，少量的渣滓，就如同热水中的浮雪，怎么能形成障蔽？这个道理本来就不是很难懂，原静你之所以在此处产生疑惑，想来是因为对一个“明”字不是很明白，也是稍微有急于求成之心。曾经我和你当面谈论过“明善“的含义，“明则诚矣”，并非像后世儒生所认为的“明善”那么浅薄。
【原文】
来书云：“聪明睿知，果质乎？仁义礼智，果性乎？喜怒哀乐，果情乎？私欲客气，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度①、孔明、文中、韩、范诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者，不愈于学知、困勉者乎？愚意窃云：谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎否乎？”
性一而已。仁义礼知，性之性也。聪明睿知，性之质也。喜怒哀乐，性之情也。私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合妙道，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学违道不远者也，使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者。其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见。但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此，若无有物欲牵蔽，但循著良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之良知，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或会而末纯。若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事，末免于行不著，习不察。此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎②？所谓生知安行，“知行”二字亦是就用功上说。若是知、行本体，即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。知行二字更宜精察。
【注释】
①叔度：指黄宪，字叔度，东汉人，著名隐士，幼时家境贫寒，十四岁时就被人以颜回作比。后举孝廉，在友人的劝说下暂游京师而还，年四十八卒。
②“则亦”二句：语出《孟子·尽心下》：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。”
【译文】
来信中说：“聪明睿知，果真是人的资质吗？仁义礼智，果真是人的天性吗？喜怒哀乐，果真是人的真情吗？私欲和外气，果真是同一个物吗？还是不同的两个物呢？古代的英才，比如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等人，无论是品德，还是功业，都很卓著，他们的良知都是发自心中，却不能称之为闻道者，原因究竟在哪呢？如果说只是因为他们的天性本质美好，那不是意味着生知安行的人，要超过学知困勉的人了吗？以我的愚见来看：说这些人是理解圣道有些偏差是能说通的，但如果说他们全然不通，恐怕就是后世儒生们崇尚记诵训诂的学问所带来的误解。这么说是对还是错呢？”
诸葛亮
诸葛亮（一八一年-二三四年），字孔明，琅琊阳都（今山东省临沂市沂南县）人，三国时期蜀汉丞相，他为匡扶蜀汉政权，呕心沥血，鞠躬尽瘁，死后被追谥忠武侯。
天性只有一个而已。仁、义、礼、智，都是天性的属性。聪、明、睿、知，是天性的资质。喜、怒、哀、乐，是天性的情感。私欲、外气，是对天性的遮蔽。资质有清有浊，所以情感就有过而不及，而且遮蔽也是有浅有深的。私欲、外气，是一种弊病的两种痛楚，并非是两种东西。张良、黄宪、诸葛亮，以及韩琦、范仲淹等人，都是天生资质美好的人，自然就会暗中符合微妙的圣道，就是不能说他们完全知道学问，完全领略了大道，然而也有各自学习的途径，并且距离大道不算很远，假使他们明白了学问、知道了大道，就一定是伊尹、傅说、周公、召公那样的人。但是像文中子王通那样的人，却又不能说他是不知学问的人。他的书虽然大多出自他的门徒之手，而且还有很多不当之处，然而大体的思想也昭然可见。只是距今时间太过久远，没有准确的凭据，不能凭空猜测他所达到的境界。良知，就是道。良知蕴含在人心中，不只是圣贤，即使是普通人也都是这样，如果不受物欲的牵制蒙蔽，只要遵循良知的生发、流动、运行而顺其自然，就没有不获得大道的。但是普通人大多被物欲所牵制蒙蔽，不能遵循良知。像以上几位古人，他们天生的资质本来清净明澈，自然很少会被物欲所牵制蒙蔽，那么他们良知的生发、流动、运行，就自然会很多，也就自然会离大道不远。学者，只不过是需要学习如何遵循此良知而已。称之为良知，只是知道专一地遵循良知学习。以上的几位古人，虽然还不知道专一地在良知方面用功，有时也会仿佛徘徊于岔路口，被迷惑于影像或回响中，因此才会若近若离而并不纯正。如果他们懂得了，就是圣人了。后世儒生曾经认为这几位古人还都只是凭藉自己气质行事，就未免有些“行不著”，并且“习不察”了。但是这么说也并不是很过分。但后世儒生们所谓的“著”和“察”，也只是仅局限于闻见的狭隘，被沿袭的错误所蒙蔽，而依照或者模仿前人的影像、回声、身形、足迹等等，还远远不是圣门中所说的“著”和“察”。这样的话，又怎么能安于自己的昏庸，却苛求他要明了呢？在所谓的“生知安行”中，“知行”两个字亦是就用功而言的。至于“知”和“行”的本体，就是良知良能，即使对“困知勉行”的人而言，也都可以称作是“生知安行”了。“知行”这两个字还应该更加深入地体察呀。
【原文】
