第一节 直接经验之知之性质

我们在前章中,谓中文中之知之最广义,乃指一切心觉之有所向而有所注入之事,而恒是通于情感与意志行为的;知识之知,则只是知之一种,乃指一种纯理智的,关于事理名物之分辨之知,而其中有明显之能知与所知之分别的。如从此最广义之知说,则我们可说,人生之一切情志之活动中,皆几于莫不有知。然此知,可是先于知识之知,亦可说后于知识之知。如我们在通常用语中,说人感痛感痒,而搔痒去痛,为知痛痒;小孩能吮乳走路,为知吮乳走路;少年春情初动,为知识初开,久病思食为知饮知食。都是先知识之知的知。而我们通常说,知古先圣贤之故事,再生崇仰之情,为知崇仰圣贤;知国家之种种实际情形,而生忧国报国之心,为知爱国;已有种种知识而爱知识,为知好学,则是兼后于知识之知的知。关于后于知识之知的情形,比较复杂,但亦可与先于知识之知,有同类之性质。我们今要明白知识之通性,最好以之与先于知识之知,作一此较。此先于知识之知之最原始者,我们可说是一种感觉知觉,而通于情感意志行为之知。此可称为一直接经验之知,或亲知或独知。而上所举之知痛痒之知,则为最浅近之一例。而我们即可以此一例,来说明此种知之性质。

(一)譬如我们在知痛痒时,试反省此知之状态如何?当然我们可说此时有一感觉。但此感觉却同时是连着情感上之不快,与意志上之欲搔痒去痛之行为的。此三者间,并无截然的界限,而此时感觉与其所感觉,亦不得分为二;即此中并无能知与所知之分别。我正知痛痒时,此知初不在痛痒之上或之外,而是即在痛痒之中,痛痒亦在知中。此处只有整个之一感觉,一痛痒之知。如人在痛痒时,忽忘此痛痒,则知不在,而痛痒亦不在;痛痒不在,而其中之知亦不在。此知,如只是痛痒中之一明觉。此明觉,如自痛痒之中心,以照澈此痛痒,而未尝以此痛痒为一明觉所对之对象。而由痛痒之感觉,连于情志行为上之不快与搔痒去痛等,此知此明觉,亦即贯注至此情志行为。人去除痛痒时,亦自知其痛痒之渐轻渐减。故此知、此明觉,乃内在于此“由感觉至情志行为”之具体的人生经验事,而处处与其所知,直接相渗,浑然无间,而一体流转之一知、一明觉。此即此种先知识之知之第一性质。此可称为此知之内在于具体之人生经验事,而“能”“所”不二性。

(二)与此种先知识之知之“能所不二性”,相连之一性质,我们可称之为“超言说性”。谓此知具超言说性,即由此知之为内在于具体之人生经验事,而能所不二而来。因一具体之人生经验事,皆为特殊而唯一无二的。而言说之事,如真是对一事有所说,而不只是一呼唤命令,或只是对一事物以一名指之,则必依对此事与他事之共同性相——即共相——之知,而用共名。而此共名,亦只能表达其对共相之知,而不能切合的表达内在于此特殊而唯一无二之事,之特殊而唯一无二之知。如人知痛痒时,人说此痛痒是那一类之痛痒,即一正式之言说。说此痛痒是那一类之痛痒,即是依对此痛痒与其他痛痒之共相之一种知而起。但此知,不是人正痛痒时,在痛痒中之知。其所以不是,即因在痛痒中之知,可无将此痛痒,与其外之痛痒,加以比较,而知其为何类之痛痒之意。而人在感痛痒最深时,人亦无暇作此比较,且将排斥此去比较之念。由此而亦即可无此痛痒属何类痛痒之知,同时可无说其为何类痛痒之语言。而他人之说其为何类痛痒之语言,亦即成为不能切合的表达其在痛痒中之知者。此之谓此种知之超言说性,或不可言说性,此在宋明儒,则程子有所谓“如人饮水,冷暖自知”之说,“谈虎色变”之喻;王阳明有“哑子吃苦瓜,与你说不得。若要知此苦,还须汝自吃”之说 [2] 。而吾人如假定,在现有之耳目等感官之视听等感觉,与其相连之情志行为以外,忽新增一感官一感觉,另有其相连之情志行为,则此等等中,仍可有一知,而其初非吾人之言语所能切合的表达,亦彰彰明甚。

