周、程、张、邵五子中,惟邵子之学,偏于言数;周、张、二程,则学问途辙,大抵相同。然伊川谓横渠:“以大概气象言之,有苦心极力之象,而无宽裕温和之气。非明睿所照,而考索至此,故意屡偏而言多窒。”朱子亦谓:“若论道理,他却未熟。”后人之尊张,遂不如周、程。然理学家中规模阔大,制行坚卓,实无如张子者。张子之学,合天地万物为一体,而归结于仁。闻人有善,喜见颜色。见饿莩,辄咨嗟,对案不食者经日。尝以为欲致太平,必正经界,欲与学者买田一方试之,未果而卒。是真能以民胞物与为怀者。其言曰:“学必如圣人而后已。知人而不知天,求为贤而不求为圣,此秦汉以来学者之大蔽。”又曰:“此道自孟子后,千有余岁。若天不欲此道复明,则不使今日有知音者。既使人有知者,则必有复明之理。”其自任之重为何如?又曰:“言有教,动有法。昼有为,宵有得。息有养,瞬有存。”其自治之密为何如?朱子谓:“横渠说做工夫处,更精切似二程。”又谓:“横渠之学,是苦心得之,乃是致曲,与伊川异。”则其克治之功,实不可诬也。朱子又曰:“明道之学,从容涵泳之味洽。横渠之学,苦心力索之功深。”又谓:“二程资禀,高明洁净,不大段用工夫。横渠资禀,有偏驳夹杂处,大段用工夫来。”似终右程而左张。此自宋儒好以圣贤气象论人,故有此语。其实以规模阔大、制行坚卓论,有宋诸家,皆不及张子也。张子之言曰:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”此岂他人所能道哉?

横渠之学,所以能合天地万物为一者,以其谓天地万物之原质唯一也。此原质惟何?曰:气是已。横渠之言曰:“凡可状皆有也,凡有皆象也,凡象皆气也。”又曰:“大和所谓道,中涵浮沉、升降、动静相感之性;是生缊相荡、胜负屈伸之始。其来也,几微易简;其究也,广大坚固。散殊而可象为气,清通而不可象为神。”神也,道也,气也,一物而异名。宇宙之间,惟此而已。宇宙本体,亦此而已。

一非人所能识。宇宙本体,既惟是一气,何以能入认识之域乎?以其恒动故也。宇宙之本体唯一,动则有缊相荡、胜负屈伸之可见,而入于现象界矣。故曰:“气,块然太虚。升降飞扬,未尝止息。”又曰:“气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。”(谓聚则可见,散则不可见也。不可见而已,非无。)又曰:“气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”(太虚即气之散而不可见者,非无。)夫如是,则所谓有无者,特人能认识不能认识,而非真有所谓有无。故曰:“气之聚散于太虚,犹冰之凝释于水。知太虚即气则无无。圣人语性与天道之极,尽于参伍之神,变易而已。诸子浅妄,有有无之分,非穷理之学也。”(案诸子亦未尝分有无为二,此张子之误。朱子谓:“濂溪之言有无,以有无为一。老子之言有无,以有无为二。”五千言中,曷尝有以有无为二者耶?)又云:“圣人仰观俯察,但云知幽明之故,不云知有无之故。”所谓幽明,即能认识、不能认识之谓也。

知天下无所谓无,则生死之说,可不烦言而解。故曰:“气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。”(此言质力无增减。)“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。”(此言质力之变化,一切皆机械作用。)“彼语寂灭者,往而不反(此辟佛。然佛之所谓寂灭者,实非如张子所辟。要之宋儒喜辟二氏,然于二氏之言,实未尝真解);徇生执有者,物而不化(此辟流俗)。二者虽有间矣,以言乎失道则均焉。聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣。”(张子之意,个体有生死,总体无所谓生死。个体之生死,则总体一部分之聚散而已。聚非有,散非无,故性不随生死为有无。故深辟告子“生之为性”之说,以为“不通昼夜之道”。然告子之意,亦非如张子所辟,亦张子误也。如张子之说,则死生可一。故曰:“尽性,然后知生无所得,则死无所丧。”)

