以上各篇,举理学中之重要家数,一一加以论列。理学之为理学,亦略可见矣。今再统其学而略论之。

理学之特色,在其精微彻底。一事之是非,必穷至无可复穷之处,而始可谓定。否则画一境以自足,而曰:吾之所论者,姑止于是而已。则安知所研究者出此以外,而其是非不翻然大变乎?理学家则不然。或问伊川:“人有言:尽人道谓之仁,尽天道谓之圣。此语何如?”曰:“安有知人道而不知天道者?道一也,岂人道自是一道,天道自是一道?扬子曰:通天地人曰儒,通天地而不通人曰技。此亦不知道之言。岂有通天地而不通于人者哉?天地人只一道也。才通其一,则余皆通。如后人解《易》,言乾天道也,坤地道也,便是乱道。语其体,则天尊地卑;论其道,岂有异哉?”横渠答范巽之云:“所访物怪神奸,此非难语,顾语未必信耳。孟子所论,知性知天。学至于知天,则物所从出,当源源自见。知所从出,则物之当有当无,莫不心喻;亦不待语而后知。诸公所论,但守之不失,不为异端所劫,则进进不已,物怪不须辨,异端不必攻,不逾期年,吾道胜矣。若欲委之无穷,付之不可知,则学为疑挠,知为物昏,交来无间,卒无以自存,而溺于怪妄必矣。”宋儒所谓理者,果能贯天地人幽明常变而无间否,自难断言。然其所求,则固如此。其说自成一系统;其精粹处,确有不可磨灭者,则固不容诬也。

以其所求之彻底,故其所为,必衷诸究极之是非;而寻常人就事论事之言,悉在所不取。或问伊川:“前世隐者,或守一节,或惇一行,不知有知道者否?”曰:“若知道,则不肯守一节一行也。此等人鲜明理,多取古人一节事专行之。古人有杀一不义,虽得天下不为;则我亦杀一不义,虽得天下不为。古人有高尚隐逸,不肯就仕;则我亦高尚隐逸不仕。如此,则仿效前人所为耳,于道鲜有得也。是以东汉尚名节,有虽杀身不悔者,只是不知道也。”阳明亦曰:“圣贤非无功业气节,但其循着天理,则便是道,不可以事功气节名矣。”盖天下有真知其故而为之者;亦有并不真知,但慕悦他人之所为,而从而效之者。不真知而为之,必有毫厘千里之差;浸至冬葛夏裘之谬。此宋儒之所以重明理也。理学家之所谓理,果至当不易与否,自难断言;然其心,则固求明乎究极之理,而后据之以行事也。

以此推之政治,则不肯做一苟且之事。宋儒有一习道之语,曰“治非私智之所出”。所恶于私智者,以其欲强自然之事实,以从我之欲。不合乎天然之理,不足致治,而转益纠纷也。伊川曰:“孔明王佐之才,道则未尽。王者如天地之无私心焉,行一不义,而得天下不为。孔明必求有成,而取刘璋,圣人宁无成耳。”一时一事之成功,就一时一事言之固有利,统全局言之实有害,故有所不为也。吕与叔《明道哀辞》,谓其“宁学圣人而未至,不欲以一善成名。宁以一物不被泽为己病,不欲以一时之利为己功”。真理学家,都有此意。

其行诸己者,尤为卓绝。横渠曰:“学必如圣人而后已。知人而不知天,求为贤而不求为圣,此秦汉以来学者之大蔽。”伊川曰:“且莫说将第一等让与别人,且做第二等。才如此说,便是自弃。虽与不能居仁由义者,差等不同,其自小则一也。言学便以道为志,言人便以圣人为志。自谓不能者,自贼者也。谓其君不能者,贼其君者也。”所以必希圣,必以第一等人自期者,以天下惟有一真是,舍此皆不免毫厘千里之差也。

如此彻底之道,并不恃天赋之资。其功皆在于学。伊川曰:“别事都强得,惟识量不可强。今人有斗筲之量,有釜斛之量,有钟鼎之量,有江河之量。江河之量亦大矣,然有涯,有涯亦有时而满。惟天地之量则无满。圣人,天地之量也。圣人之量,道也。常人之有量者,天资也。天资之量须有限。大抵六尺之躯,力量只如此,虽欲不满,不可得也。”读“六尺之躯力量只如此”九字,真足使困知勉行者,气为之一壮矣。

