第一节 儒家之形上学观点

关于中国儒家之形上学,亦是东方之形上学之大宗。儒家之形上学,主要在其天人合德之理论。其言人,则主要在其言人心、人性、人道、人德,而人道皆可通于天道,人德亦通天德者。其言天道人道,天德人德之胜义,则在其言生、言善或价值。并言善或价值之本之仁,言善或价值之表现于中和或大和,或至诚无息。此皆为可兼贯通天与人而说者。此诸义,当于本部之最后章,及下部之价值论中,分别略论之。至于本章之主旨,则唯在将儒家之天道论中,纯将天道视为一客观所对时之一主要论点——即由万物之所以生之性,以观天道或天之变易之历程之论点,——加以说明。而阴阳五行之论,虽初不出自孔孟荀之正统儒家,然为《易传》及汉宋儒者所采用,以说明万物之所以生之性,及天之变易历程者,故亦于此并论之。

儒家天道论,与老庄天道论之明显不同,在老庄善游心于“物之初”“未始有物之先”,此根本态度为超物的,亦重“无”的。而儒家之天道论,则初为直对当前之天地万物,而言其生生与变易。此根本态度为即物的,亦重有的。但儒家之说,又不同于希腊哲学之依里亚派,肯定一在现象之上的,恒常纯一之“大实有”或“太一”之说,亦不同于现象主义之以世界万物,只为一相继之现象之说。此乃由于儒家所视为有者,并非不变者,亦非只是已呈现之现象。儒家亦肯定一未呈现之“有”,而此“有”,又与当前之现象不离,而为生此现象,成就此现象者。此即天地万物之生生之性,生生之德。就此性此德之不全呈现于现象而言,则说其为无形,为形而上者亦可说。由此又可通于道家之义。唯儒家欲彰其有,则不名之为无或无,而《易经》只名之为元。

儒家之重生、重变易,乃自孔子已然。《论语》载子曰:“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉。”又载子在川上曰:“逝者如斯夫,不舍昼夜。”就天不言而四时行百物生说,则此四时之行与百物之生,亦以一至寂至默之境界为背景,故孔子有默识之教。此处与庄子之“天地有大美而不言”,老子之“行不言之教”,而重观宇宙之至静至寂之一面,未始无相通处。然“四时之行”,“百物之生”,与“逝者之如斯”,又即为一现象相继之历程。唯依纯现象主义之观点,则现象只有呈现与消逝,而无“逝者”,有四时之象之更迭,而无所生或能生之百物。因“逝者”与“物”,同可为一实体之概念,乃不全呈现于现象者。然儒家之孔子则承认有逝者,有所生能生之百物,此则转近乎常识。而儒家之进于常识者,则在其以物之所以为物,唯在其性其德,离此性此德,则亦无物。故物亦非现象之后之实体,如常识之所执。此是儒家之天道论,与他家之说之界限之所在,乃学者所宜先知。

第二节 由他家之万物观至儒家之万物观

关于儒家之重物之所以生之性之理论,与上述他家观物之理论之不同,可再就上章所举鸡卵化为鸡雏之例以为论。

如依常识之观点,则鸡卵是一实物,鸡雏是一实物。常识亦承认鸡雏乃由鸡卵所生,或迳以鸡卵为因,鸡雏为果,而谓其间有因果关系,并以此为吾人之一知识。依此,而吾人即可由见一鸡卵,以推知其可成为鸡雏,见一鸡雏,以推知其由鸡卵而来。此知识,亦可成为科学知识之一部。而纯从常识或科学之求知立场看,则除此知识之外,人亦可更不对鸡雏与鸡卵之关系,求有所知,不再有其他思想上之问题之产生。

但如依哲学之立场,则对此鸡卵之成为鸡雏之事,则明可加以种种不同之解释。如取现象主义之观点,则吾人观鸡卵时,此中之实在者,唯是鸡卵之圆而白之现象,及其他种种现象之存在。吾人观鸡雏时,则又有关于鸡雏之种种形状之现象之存在。就此不同现象之如其所如而观,则鸡卵之现象只是鸡卵之现象,鸡雏之现象只是鸡雏之现象。此现象中无彼现象,彼现象中亦无此现象。我们只能说此二现象之相继相承,所谓因果,即现象之相继相承之谓。而除此现象之相继相承外,亦另无鸡卵与鸡雏之实体。于是吾人对鸡卵鸡雏之内内外外,所可能见之全部现象之和,即是鸡卵与鸡雏二名之所指。

但照依里亚派之说,则于鸡卵之变成为鸡雏,如说此中真有变动,则此乃为一不可理解者。因鸡卵之现象中,只有此鸡卵之现象;而鸡雏之现象中,亦只有鸡雏之现象。无者不能生育,唯有乃能生有。则所谓鸡卵生鸡雏,如非谓鸡卵中原有鸡雏,即由吾人于此乃专自鸡卵之实有性存在性,鸡雏之实有性存在性之本身而思之,不复注视鸡卵鸡雏之差别,而迳视此差别为假相时,然后可说。于此时,则由鸡卵至鸡雏,即同于由实有至实有,由存在至存在,而无变无动,唯显示一恒常纯一之大实有,并无所谓鸡卵变成鸡雏之事可说为真实。