在此人易发生之二问题,是说这种知,虽在人生之具体事中,不能用一般依乎抽象的共同之认识,而生之语言来表达;但是我们说其皆是一种知,皆具有此能所不二性及超语言性二种性质,便仍是表达其共相之语言。但是这种驳难,实际上是不相干的。当然,我们可说此种种知都是知,他们皆有此二性质。此二性质,皆可说是此种知之共相。但是我们在说“知痛痒”,“知冷暖”皆是知之时,我们同时亦知道“痛痒之知”,不等于“冷暖之知”,亦不等于其为“知”之共相,更不等于我们对其为知之“知”,与说其为知之“说”。故我们虽一面说其为“知”,并知其为知,我们仍并未说:可以“知”之概念,概括其为知,以“知之一语言”,切合的表达其为知。而我们上文之所以有说其具此二性质之一段话,亦正兼由我们之知其不能只以“知之一语言”,说尽其所以为知者,亦不能以我们通常所谓“能知所知之分别之语言”,以说明其为知而来。故上文一段话,并未正面的切合的说及其所以为知之具体的,积极的性质,而只是普泛的说及其为知之抽象性质,及其与一般之知对照,而显出之反面的抽象的消极的性质。如不与一般之知对照,则无此二性质可说。而我们若不从事知识论之反省,我们亦可不说其皆为知。故以上的话,都不是非说不可者。然而无论我们之说与不说,无论我们之是否知“知痛痒”“知冷暖”之皆为知,而知痛痒中有一种知,知冷暖中有一种知自若。

(三)这种内在于具体人生之经验事中,通感觉情志行为之超言语性之知,我们前谓其为直接经验之知、亲知、或独知,而谓其为独知,亦即谓其有一绝对之主观性。谓此独知为具绝对主观性,非谓其他人必不能亦有之,而是说:在我们正有此知时,我们可并不知他人有之与否。如人在梦中之知,即为独知,然此亦不碍他人之或有作同类之梦者。而我在时时刻刻之生活中,我亦时时刻刻有此独知,此亦并不碍他人与我共同生活时,有同类之独知。此中之要点,唯在我有此知时,我不必同时知他人之有此同类之知。而我在知他人有此同类之知时,我之知他人之有此同类之知之知,初仍只是我之独知。由此而我们可说,我们总是先住于一独知之世界中。而即在我们知他人之所知时,我们亦未尝全离开此绝对主观之独知世界。

第二节 直接经验之知或独知世界之相貌

我们在论直接经验之知之性质后,我们可进而一描述此知之世界或独知之世界之相貌。我们只须有一粗略之反省,我们都可发现,此世界中之种种知或直接经验,是来来往往的。如忽而见此色,忽而闻彼声,忽而知此痛痒,忽而痛痒消逝,忽而月东出,忽而月西没。此世界中之种种直接经验,皆不断的消逝,亦不断的生起。从其不断消逝方面说,我们可称之为此世界之无常性。从其不断生起方面说,我们可称之为此世界之创新性。从无常性方面看,则一切生起者,皆一度生起,由消逝而继续的向下沉沦。从创新方面看,则此直接经验之世界之前面一端,如永是不断的向前面开展,我们如永不知何处是其界限之所在,而其前途亦不可测。要而言之,即此为一变化无方之世界。此即此直接经验之知或独知之世界之一相貌。

第三节 知识之知之性质

我们了解了直接经验之知之性质,即可由对较而了解知识之知之性质。

(一)我册说知识之知之第一性质,为超越于当前之直接经验而有所知;此所知者,为当前直接经验之所指,或所涵,而通于其他直接经验者。今姑且暂举日常生活中之最简单之知识之知为例,以便说明。如我见茅舍炊烟为直接经验,而知其下有人烧饭,此所知,即茅舍炊烟之所指。见电光闪闪是直接经验,而知空中有无数电子跳动,此所知,即电光闪闪之所指。飞机过三峡,见蜀江水碧蜀山青,是直接经验,而知夔府孤城在侧,即水碧山青之所指。此外如闻弦歌而知雅意,与一切由文字语言,而知其所表之意义,皆是由直接经验之弦歌与文字语言之如是形、如是声,以知其所指。然吾人知此乃茅舍非华屋,此乃炊烟非暮霭,此乃电光非原子弹光,此乃蜀山蜀水非吴山楚水,此是弦歌非鼓乐,则是就直接经验,而知其所涵,而分辨其所属之类。凡所指者,皆在当前直接经验外。此或为其他个体事物,如当前茅舍中之人家之烧饭;或为一类之事物,如一群电子之跳动;或为非事物之意理,如弦歌之雅意。而凡所涵者,皆不只在当前之直接经验之事物内,而兼在非直接经验之其他同类事物内者。故知一事物之所涵,而辨其类之知,乃通接于全类之事物者。如见茅舍而知其为茅舍,则“见”虽只及当前茅舍,而此“知”其为茅舍之“知”,已纳此茅舍于一切茅舍所成之类中,而“知”通接于全茅舍之类矣。见三峡之水碧山青,而知为蜀山蜀水,则“见”虽止于目前之水碧山青,而“知”其为蜀山蜀水之知,则匪特遥接于平生往来于三峡,所见之水碧山青,亦通于剑阁峨嵋之山,岷沱嘉陵之水,所合成之蜀山蜀水之类矣。是证凡知一直接经验事物内容之所涵,此所涵亦引吾人之心意,至此事物之外,而另有其所指向与所知。由此而吾人即可说一切知识之知,异于直接经验之知者,皆在其恒指向此直接经验之外,以有所知,而此所知者,与直接经验中之知,相对而观,则如为外在而超越于此“知”者。而吾人之此“知”之“所欲知者”,亦若只是知一与此“知”成相对待,而超越外在之一对象。而此处即有能知与所知之分别。遂与直接经验中之能所不二之知,截然不同。