理学家之学,于理求其至明,于行求其无歉。然二者又非二事,明理者,所以定立身之趋向;立身者,所以完明理之功用也。抑此非徒淑身,施之当世,亦无亏慊。以天下惟有一理,治身之理,即治世之理也。理学家最服膺之语曰:“体用一源,显微无间。”(语出伊川《易传》序。)其斥理学以外之学,则曰:“言天理而不用诸人事,是为虚无,是为异学。言人事而不本诸天理,是为粗浅,是为俗学。”二者之为失虽异,而其失惟钧。皆以不明乎独一无二之理,故其所行遂至差谬也。

理学家视修己治人,非有二道。故曰:“志伊尹之所志,学颜子之所学。”虽然,物莫能两大,有所重于此,势必有所轻于彼。理学家论治,每谓己不立则无以正物,其说固然。(横渠曰:“德未成而先以功业为事,是代大匠斲,希不伤手也。”明道曰:“不立己后,虽向好事,犹为化物。己立后,自能了当得天下万物。”朱子曰:“古人只是日夜皇皇汲汲,去理会这个身心。到得做事业时,只随自家分量以应之。”又曰:“多只要求济事,而不知自身不立,事决不能成。人自心若一毫私意未尽,皆足败事。”或问:“学者讲明义理之外,亦须理会时政,庶他日临事,不至墙面。”曰:“学者若得义理明,从此去量度事物,自然泛应曲当。今世文人才士,开口便说国家利害,把笔便述时政得失,济得甚事?只是讲明义理,以淑人心。使世间识义理之人多,何患政治不举?”)然因此,全副精神,皆贯注于内,而于外事遂有所不暇及,亦其势也。后来颜习斋所攻击,专在于此。

凡事皆欲从源头上做起,皆欲做到极彻底,而所言遂不免于迂阔,此亦理学之一弊也。为洽如行修途,眼光须看得极远,脚步须走得极稳。千里之行,始于跬步,意不可不存于千里,足不可不谨于跬步也。徒顾目前之险夷,而遂忘其所欲至,此为理学家所讥之俗学。目前虽幸免蹉跌,而所欲至之地,卒无可至之时,则其行为无谓矣。反于此者,又或眼光看得极远,而于目前之情形,有所不悉,遂不免于蹉跌,此则理学之弊。理学家言治本,则致谨于王霸之辨;言治法,则欲复封建井田。姑勿论所言之是非,然见在之世界,去封建井田亦远矣。必如何而后封建井田可复,理学家不能言也。(非不言之,然其言多迂阔,实与未尝言等。)则其欲复封建井田,亦徒存其愿而已。况夫封建井田之未必可复邪?

泥古之足以致弊,宋儒亦非不知之,然其所以自解者,则曰:“必有《关雎》《麟趾》之意,而后可以行《周官》之法度。”(明道之言)然则周官法度之不能行,皆由《关雎》《麟趾》之意之不足。《关雎》《麟趾》之意苟足,《周官》之法度,遂无不可行矣。(宋儒论治,偏重德化,略于事为,弊亦由此。)然宋儒于古人之法度,实考之未精。故其所主张,自谓参酌古今,实不免墨守古法。(由其误谓古代成法,皆合于至当不易之天理也。使其真能详考,自无此弊。)论治则欲复井田封建,善俗则欲行古冠昏丧祭之礼,皆坐此弊。(宋儒于礼,实行者甚多。关学无论矣。朱子所修《仪礼经传通解》,自一家以至一国之礼悉具焉。陆象山之父,名贺,字道乡,亦酌先儒冠昏丧祭之礼,行之于家。此等事不胜枚举。〇宋儒于礼,考古之作亦甚多。《仪礼经传通解》外,如陈祥道之《礼书》,敖继公之《仪礼集说》等皆是。〇宋儒所谓礼,实不可行于世,读吕氏之《蓝田乡约》,便可见之。)古代社会,阶级较后世为严。宋儒率古礼而行之,实于后世情形有所不合,人心遂觉其不安,人人皆觉其所行为不近情。后来戴东原所攻击,专在于此。(阳明言心学,故其所言,较宋儒稍为活动。阳明之言曰:“天下古今之人,其情一而已矣。先生制礼,皆因人情而为之节文,是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者,非传记之讹缺,则必风气习俗之异宜。此虽先王未之有,亦可以义起。三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古,不得于心,而冥行焉,是乃非礼之礼,行不著而习不察者矣。”其与邹守益书曰:“今之为人上而欲道民以礼者,非详且备之为难,惟简切明白,使人易行之为贵耳。”其言皆较宋儒为弘通。然必谓先王之法,可行之万世而准,则仍未免蓬之心。率此行之,必致仍以先王之法为本,以吾之意见,略加参酌,自谓可行之当世,而仍未必有当于世人之情耳。)