生死之疑既决,而鬼神之疑随之。生死者,气之聚散之名;鬼神者,气之聚散之用也。张子之言曰:“鬼神者,往来屈伸之义。”又曰:“鬼神者二气之良能也。”盖以往而屈者为鬼,来而伸者为神也。又详言之曰:“动物本诸天,以呼吸为聚散之渐;植物本诸地,以阴阳升降为聚散之渐。物之初生,气日至而滋息;物生既盈,气日反而游散。至之为神,以其伸也;反之为鬼,以其归也。”然则鬼神者,非人既死后之名,乃其方生方死、方死方生之时,自然界一种看似两相反对之作用之名耳。然则鬼神者,终日与人不相离者也。然则人即鬼神也。然则盈宇宙之间,皆鬼神也。此论至为微妙。理学家之论鬼神,无能越斯旨者。

鬼神与人为一体,则幽明似二而实一。幽明似二而实一,则隐微之间,不容不慎。故曰:“鬼神尝不死,故诚不可掩。人有是心,在隐微,必乘间而见。故君子虽处幽独,防亦不懈。”夫鬼神所以与人为一体者,以天地万物,本系一体也。故曰:“知性知天,则阴阳鬼神,皆吾分内耳。”此张子由其宇宙观,以建立其人生观者也。

宇宙之间,惟是一气之运动。而自人观之,则有两端之相对。唯一者本体,两端相对者,现象也。故曰:“一物而两体,其太极之谓与?”又曰:“一物两体,气也。一故神,两故化。”又曰:“两不立,则一不可见。一不可见,则两之用息。两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也其究一而已。”

所谓现象者,总括之为阴阳两端;细究之,则亿兆京垓而未有已也。故曰:“游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊。其阴阳两端,循环不已者,立天地之大义。”又曰:“气块然太虚,升降飞扬,未尝止息。浮而上者阳之清,降而下者阴之浊。其感遇聚散,为风雨,为霜雪。万品之流形,山川之融结,糟粕煨烬,无非教也。”(张子之学,虽与邵子异,然格物之功,亦未尝后人。张子曰:“地纯阴,凝聚于中。天浮阳,运旋于外。”又曰:一阴性凝聚,阳性发散。阴聚之,阳必散之。阳为阴累,则相持为雨而降;阴为阳得,则飘扬为云而升。云物班布太虚者,阴为风驱,敛聚而未散者也。阴气凝聚,阳在内者不得出,则奋击而为雷霆;在外者不得入,则周旋不舍而为风。其聚有远近虚实,故雷风有大小暴缓。和而散,则为霜雪雨露;不和而散,则为戾气噎霾。又曰:“声者,形气相轧而成。两气者,谷响雷声之类;两形者,桴鼓叩击之类。形轧气,羽扇敲矢之类;气轧形,人声笙簧之类。”皆其格物有得之言。自今日观之,虽不足信,然亦可见其用心之深矣。〇敲矢,《庄子》作嚆矢,即鸣镝,今响箭也。)

既知宇宙之间,惟有一气,则一切现象,本来平等,无善恶之可言。然清虚者易于变化,则谓之善;重浊者难于变化,则谓之恶。又以寂然不动者为主,纷纭变化者为客。此等思想,哲学家多有之。盖以静为本体,动为现象。本体不能谓之恶,凡恶,皆止可归诸现象界也。张子亦云:“太虚无形,气之本体。其聚其散,变化之客形耳。至静无感,性之渊源。有识有知,物交之客感耳。客感客形,与无感无形,惟尽性者能一之。”又曰:“太虚为清,清则无碍,无碍故神。反清为浊,浊则碍,碍则形。”又曰:“凡气清则通,昏则壅,清极则神。”又曰:“凡天地法象,皆神化之糟粕。”盖凡有形可见者,皆不足当本体之名也。

认识所及,莫非纷纭之现象也,何以知其为客,而别有渊然而静者为之主?以其动必有反,而不差忒,如久客者之必归其故乡也。故曰:“天地之气,虽聚散攻取百途,然其为理也,顺而不妄。”又曰:“天之不测谓之神,神之有常谓之天。”然则纷纭错杂者现象,看似纷纭错杂,而实有其不易之则者,本体也。现象之变化,不啻受制驭于本体矣。故曰:“气有阴阳,推行有渐为化,合一不测为神。”