来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处①。敢问是乐也，与七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未常见真乐之趣，今切愿寻之。”
乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有何道可得之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。
【注释】
①周茂叔：周敦颐，字茂叔。伯淳：程颢。所述内容见《二程遗书》卷二：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”孔颜之乐，指以孔子和颜回所代表的乐观、放达、超脱的精神境界，是儒家的精神追求之一，典出《论语·雍也》：“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。’”
【译文】
来信中说：“当初周敦颐常常让程颢去寻找孔子、颜回的快乐。敢问这种快乐，与七情中的快乐是否相同？如果相同，那么常人只要随心如愿，就都能快乐，又何必需要圣贤呢？如果是另有纯真的乐趣，那么圣贤遭遇到大忧、大怒、大惊、大惧的事情，还会有这种快乐吗？而且君子心中常存戒惧，这大概也是他们一生的忧患了，又怎么会有快乐呢？我平生常常感到忧闷，还从未见识过纯真的乐趣，所以现在就迫切地想得到。”
乐是心的本体，虽然不同于七情中的乐，但是也不在七情中的乐之外。即使圣贤另有纯真的乐趣，但也是常人一样拥有的，只是常人虽然有，自己却并不知道，反而去求索到了许多忧苦，于是便自我迷茫，自暴自弃。就算在忧苦迷弃之中，这种乐趣也不是不存在，只需要有个豁然开朗的念头，返归内心求索真诚，那么这种快乐就会显现。我每次与原静你谈论这些，没有不是这个意思的，但是原静你却还在提出方式方法等问题，这就未免好比受到了骑驴找驴一样的蒙蔽。
【原文】
来书云：“《大学》以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不得其正，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情①’。所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”
圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳②，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓情顺万事而无情也。“无所住而生其心③”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功，无闲于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。
【注释】
①圣人情顺万事而无情：语出《河南程氏文集》卷二《答横渠张子厚先生书》。
②翳：遮蔽。
③无所住而生其心：语出《金刚经》第十品。
【译文】
来信中说：“《大学》认为，只要心中怀有好乐、忿懥、忧患、恐惧等情感，就都不算是平正，程颢先生也曾说过‘圣人情顺万事而无情’这样的话。所谓怀有情感，《传习录》中用疟疾作比喻，非常精准。就像程先生所言，这就是因为圣人之情不是产生于心中，而产生于事物之中，这话又是什么意思呢？而且感知到了事物，就会产生相应的感情，那么世间的是是非非就可以去探究了。有时感知不到事物，即使心怀情感，却还没有成形，但是要说没有，似乎隐隐约约中还能感觉到病根，这样的话，我又该怎样去致知呢？学习贵在无情，但是这样即使拖累减轻了，却背离儒家进入了佛家，可以吗？”
圣人致知的功夫，因为至诚所以悄无声息。他们良知的本体，也皎洁如同明镜，完全没有被一丝灰尘所遮蔽，或美或丑的东西，在镜子面前都会照应出本来的样子，但是明镜却不曾留下沾染的痕迹，这就是所谓的“情顺万事而无情也”。“无所住而生其心”，佛家曾有这样的话，并没有说错。明镜映照事物，美的照出来是美的，丑的照出来是丑的，一照便能显现出真面目，这就叫“生其心”。美的照出来是美的，丑的照出来是丑的，镜子照过一次以后也不会留下影子，这就是“无所住”。既然已经能体会到用疟疾作比喻是非常精准的，那么这一问题的症节也就能够清楚了。疟疾病人，即使疟疾不发病，但病根还在，那怎么能因为疟疾还没有发作，就忘记服药并且下调理的功夫呢？如果一定要等到疟疾病发以后再服药调理，就太晚了。致知的功夫，跟有事没事没关系，就像难道能在调理病人的时候讨论病症发作还是没发作吗？总的说来，原静你所说的事情，虽然前后看起来不一样，但是都是源于自私自利、逢迎固执在作祟。只要这个病根一祛除，那么前前后后所疑惑的事情，自然就会冰消雾释，也就不必去提问和讨论了。
【原文】
答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所问只是知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣，何必如此节节分解？佛家有扑人逐块之喻①，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。
【注释】
①扑人逐块之喻：典出《涅槃经》第二十六品：“凡一切凡夫，虽观于果，不观因缘，如犬逐块而不逐人，亦复如此。”
【译文】
《答陆原静书》一经刊出，读者很喜欢陆澄的善于提问和老师的善于回答，都认为自己得到了过去闻所未闻的知识。老师曾说：“陆原静所问的，都是在‘知道’和‘理解’方面走弯路，所以我才不得已为他逐节分析。如果相信良知，只在良知上下功夫，即使千万经典，也没有不相吻合的，异端邪说就会一并破除，哪还要像这样节节分解？佛家有被仆人打的狗追石头的比喻，看到了石头而去寻找人，就能找到扔石头的人，看见石头却去追逐石头，从石头上又能得到什么呢？”在场的几位朋友听了以后，都豁然醒悟。这说明学习贵在反求自身，而不是简单的“知道了解”就能领悟的。