宋儒之尊君权,与其严阶级同蔽。固由晚唐五代,裂冠毁冕,有以激之;亦其拘守古人成法太过,谓欲求治,必如古人所为;古代君权本尊,宋人持论,遂不觉其太过也。宋学开山孙明复,作《春秋尊王发微》,即大昌尊君之义。且谓《春秋》有贬无褒。其持论之酷如此。温公疑孟子,诋其贵戚易位之言。李觏作《常语辨》,以孟子为五霸之罪人,谓“五霸率诸侯事天子,孟子劝诸侯为天子。苟有人性,必知其逆顺矣”。然则孔子称“汤武革命,应天顺人”,孔子亦五霸之罪人乎?此弊理学家入之颇深。至清代曾国藩等,犹有此见。社会之所以能立,其原因自极深远。此辈则谓非有封建之世,阶级森严,下之视上,懔乎其不可犯之风气,不足维持。谓此等名分一坏,即不免于大乱。实由其于社会现象,研之未深,而徒以古为郅治之世,致有此缪见也。

宋儒自谓于二氏之学颇深,故能入其室而操其戈。后之议理学家者,则又谓周、程、张、朱等,其初皆与二氏有交涉,故其说实不免于儒其貌而释老其心。(叶水心之论即如此。水心《习学记言》云:“程氏答张氏论定性,动亦定,静亦定。无将迎,无内外。当在外时,何者在内?天地普万物而无心,圣人顺万事而无情。扩然而大公,物来而顺应。有为为应迹,明觉为自然。内外两忘。无事则定,定则明。喜怒不系于心而系于物。皆老佛语也。程张攻击老佛,然尽用其学而不自知。”又谓周、张、二程,无极、太极、动静、形气、聚散等,为以佛说与佛辩。〇晁以道谓濂溪师事鹤林寺僧寿涯,得“物先天地,无形本寂寥。能为万象主,不逐四时凋”之偈。《性学指要》谓濂溪初与东林总游。久之,无所入。总教之静坐。月余,忽有得。以诗呈曰:“书堂兀坐万机休,日煖风和草自幽。谁道两千年远事,而今只在眼睛头。”总肯,即与结青松社游。则濂溪早年,确与二氏有交涉,无怪其《太极图》之取资于彼也。至张子、朱子等之出入二氏,则更事实确凿,无待考证矣。)至于邵子之被斥以道家,陆王之见疑于佛学,则更不俟深论矣。然宋明儒者,于二氏之学,入之实不深。故其所诘难,多不中理。焦澹园谓:“伯淳未究佛乘,故其掊击之言,率揣摩而不得其当。大似听讼者,两造未具,而亿决其是非;臧证未形,而县拟其罪案。”斯言得之。“改头换面”,实非理学家所能也。(宗杲教张子韶,谓“既得把柄,开道之际,当改头换面,随宜说法”,即使为阳儒阴释之论也。子韶,名九成,钱塘人。自号横浦居士,又称无垢居土。龟山弟子。朱子辟之,以为洪水猛兽。)

老、释相较,释氏之说,远较老氏为高。理学家虽以二氏并称,实则其所辟者,十九在释氏也。儒家辟佛之说,为宋儒所称者,为韩退之之《原道》。其说实极粗浅。宋初辟佛者,有石介之《中国论》,欧阳修之《本论》,亦《原道》之类耳。稍进而其说乃精。

宋儒辟佛第一要语,为程子之“吾儒本天,异端本心”。为所谓天者,即天地万物之定理。谓宇宙间一切皆有定则,为人所当遵守而不逾。释氏惟任其心之所见,则一切无定。故以知识言,则不能明理;以制行论,遂至猖狂妄行也。张子谓释氏“不能穷理,故不能尽理”,意亦同此。其实天下无不明事理,可成学问者。释氏之注重一心,乃将人类一切罪恶,加以穷究,谓其根源皆出于心耳。能所二者,不能相离。承认有我,即不啻承认有物;承认有物,亦不啻承认有我矣。理学家谓“吾儒知有理,故其言心也,从至变之中而得其不变者。释氏但见流行之体。”未免以禅宗之流失,概佛教之本来也。

又谓:“释氏有敬以直外,无义以方外。”(亦明道之言。)案佛氏有三千威仪,八万细行。更进而言之,则有六波罗蜜。凡可以饶益有情者,善巧方便,无所不为。戒律之严,尤为他教所莫比。安得谓无制行之义邪?