张子之论天然如此。其论人,则原与天然界为一物。盖宇宙之间,以物质言,则惟有所谓气,人固此气之所成也。以性情言,则气之可得而言者,惟有所谓浮沉升降、动静相感之性,而此性即人之性也。故人也者,以物质言,以精神言,皆与自然是一非二也。张子之言曰:“气于人:生而不离,死而游散者为魂。聚成形质,虽死而不散者为魄。”然则魂也者,即清而上浮之气;魄也者,即浊而下降之气也。又曰:“气,本之虚,则湛一无形。感而生,则聚而有象。有象斯有对,对必反其为。有反斯有仇,仇必和而解。故爱恶之情,同出于太虚,而卒归于物欲。倏而生,忽而成,不容有毫发之间。”此言人之情感,亦即自然界之物理现象也。故断言之曰:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名。合虚与气,有性之名。合性与知觉,有心之名。”又曰:“惟屈伸动静始终之能,一也。故所以妙万物而谓之神,通万物而谓之道,体万物而谓之性。”天也,道也,性也,其名虽异,其实则一物也。一元之论至此,可谓毫发无遗憾矣。

人之性与物之性是一,可以其善感验之。盖宇宙之间,惟有一气,而气升降飞扬,未尝止息。其所以不止息者,以其有动静相感之性也。而人亦然。故曰:“感者性之神,性者感之体。”又曰:“天所不能自已者为命,不能无感者为性。”夫人与物相感,犹物之自相感也。此即所谓天道也。故曰:“天性,乾坤阴阳也。二端故有感,本一故能合。”“天地生万物,所受虽不同,皆无须臾之不感。”所谓性即天道也。

张子以天地万物为一体,故深辟有无隐显、歧而为二之论,其言曰:“知虚空即气,则有无隐显,神化性命,通一无二。若谓虚能生气,则虚无穷、气有限,体用殊绝,入老氏有生于无,自然之论。若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资;形自形,性自性;形性天人不相待,陷于浮屠以山河大地为见病之说。”以如是,则人与自然,不能合为一体也。(释老之言,实非如此,又当别论。)

张子以人与天地万物为一体。夫天地万物,其本体至善者也。而人何以不能尽善?曰:张子固言之矣:“太虚为清,清则无碍,无碍则神。反清为浊,浊则碍,碍则形。”人亦有形之物,其所以不免于恶者,正以其不能无碍耳。张子曰:“性通乎气之外,命行乎气之内。”性通乎气之外,谓人之性,与天地万物之性是一,故可以为至善。命行乎气之内,命指耳之聪、目之明,知慧、强力等言,不能不为形体所限,人之所以不能尽善者以此。夫“性者,万物一源,非有我之所得而私也。”然既寓于我之形,则不能不借我之形而现。我之形不能尽善,而性之因形而现者,遂亦有不能尽善者焉。此则张子所谓气质之性也。气质之性,所以不能尽善者,乃因性为气质所累而然,而非性之本不善。犹水然,因方为圭,遇圆成壁;苟去方圆之器,固无圭壁之形。然则人能尽除气质之累,其性固可以复于至善。故曰:“形而后有气质之性。善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”又曰:“性于人无不善,系其善反与不善反而已。”

人之性,善反之,固可以复于至善。然既云性为气质所限,则其能反与否,自亦不能无为气质所拘。故曰:“凡物莫不有是性。由通蔽开塞,所以有人物之别。由蔽有厚薄,故有智愚之别。塞者牢不可开。厚者可以开,而开之也难。薄者开之也易。”又曰:“上智下愚,习与性相远既甚而不可变者也。”横渠论性之说,朱子实祖述之。其说与纯粹性善之说,不能相容。为理学中一重公案。