(二)此种知识之知之第二性质,则为可言说性。其所以可言说,是因此知识之知中,必包涵共相之知,亦必多少通过共相之知而成就。共相之知,可赖为共名之语言文字,加以表达。何以知识之知,必包涵共相之知?此一因吾人所知之一经验事物之所涵,乃可通于其他同类经验事物者,此本身即一共相。此义易明,不须另释。此外,吾人亦只能凭共相,以想象思维彼为直接经验事物之所指,而不在直接经验中之其他事物。试想:当吾人见茅舍炊烟,而念下有人烧饭时,吾人于其下之人与饭,作何想象?作何思维?如只想其为人、为饭,则人与饭为一共名,所表者固为人与饭之共相。若进而想其人为白发老翁,或垂髫女郎,其饭或为粒粒白米,或为一半黄粱;此诸语,仍为共名,所表者仍为共相。而吾人之想象思维,无论进至何处,吾人所想象思维者,皆恒为一共相。其证在:吾人不能由吾人所想象思维者之如是如是,以谓世界只有一个体事物,能合吾人之所想象思维者,而如是如是。譬如吾若想其为白发老翁,则天下之白发老翁何限?吾若想其为垂髫女郎,天下之垂髫女郎又何限?此中吾固可将吾之所想象者,具体特殊化;至想象此白发老翁状如吾人之祖父,此垂髫女郎,状如吾之幼妹。然吾之祖父幼妹之像貌之如是如是,亦非限于一日一时,而为多时多日,早已如是如是者,则此仍为一共相。即一人之一刹那间所表现如是如是之像貌,吾人在想之之时,可想之,又重想之,则其显于吾人之前后相续之想中,仍为一共相。由此而见,凡在吾人之想象思维中,而为吾人所凭借之,以指向一直接经验外之事物者,皆只能为一共相。而吾人亦唯在凭借此共相为媒介或通路,以达于所欲知之对象;再由对所欲知之对象之直接经验,见其所显之相状,同于吾人之所想象思维者,而为同一之共相;乃能证吾人之所思维想象者之为真。由此而见知识之知之成就,必赖于对共相之知,而为共名之语言文字,则可表达此共相之知。此知识之知即具可言说性。

(三)知识之知之第三性质,即与主观性相反之客观性。吾人说,知识之知必包涵共相之知,而可用共名表达。共相既为一类事物之所共有,亦即我所经验之事物,与人所经验之事物之所共有。共名既所以表共相,而可为人所共用,而共知其义者,则我以一共名表共相,人闻此共名,即知我所知之共相,而使此共相为人我所共知,而为人我所知之心中共有之共相。由此而一直接经验之知,虽若只为人与我之所分别独有,而分属于人之各别之主观者;然人我所共知之共相,与赖共相而成之知识,则为人我所共有,超越于人我之主观独有之外,而有普遍性,亦有客观性者。故吾见茅屋炊烟,而谓其为茅屋炊烟之言果为真,则天下人之言其为茅屋炊烟,皆为真。吾思茅屋之下执炊者为白发老翁,而谓其为白发老翁之言,果为真,天下人亦皆不得谓此言为妄。而果天下人皆谓我言为妄,则吾唯有自疑我言之为妄。而将与人互求了解其言之所指,共勘定何言之为真,而归于一是。一切求知识之知者,所以必互相辩论研讨,而各抒己见,皆非止于各抒己见,而是望己之所知,成为人之所知,或人之所知亦成为己之所知,以共行于真理之途,共成就一公共之知识世界之故也。

第四节 知识世界之相貌

最后,吾人可将知识世界与直接经验之世界之相貌对较,加以描述。吾人如说,直接经验之世界是变化无方者,则知识之世界是定必而有常者。吾人如说直接经验之世界,是一切不断消逝,不断生起,其前途为不可测,则在知识之世界中,人于不断消逝者,如欲使之长留;于不断生起者,如欲使之暂住;而于不可测者,必求所以测之。而其目标则在成就一定必而有常之知识世界。