延平云:“吾儒异于异端者,理一而分殊也。理不患不一,所难者分殊耳。”朱子曰:“理一,体也。分殊,用也。”盖谓释氏有仁而无义也。然冤亲平等,乃以究极之义言之。至于应事,则释氏亦有种种方便,曲尽其妙。试读《华严》之五十三参可知。正不得谓有仁,而无义也。况理不患不一,所难者分殊,语亦有病。此则阳明之心学,足以正之矣。

有以善为吾心所本有,疑释氏一切空之,遂并善而欲空之者。明道谓其“直欲和这些秉彝,都消铄得尽”是也。然善者心之本体,正空无一物之谓(如鉴之明),若先有世间之所谓善者,杂乎其中(如鉴中美景),则眼中金屑矣。心学家谓心体本空,恻隐、羞恶、辞让、是非,皆自此空体流出,颇得佛意。空者,空其欲障。四端即心之本体。非本体为一物,而四端别为一物,藏于其中也。然则秉彝安可消铄尽邪?秉彝而消铄尽,则并明道所谓佛所欲见之心性而无之矣。(明道曰:“彼所谓识心见性也。若存心养性一段事,则无矣。”)何也?秉彝即心性也。

有谓二氏专从生死起念,不离乎贪生畏死之情者。案后世所谓道教,实古之神仙家。神仙家专求长生,冀享世间之快乐,宋儒辟之是也。然此实不直一辟。至于真道家及佛氏,则了无贪生畏死之念。世末有浅至贪生畏死,犹能成为学,成为教者。此亦不足辩也。宋儒之说,乃睹世俗信奉二氏者,皆不离乎贪生畏死之念,遂以此咎二氏耳。亦可见其于二氏之学,入之实不深矣。

或谓佛氏专从事于一心,久之,见其昭昭灵灵,如有一物,遂以此为心之本体,得此则天地万物虽坏,而此不坏;幻身虽亡,而此不亡。又或静久,精神光彩,其中了无一物,遂以为真空。此皆禅宗之末失。宋时佛教,诸宗皆衰,惟禅宗独盛。故宋儒辟佛,多指禅宗言之。后之理学家,不加深察,遂谓佛教仅如此耳。其实禅宗不足概佛教之全;禅宗之流失,即彼亦以为魔道也。

张子曰:“若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏有生于无自然之论。”老氏说果如此,张子辟之,诚为得当。然老子所谓“天地万物生于有,有生于无”者,即庄子“有不能以无为有”之说。谓天下万物,彼不能为此之原因,此亦不能为彼之原因,故不得不归之于无。无犹言不可知,正认识论之精义也。又有谓我之所谓无为,乃无私意造作,彼则真入于无为者。此则《道德五千言》俱在,其余道家之言亦俱在,稍一披览,即可知其所谓无为者,果系一事不为,抑系无私意造作。亦不俟辩也。

理学家之辟二氏,多属误会之谈。然其说仍有极精者。不能以其于二氏之说,有所误会,遂概斥为不足道也。今试引数事如下:

或谓明道:“释氏地狱之类,皆是为下根人设,怖会为善。”曰:“至诚贯天地,人尚有不化,岂有立伪教而人可化乎?”或问阳明:“佛以出离生死,诱人入道;仙以长生久视,诱人入道。究其极致,亦见得圣人上一截,然非入道正路。”阳明曰:“若论圣人大中至正之道,彻上彻下,只是一贯。更有甚上一截、下一截?”明道论神教不能普行之理甚精。盖凡神教,虽亦见得究极之理,终不免有许多诱人之说。究极之理真,诱人之说则伪。一时虽借此诱人,久之,其遭人掊击者,即在于此。此亦可见说非真理,终不能立也。阳明之说,尤觉简易直截,独标真谛。

阳明曰:“仙释说道虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说道无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚,从善生上来;佛氏说无,从出离生死苦海上来。却于本体加这一些子意思,便不是虚无的本色,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,更不着些子意思。良知之虚,便是天之太虚,良知之无,便是太虚无形。日月,风雷,山川,民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中,发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用。天地万物,俱在我良知发用流行中,又何尝有一物超于良知之外,能作障碍?”案神仙家不足论。阳明谓佛氏亦有所著,亦非真知佛说之谈。然所说之理则甚精。真空妙有,原系一事。必知此义,乃不致以空为障也。

梨洲曰:“佛氏从生死起念,只是一个自为。其发愿度众生,亦即一个为人。何曾离得杨墨科臼?岂惟佛氏?自科举之学兴,儒门哪一件不是自为为人?自古至今,只有杨墨之害,更无他害。”案谓佛氏从生死起念,前已辨之。其发愿度人,则正所谓秉彝之不容已。儒家力争性为善而非空,正是此意;不得转以此病释氏也。然梨洲辟佛虽非是,而其将一切恶,悉归到为人为己上,见得至善惟有一点,更移动分寸不得,则其说甚精。