气质何以为性累?张子统括之曰:“攻取之欲”,“计度之私”。前者以情言,后者以智言也。人之性,即天地之性;天地之性固善感;使人之感物,亦如物性之自然相感,而无所容心于其间,固不得谓之不善。所以不善者,因人之气质,不能无偏,遂有因气质而生之欲,如“口腹于饮食,鼻舌于臭味”是。所谓“湛一气之本,攻取气之欲”也。既有此欲,必思所以遂之,于是有“计度之私”。抑且不必见可欲之物,而后计度以取之也;心溺于欲,则凡耳目所接,莫不惟可欲是闻,可欲是见;而非所欲者,则倾耳不闻,熟视无睹焉。所谓“见闻之知,乃物交而知,非德性所知”也。甚有无所见闻,亦凭空冥想者,则所谓“无所感而起者妄也”。凡若此者,总由于欲而来,故又可总括之曰“人欲”。对人欲而言,则曰“天理”。故曰:“徇物丧心,人化物而灭天理者与?”又曰:“德不胜气,性命于气;德胜其气,性命于德。穷理尽性,则性天德,命天理。气之不可变者,独死生寿夭而已。”又曰:“为学大益,在自能变化气质”也。分性为气质之性、义理之性,又以天理人欲对举,皆理学中极重要公案。而其源,皆自张子发之。张子之于理学,实有开山之功者也。

反其性有道乎?曰:有。为性之累者气质,反其性者,去其气质之累而已。去气质之累如之何?曰:因气质而生者欲,去气质之累者,去其心之欲而已。故曰:“不识不知,顺帝之则。有思虑知识,则丧其天矣。”又曰:“无所感而起,妄也。感而通,诚也。计度而知,昏也。不思而得,素也。”又曰:“成心者,意之谓与?成心忘,然后可与进于道。”

此等功夫,贵不为耳目等形体所累,而又不能不借形体之用。故曰:“世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以闻见牿其心。”又曰:“耳目虽为心累,然合内外之德,知其为启之之要也。”夫不蔽于耳目,而又不能不用耳目,果以何为主乎?曰:主于心。主于心以复其性。张子曰:“心统性情者也。”与天地合一者谓之性,蔽于耳目者谓之情。心能主于性而不为情之所蔽,则善矣。故曰:“人病以耳目见闻累其心,而不务尽其心。尽其心者,必知心所从来而后能。”夫心所从来,则性之谓也。

能若此,则其所为,纯乎因物付物,而无我之见存。所谓“不得已而后为,至于不得为而止”也。人之所以不善者,既全由乎欲,则欲之既除,其所为自无不善。故曰:“不得已,当为而为之,虽杀人,皆义也。有心为之,虽善,皆意也。”盖所行之善恶,视其有无欲之成分,不以所行之事论也。故无欲即至善也。故曰:“无成心者,时中而已矣。”又曰:“天理也者,时义而已。君子教人,举天理以示之而已。其行已,述天理而时措之者也。”

人之所为,全与天理相合,是之谓诚。《中庸》曰:“诚者,天之道也。思诚者,人之道也。”张子曰:“天所以长久不已之道,乃所谓诚。”所谓诚者,天之道也。又曰:“屈伸相感而利生,感以诚也。情伪相感而利害生,杂之伪也。至诚则顺理而利,伪则不循理而害。”又曰:“诚有是物,则有终有始。伪实不有,何终始之有?”所谓思诚者人之道也。张子曰:“天人异用,不足以言诚。天人异知,不足以尽明。所谓诚明者,性与天道,不见乎大小之别也。”谓在我之性,与天道合也。夫是之谓能尽性。能尽性,则我之所以处我者,可谓不失其道矣。夫是之谓能尽命。故曰:“性其总,命其受。不极总之要,则不尽受之分。”故尽性至命,是一事也。夫我之性,即天地人物之性。性既非二,则尽此即尽彼。故曰:“尽其性者,能尽人物之性。至于命者,亦能至人物之命。”然则成己成物,以至于与天地参,又非二事也。此为人道之极致,亦为修为之极功。

此种功力,当以精心毅力行之,而又当持之以渐。张子曰:“神不可致思,存焉可也。化不可助长,顺焉可也。”又曰:“穷神知化,乃养盛自致,非思勉之能强。故崇德而外,君子未之或知也。”又曰:“心之要,只是欲乎旷。熟后无心,如天简易不已。今有心以求其虚,则是已起一心,无由得虚。切不得令心烦。求之太切,则反昏惑。孟子所谓助长也。孟子亦只言存养而已。此非可以聪明思虑,力所能致也。”张子之言如此,谓其学,由于苦思力索,非养盛自致,吾不信也。