人如何能成就一定必而有常之知识世界?其道无他,亦即由种种共相之知,以通贯所知之直接经验之世界而已。每一共相既为一共相,则在此事物如是,在彼事物亦如是,而必不不如是,亦常如是,此即其自身定必而常。而吾人如透过共相以观世界之事物,则事物虽变化无方,而亦有不变不化者存。“前水复后水,古今相续流,今人非旧人,年年桥上游”。逝者如斯,而起伏之态,未尝往也。死生大矣,而古今人性,不必异也。而吾人能通过共相以对彼今日已涸之江,思其前日之波光云影,对彼长眠之枯骨,思其在生时之音容笑貌,固皆如宛在目前。而此亦即无异于使化者不终化,而挽此直接经验世界之事物之沉沦,而长留其所呈之共相。至于日落星明,夜深不寐,忆彼皎日之光明,坐待来朝金轮之再出。此则既“怀故而又慕新”,以期必一共相之贯乎往昔与来今之直接经验之世界,以为其常之事。自常观变,而今之红日,犹昔之红日,今之星月,犹昔之星月,今日之我,犹昔日之我,如各住于其自身者矣。即其变化,亦有律则可寻。律则亦共相。律则不变,而变化可测,则变化皆不变者之所显。而古今之人之辛勤求知识之知,其于天文、地质、动、植、人群皆欲分其类别,知其关联,以一一明其不变之律则,其目标无他,唯所以化变化无方之直接经验之世界,成定必有常之知识世界而已。

第五节 直接经验之知及其世界,与知识之知及其世界间之关系与问题

我们以上分别说明,先知识之直接经验之知,舆知识之知之性质之不同,及直接经验之世界,与知识世界之相貌之不同;我们所说的一切话,皆旨在描述,而未作详细之分析。但即就此已所描述,我们已知此二种之知,与其所对之世界,一方有一根本之性质相貌之相反,而一方知识之知,又不能离直接经验之世界而独立。我们以后在论到知识之起源等问题时,更将见知识之知之一主要来源,即直接之经验,与直接经验事中之直觉之知。然而此知识之知,又永似要超越再造此直接经验之知与其世界,于不同之特殊具体之经验事中,发现抽象普遍之共相,而表以共名,而使之由不可言说而成可言说,使之由能所不二,而化为能所分别,由变化无方而成定必有常。而无数知识论中之专门问题,皆与“此直接经验之知及其世界,与知识之知及其世界之性质相貌二者相反,而人又欲由前者以成就后者”之要求有关。如知识世界只为一知识世界,直接经验之世界,为一先知识或超知识之世界,则哲学上之知识论问题,即大皆不只在知识之世界之内部,而恒是由求知“知识世界”与“先知识超知识之直接经验之世界”之如何关系,所引出者。而其解决之道,亦正随处有赖于我们对此二者之性质与相貌之认识。故我们以此章为知识论一部之导言。而此下则将分别就知识论中之专门问题,从事分别讨论。至在本章中未明之义,在以后诸章,亦将随处涉及。

知识之通性 参考书目

J.S. Mill:System of Logic严复译名《穆勒名学》导论第四节,穆勒论亲知与推知之别,而逻辑只及于推知云云。

B.Russell:Some Problems of Philosophy.Ch.5.

B.Russell:Mysticism And Logic.Ch.X 皆论亲知与述知之问题。

W.James:Essays on Radical Empirism.Ch.2.The World of Pure Experience.

F.M.Conford:Platcis Theory of Knowledge,PP.62-65 Objection to a Simple Identification and Knowing.

此三者乃立于不同立场,而同归于分辨直接经验或直接知觉不同于知识之理论。

H.R.Lotze;Logic.Ch.I.

此书以直接经验者之客观化,为一切知识之原始。

P.H.Bradley:Principle of Logic.Vol.I.Pt.I.Ch.I. The General Nature of Judgement.

B.Bosanquet:Logic.Vol.I.Ch.1.Ⅱ.

此二书皆力辨知识之始于判断,而非始于观念。判断之表达为命题为句子。由此而有现代之知识论者,如罗素以降之以一切知识之真妄,为命题句子之真妄之说。

C.I.Lewis:An Analysis of Knowledge and Valuation.Ch.2.Knowledge Experience and Meaning.

路氏此书为近年知识论及价值论中之一颇重要之著。此章所论知识之性质,较吾人所论者为多,如知识必须为真、为确定等;但吾人之此章,重辨知识与亲知之不同,则毋庸及此。