凡教总不能无迷信之谈,此乃借以牖世,本非教中精义。得其义,弃作筌蹄可矣。佛说来自天竺,彼土之人,好骛遐想,说尤恢诡。此亦非佛说精义所在也。而此土之人,或竟信以为真,则堕入迷信矣。温公不信佛,曰:“其微言不能出吾书,其诞者吾不信也。”佛说之诞,乃其兴于天竺使然,不足为佛病;然论佛说而能及此,却可扫除许多障碍也。

朱子《释氏论》曰:“佛之所生,去中国绝远。其书来者,文字音读,皆累数译而后通。而其所谓禅者,则又出于口耳之传,而无文字之可据。以故人人得窜其说以附益之,而不复有所考验。今其所以或可见者,独赖其割裂装缀之迹,犹有隐然于文字之间,而不可掩者耳。盖凡佛之书,其始来者,如《四十二章》《遗教》《法华》《金刚》《光明》之类。其所言者,不过清虚缘业之论,神通变见之术而已。及其中间为其学者,如惠远、僧肇之流,乃稍窃《列》《庄》之言,以相之;然尚未敢以为出于佛之口也。及其久而耻于假借,则遂显然窃取其意,而文以浮屠之言。如《楞严》所谓自闻,即《庄子》之意;而《圆觉》所谓四大各离,今者妄身当在何处,即《列子》所谓精神入其门,骨骸及其根,我尚何存者也。凡若此类,不胜枚举。然其说皆萃于书首,其玄妙无以继之,然后佛之本真乃见。如结坛、诵咒、二十五轮之类,以至于大力金刚、吉盘荼鬼之属,则其粗鄙俗恶之状,较之首章重玄极妙之旨,盖水火之不相入矣。至于禅者之言,则其始也,盖亦出于晋宋清谈论议之余习,而稍务反求静养以默证之。或能颇出神怪,以玄流俗而已。如一叶五花之谶,只履西归之说,虽未必实有其事,然亦可见当时所尚者,止于如此也。其后传之既久,聪明才智之士,或颇出于其间,而自觉其陋。于是更出己意,益求前人之所不及者,以阴佐之,而尽讳其怪幻鄙俚之谈。于是其说一旦超然,真若出乎道德性命之上;而惑之者,遂以为果非尧、舜、周、孔之所能及矣。然其虚夸诡诞之情,淫巧儇浮之态,展转相高,日以益盛,则又反不若其初时清闲静默之说,犹为彼善于此也。”(《语类》:“宋景文《唐书赞》,说佛多是华人之谲诞者,攘庄周、列御寇之说佐其高,此说甚好。如欧阳公只说个礼法,程子又只说自家义理,皆不见他正赃。佛家先偷《列子》。《列子》说耳目口鼻心体处有六件,佛家便有六根。又三之为十八戒。初间只有《四十二章经》,无恁地多。到东晋,便有谈议,如今之讲师,做一篇议总说之。到后来,谈议厌了,达磨便入来,只静坐。于中稍有受用处,人又都向此。今则文字极多,大概皆是后来中国人以《列》《庄》说自文,夹插其间,都没理会了。”)案佛说有大小乘,其来有早晚。其经有真伪,译有善否,又有意译、直译之殊:直译者或能传其说之真,意译者则不免搀以此方之语。若以为学术而研究之,其中应考校处甚多。朱子所论,虽未尽当。(如不知《列子》系伪书,窃佛说;反以为佛窃《列子》之类。)然能见及此中罅隙,要不可谓非善读书者。自汉学之兴,群诋宋儒为空疏武断。其实宋儒如朱子,即读书极博之人。此外博洽者尚多。其勇于怀疑,善于得闲,尤非汉唐及清儒所及。清代考证之学,实亦自宋儒开其源(如朱子疑《古文尚书》、吴械发明古韵等,皆是),特未竟其业耳。此说甚长,当别专论,乃能尽之。此篇不能详也。

理学自创始迄今几千年,信从者固多,攻击者亦不少。综所攻击,不外两端:一病其空虚无用,一以为不近人情而已。前说可以清之颜习斋为代表,后说可以戴东原为代表。然二家所攻,实皆理学末流之弊。至于理学之真,则自有其卓然不可没者。予旧有《订戴》一篇,今附录于后,以见戴氏之说之所由来,及其当否。今更略评颜氏之说如下。