张子之学,以天地万物为一体,故其道归结于仁。故曰:“性者,万物一源,非有我所得私也。惟大人为能尽其性,故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。”盖不如是,不足以言成已也。故曰:“天体物而不遗,犹仁体事而无不在也。礼仪三百,威仪三干,无一物而非仁也。”张子又曰:“君子于天下,达善达不善,无物我之私。遁理者共悦之,不循理者共攻之。攻之,其过虽在人,如在己不忘自讼。其悦之,善虽在己,盖取诸人,必以与人焉。善以天下,不善以天下。”又曰:“正己而物正,大人也。正己以正物,犹不免有意之累也。有意为善,利之也,假之也。无意为善,性之也,由之也。”浑然不见人我之别,可谓大矣。

以上引张子之言,皆出《正蒙》及《理窟》。而张子之善言仁者,尤莫如《西铭》。今录其辞如下。《西铭》曰:“乾称父,坤称母。予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子,其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼其幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾,茕独孤寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之,子之翼也。乐且不忧,纯乎孝者也。违曰悖德,害仁曰贼。济恶者不才,其践行,维肖者也。知化则善述其事,穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝,存心养性为匪懈。恶旨酒,崇伯子之顾养。育英才,颍封人之锡类。不弛劳而底豫,舜其功也。无所逃而待烹,申生其恭也。体其受而全归者参乎?勇于从而顺令者,伯奇也。富贵福泽,将厚吾之生也。贫贱忧戚,庸玉汝于成也。存吾顺事,没吾宁也。”寥寥二百余言,而天地万物为一体,不成物不足以言成己,成己即所以成物之旨,昭然若揭焉。可谓善言仁矣。

杨龟山寓书伊川,疑《西铭》言体而不及用,恐其流于兼爱。伊川曰:“《西铭》理一而分殊,墨氏则二本而无分。子比而同之,过矣。”刘刚中问:“张子《西铭》与墨子‘兼爱’何以异?”朱子曰:“异以理一分殊。一者一本,殊者万殊。脉络流通,真从乾父坤母源头上连贯出来。其后支分派别,井井有条。非如夷之爱无差等。且理一体也,分殊用也。墨子‘兼爱’,只在用上施行。如后之释氏,人我平等,亲疏平等,一味慈悲。彼不知分之殊,又恶知理之一哉?”释氏是否不知分殊,又当别论。而张子之学,本末咸备,体用兼该,则诚如程朱之言也。

惟其如是,故张子极重礼。张子曰:“生有先后,所以为天序。小大高下,相并而相形焉,是为天秩。天之生物也有序,物之既形也有秩。知序然后经正,知秩然后礼行。”盖义所以行仁,礼所以行义也。张子又曰:“世学不讲,男女从幼便骄惰坏了。到长,益凶狠。只为未尝为子弟之事,则于其亲,已有物我,不肯屈下。病根常在,又随所居而长,至死只依旧。为子弟,则不能安洒扫应对。在朋友,则不能下朋友;有官长,则不能下官长;为宰相,则不能下天下之贤。甚则至于徇私意,义理都丧,也只为病根不去,随所居所接而长。人须一事事消了病,则义理常胜。”又曰:“某所以使学者先学礼者?只为学礼,便除去了世俗一副当习熟缠绕。譬之延蔓之物,解缠绕即上去。上去,即是理明矣,又何求?苟能除去一副当世习,便自然洒脱也。”可见张子之重礼,皆所以成其学。非若俗儒拘拘,即以节文之末,为道之所在矣。张子教童子以洒扫应对进退。女子未嫁者,使观祭祀,纳酒浆。其后学,益酌定礼文,行之教授感化所及之地。虽所行未必尽当,然其用意之善,则不可没也。张子曰:“天下事大患,只是畏人非笑。不养车马,食粗衣恶,居贫贱,皆恐人非笑。不知当生则生,当死则死。今日万钟,明日弃之;今日富贵,明日饥饿;亦不恤,惟义所在。”今日读之,犹想见其泰山岩岩,壁立万仞之气象焉。吾师乎!吾师乎!百世之下,闻者莫不兴起也。