颜氏之攻理学,一言蔽之曰:不切实用而已。故其释“致知在格物”,必以《周官》之乡三物为物,而曰:“知无体,以物为体。”其说穷理,则谓理在事中,必就事分析极精,乃为穷理(此说与戴氏同)。习斋之言曰:“以读经史,订群书为穷理处事以求道之功,则相隔千里;以读经史,订群书为即穷理处事,而曰:道在是焉,则相隔万里矣。譬之学琴,书犹琴谱也。烂熟琴谱,讲解分明,可谓学琴乎?故曰:以讲读为求道,相隔千里也。更有妄人,指琴谱曰:是即琴也。辨音律,协风韵,理性情,通神明,比物此志也。谱果琴乎?故曰:以书为道,相隔万里也。歌得其调,抚娴其指,弦求中音,徽求中节,是之谓学琴矣,未为习琴也。手随心,音随手;清浊疾徐有常功,鼓有常规,奏有常乐,是之谓习琴矣,未为能琴也。弦器可手制也,音律可耳审也,诗歌惟其所欲也;心与手忘,手与弦忘,于是乎命之曰能琴。”(《存学编性理书评》)颜氏之言如此,此其所以以“习”自号也。颜氏之訾宋儒曰:“宋儒如得一路程本,观一处,又观一处,自以为通天下路程,人亦以晓路程称之,其实一步未行,一处未到。”(见《年谱》)颜氏谓宋儒之病在习静,在多读书,故提倡习动。谓:“诵说中度一日,则习行上少一日;纸墨上多一分,则身世上少一分。”又谓:“读书愈多愈惑,审事机愈无识,办事愈无力。”又谓:“书生必自知,其愚益深。”案理学末流之弊,诚有如习斋所云者。然流弊何学蔑有?要不得以此并没有学之真。偏于静,偏于读书,诚理学必至之弊。然始创理学者,及理学大家,初未谓当如此。读前此诸篇可见也。大抵思想当大变动之时,其人必好骛心于玄远。以其视前此之是非然否,悉不足凭,而当别求标准也。宋代正是其时。今日时势危急,群趋实际,救焚拯溺之不暇,而讲哲学之风反大盛,亦以此故。偏于读书之弊,不独宋学为然。率天下之人,而至于疏于处事,亦诚在所不免。然此亦分工之道,不得不然。今之科学家,固有终身在试验室中,而未尝一用其所学,以作实事者矣;亦得诋为但读琴谱,但观路程本邪?

附 订戴

戴东原作《原善》《孟子字义疏证》,以攻宋儒。近人亟称之,谓其足救宋儒之失,而创一新哲学也。予谓戴氏之说,足正宋学末流之弊耳;至其攻宋学之言则多误。宋学末流之弊,亦有创始之人,有以召之者,戴氏又不足以知之也。宋学之弊,在于拘守古人之制度。制度不虚存,必有其所依之时与地。而各时各地,人心不同。行诸此时此地,而犁然有当于人心者,未必其行诸彼时彼地,而仍有当于人心也。欲求其有当于人心,则其制不可不改。是以五帝不袭礼,三王不沿乐。此犹夏葛而冬裘,其所行异,其所以求其当同也。宋之世,去古亦远矣,民情风俗,既大异于古矣,古代之制,安能行之而当于人心乎?宋儒不察,执古之制,以为天经地义,以为无论何时何地,此制皆当于理。略加改变,实与未改者等,而欲以施之当时。夫古之社会,其不平等固甚。宋时社会之等级,既不若古之严矣。在下者之尊其上,而自视以为不足与之并,并不若古之甚矣。宋儒执古之制而行之,遂使等级之焰复炽,与人心格不相入。戴氏之言曰:“今之治人者,视古圣贤体民之情,遂民之欲,多出于鄙细隐曲,不屑措诸意。而及其责以理也,不难举旷世之高节,著于义而罪之。尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失谓之顺;卑者,幼者,贱者,以理争之,虽得谓之逆。于是下之人,不能以天下之同情,天下所同欲,达之于上。上以理责其下,而在下之罪,人人不胜指数。人死于法,犹有怜之者。死于理,其谁怜之?”夫使尊者、长者、贵者,威权益增;而卑者、幼者、贱者,无以自处,是诚宋学之弊,势有所必至。由其尊古制、重等级,有以使之然也。(东原又谓:“今处断一事,责诘一人,莫不曰理者。于是负其气,挟其势位,加以口给者理伸;力弱,气慑,口不能辞者理屈。”此则由人类本有强弱之殊,理特其所借口耳。不能以此为提倡理者之罪也。)至于以理责天下之人,则非创宋学者之所为,而为宋学末流之失。戴氏又谓“理欲之说行,则谗说诬辞,得刻议君子而罪之,使君子无完行”。夫以宋儒克己之严,毫厘不容有歉,因推此绳君子而失之严,事诚有之。至于小人,则宋儒曷尝谓其欲可不遂,而不为之谋养生送死之道哉?横渠见饿殍,辄咨嗟,对案不食者经日。尝以为欲致太平,必正经界。欲与学者买田一方试之,未果而卒。程子提倡社会,朱子推行社会。凡宋儒,讲求农田、水利、赋役之法,勒有成书,欲行之当世者,盖数十百家。其志未尝行,其书亦不尽传,然其事不可诬也。乡曲陋儒,抱《性理大全》,侈然自谓已足;不复知世间有相生相养之道;徒欲以旷世之高节,责之人民,此乃宋学末流之失,安可以咎宋学乎?宋儒所谓理者,即天然至善之名,戴氏所谓必然之则也。戴氏称人之所能为者为“自然”,出于血气;其所当止者为“必然”,出于心知。与宋儒称人之所能为而不必当者为气质,为欲;所当善者为义理,为性,有以异乎?无以异乎?夫特异其名而已。戴氏则曰:“吾所谓欲者,出于血气;所谓理义者,出于心知。血气、心知,皆天之所以与我,是一本也。宋儒谓理出于天,附着凑泊于形体。形体者气质,适足为性之累。是二之也。”夫宋儒曷尝谓气质非出于天哉?谓“义理气质,同出于天,则气质不应为义理之累。宋儒谓气质为义理之累,是二之也。”然则戴氏所谓血气者,任其自然,遂不足为心知之累欤?谓任血气之自然,不足为心知之累,则戴氏所谓“耳目鼻口之欲,必以限制之命节之”之说,为不可通矣。谓性必限之以命;而声色臭味当然之则,必以心为之君;则宋儒之说,戴氏实未有以易之也。若曰:“民之秉彝,好是懿德。心知之自然能好懿德,犹耳目鼻口之自然能好声色臭味。以是见义理之具于吾心,与宋儒谓义理之性原于理,而理出于天者不同。”则宋儒固亦未尝不谓理具于吾心也,特本之于天耳。即戴氏谓义理之性天然具于吾之心知,而推厥由来,亦不能谓其不本之于天也。戴氏谓“饮食能为身之养者,以其所资以养之气,与所受之气同。问学之于德性亦然”是也。安得谓宋儒“更增一本”乎?

戴氏曰:“宋儒所谓理,即老氏所谓真宰,释氏所谓真空也。老释自私其身,欲使其身离形体而长存。乃就一身分为二,而以神识为本。推而上之,遂以神为有天地之本。以无形无迹者为有,而视有形有迹者为幻。宋儒以理当其无形无迹者,而以气当其形体。故曰心性之郛廓。”老氏、释氏是否自私其身?是否歧神与形而二之?今不暇及。宋儒之辟释氏也,曰:“释氏本心,吾儒本天。”其所谓理,与老释之所谓神识非同物,则彰彰明矣。宋儒盖病老释以万物为虚,独吾心所知见者为实,则一切皆无定理,猖狂妄行,无所不可,故欲以理正之。宋儒所谓理者,乃事物天然之则,即戴氏所谓“有物必有则”;而其所谓义理之性,则吾心之明,能得此天然之则者,即戴氏所谓“能知不易之则之神明”也。安得视为虚而无薄之物乎?

戴氏谓:“老释内其神而外形体。举凡血气之欲,悉起于有形体之后,而神至虚静,无欲无为。宋儒沿其说。故于民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感,咸视为人欲之甚轻。古之言理也,就人之情欲求之,使之无疵。今之言理也,离人之情欲求之,使之忍而不顾。故用之治人,则祸其人。夫人之生也,莫病于无以遂其生。欲遂其生,亦遂人之生,仁也。欲遂其生,至于戕人之生而不顾,不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。无此欲,必无不仁矣。然使无此欲,则于天下之人,生道穷促,亦将漠然视之。己不必遂其生,而遂人之生,无是情也。故欲不可无,节之而已。谓欲有邪正则可,以理为正,以欲为邪,则不可也。”此为戴氏主意所在,自比于孟子不得已而言者。吾闻朱子之言曰:“饮食,天理也。要求美味,人欲也。”则朱子所谓天理,亦即欲之出于正者。与戴氏谓“欲其物,理其则”同。未尝谓凡欲皆不当于理也。人之好生,乃其天然不自已之情。自有人类以来,未有能外之者也。世固有杀身以成仁,亦有以杀止杀者。彼以为不杀其身,不杀杀之可以止杀之人,则于生道为有害。其事虽出于杀,其心仍以求夫生也。自有人类以来,未有以死为可歆,生为可厌者。戴氏以为宋学者不欲遂其生为虑,可谓杞人忧天之队矣。若谓欲遂人之生者,先不能无自遂其生之心,则又有说。世无不肯舍其身而可以救人者。盖小我之与大我,其利害时有不同。于斯时也,而无舍己救人之心;亦如恒人,徒存一欲遂其生之念,则终必至于戕人之生而不顾。此成仁之所以必出于杀身;而行菩萨行者,所以必委身以饲饿虎也。彼行菩萨行者,宁不知论各当其分之义,固不当食肉以自养,亦不委身以饲虎哉?不有纯于仁之心,固无以行止于义之事。彼行止于义者,其心固纯于仁。所以止于义者,所能行之仁,止于如此;不如此,则转将成为不仁。故不得已而止于此,而非其心之遂尽于此也。心之量,适如其分而已;及其行之,未有能尽乎其分者,而戴氏所谓戕人之生以遂其生之祸作矣。故以纯乎理恒人,宋儒未尝有此;其有之,则宋学之末失也。至于以纯乎理自绳其身,则凡学问,未有不当如此者。抑天下之人,使皆进于高节则不能。诱掖天下之人,使同进于高节,则固讲学问者,所当同具之志愿。而非天下之人,真能同进于高节,天下亦决无真太平之望也。

戴氏谓“老释以其所谓真宰真空者为已足,故主去情欲勿害之,而不必问学以扩充之。宋儒之说,夫老释之说,故亦主静。以水之清喻性。以其受污浊喻气质。宋儒所谓气质,即老释所谓情欲也。水澄之清,故主静,而易其说为主敬存理”云云。主静之说,发自周子。其说曰:“立天之道,曰阴与阳。立地之道,曰柔与刚。立人之道,曰仁与义。”又曰:“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉。”盖以人之所行,不越仁义。而二者名异而实同。义所以行仁,而仁则所以为义立之体。无义固无以行仁,无仁亦无所谓义。当仁而仁,正其所以为义;当义而义,亦所以全夫仁;所谓中也。止于中而不过,则所谓静也。何以能静,必有持守方焉,则程子所谓主敬也。主敬而事物至当不易之则(宋儒所谓理)存焉矣。宋儒所谓静,非寂然不动之谓也。戴氏之说,实属误会。

戴氏谓“宋儒详于论敬,而略于论学”,此亦宋学末流之生。若程朱,则“涵养须用敬,进学在致知”,两端固并重也。抑进学亦必心明而后能之,故反身自勘之学,终不能不稍重于内。戴氏曰:“圣人之言,无非使人求其至当,以见之行。求其至当,即先务于知也。凡去私不求去蔽,重行不先重知,非圣学也。”此说与程朱初无以异。又曰:“闻见不可不广,而务在能明于心。一事豁然,使无余蕴。更一事而亦如是。久之,心知之明,进于圣知,则虽未学之事,岂足以穷其知哉?”此说亦与朱子一旦豁然贯通之说同。天下事物,穷之不可胜穷,论明与蔽者,终不得不反之于心也。然与戴氏力主事物在吾心之外,谓心知之资于事物以益其明,犹血气之资于饮食以益其养者,则未免自相矛盾矣。

戴氏谓“心之能悦懿德,犹耳目鼻口之能悦声色臭味。接于我之血气,辨之而悦之者,必其尤美者也。接于我之心知,辨之而悦之者,必其至是者也”。夫口之同嗜易牙,目之皆姣子都,耳之皆期师旷,亦以大致言之耳。鸱枭嗜鼠,即且甘带,人心之异,有不翅其若是者矣。谓义理之尤美者,必能为人所悦,其然,岂其然乎?乃戴氏又曰:“理也者,情之不爽失者也。凡有所施于人,反躬而静思之,人以此施于我,能受之乎?凡有所责于人,反躬而静思之,人以此责于我,能尽之乎?以我絜之人则理明。”故曰:“去私莫如强恕。”夫人心之不同,如其面焉。固有此视为不能受,彼视为无难受;此视为不能尽,彼视为无难尽者矣。若曰:“公则一,私则万殊;人心不同如其面,只是私心。”则非待诸私欲尽去之后不可,因非凡人所能持以为是非之准也。凡人而度其所能受以施诸人,度其所能尽以责诸人,适见其一人一义,十人十义,樊然淆乱而已矣。戴氏曰:“心之所同然,始谓之理,谓之义。未至于同然者,存乎其人之意见,非理也,非义也。凡一人以为然,天下万世皆曰:是不可易也。此之谓同然。”此说安能见之于实。如戴氏之所云,亦适见其自渭义理,而终成其为意见而已矣。