但如自道家之老庄郭象之观点,则于此可有二种说法。其一为自鸡卵中无鸡雏处言,以前之世界,亦从未有此当前之鸡雏,此鸡雏之有,为空前绝后之一现象上说。依此,吾人当如上章所说,谓此鸡雏之有,为一依于无尽之太虚或空无而有——有如庄周之梦中之蝴蝶,其一时之栩栩然,乃在前无所根,而后无所据之虚无面上翱翔——则谓之为鸡卵所生,亦为废辞。其二为自上章所谓鸡雏之形象,实由无形而为一团混沌之鸡卵所生,以此证有形生于无形,无形之无或元,为有之所根之说。依此说以言鸡雏为鸡卵所生,亦非是自鸡卵之白而圆之形象,能生鸡雏之形象上说。自此二形象之相异上看,其不能相生,此说亦可承认。然依此说,以论鸡卵之生鸡雏,却可兼自鸡卵之能自己超化其形象,以成其他形象处说。此种一物之能自己超化其形象,以成其他形象之能,即可名之为气。此气可连之于初具某形象之物,而称之为某物之气。然某物在不断变化其形象之历程中,其形象既无不可变化,则所谓具某一形象之物之本身,即可说只是一气之化,或气化之历程。而物亦即可说为由气化以成形者。此义则为吾人上章之所未及,而亦为老庄之所有。故老子言物皆“冲气以为和”,庄子亦曰“通天下一气耳”。老庄之此义,亦为儒家之天道观中之所有,其是否原于老庄,则不必深究。

然吾人如承认一物之有超化其形象,以成他形象之可能,或一物为由气化而成形者,则吾人即须同时承认物之有其性。此性即指其能超化一形象,以成他形象,或生他形象之性。此“性”,乃自其由化形象而生形象处说。故性不在其所已化去之形象上,亦不在其所生出之形象上;而在其能由化而生,以更易其形象之“几”上。物有性,而依性以相续化生其形象,物亦即显为一气化之历程。故在宋儒又以此物之性,即气化中之“理”。物有性,能化生形象,以自成为新物,兼使其他新物化生。故此性即物之德,而可称之为物德。

第三节 性与阴阳之相继义

儒家之天道论之言物之性之德,乃自其由化而生处说。故其所谓性,不同于吾人于一物所直接认识之性相或性质,如所谓物之色声香味,方圆长短之类。凡此等等,可称为呈现于吾人之前之现象或形相。依儒家义,盖皆不当称之为性。儒家所谓性,乃当说为不在此形之中,亦不在此形之外,而如位于此形与形之相继之间,以化此成彼者。故物之性,虽为物今之所具有,而其所表现或成就者,则恒在未来,不可由直接认识物当前所呈现之形相而得。故鸡卵之性,不在其圆而白之形上,而在其能化生鸡雏。婴儿之性,不知其短小无知,而在其能长大,以成童子,成大人。火之性,不在其色赤,而在其能热他物,使他物由生而熟,或烧坏他物,以使他物易其形。水之性,不在其上正显之波纹,而在其能润泽他物,以使他物生长,而亦易其形。故所谓物之性,实只由物之呈其所能或作用而见。而凡物之呈其所能与作用处,无不有化于物之旧形,而有成于物之新形。其有化于旧形之处,即旧形由之而入,而隐,此即名之为阴。其所有成于新形之处,即新形由之而出,而显,此即名之为阳。然此有化于新形,与有成于新形之二事,恒相续无间,而更迭以起。故阳之后,继之以阴,阴之后,亦继之以阳。由此而道家之言万物万形由无而有,复归于无,仍是一半道理。因有既归无,无亦还当再有。则万物之生,并非只由生而返其所自生之本而止;而是由返本以再生。则万物即在一生而化、化而生之大化流行或生生不息历程中。在此生生不息之历程中,由阴之必继以阳,则见阳之不屈于阴,而恒能自阴再出,以成相续不断之阳。此之谓阳性至健之乾德。而阴之恒承阳而起,固为使显者隐,使生出之物返于所自生之本而归藏;然此亦即为物之生而又生之所本,所以顺成继起之生者。此之谓阴性至顺之坤德。而就此阴阳相继,以使万物生生不息言,则见善之相继流行。至就阴阳乾坤之德,似相反而实相成,以生万物,并使万物各有其生之性,而为万物所以生之根原或“元”言;则此“元”,当称之为“乾元”“坤元”。此二者之相反相成,似二实而不二,即名之为太极。于是元为善之长,即善之相继之本也。故《易传》曰:

“大哉乾元,万物资始”。曰“至哉坤元,万物资生”。又曰:

“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”。又曰:

“易有太极,是生两仪(即阴阳乾坤)。”

第四节 阴阳之相感义

宋儒朱子论阴阳曰:“阴阳有个是流行的,有个是定位的。一动一静,互为其根,是流行底,寒来暑往是也。分阴分阳,两仪立焉,是定位底。天地四方是也。《易》有两义。一曰变易,便是流行底;一曰交易,便是对待底”。又谓“阴阳流行的是一个,对待的是两个。” [8] 朱子所谓流行的,即是上段之所说。此可谓为纵的阴阳。朱子所谓定位对待的阴阳,可称为横的阴阳。此为吾人本段所将说。

所谓横的阴阳,即并在之两物,相对相感时之阴阳关系。如天降雨露是阳,地承雨露是阴。铜山西崩是阳,洛钟东应是阴。凡感者皆阳,应者皆阴。施者皆阳,受者皆阴。主动自动者皆阳,静而被动随动者皆阴。此是横的阴阳,即朱子所谓定位的,对待的阴阳之义。此中之两物,其一居阳位,一居阴位,一主动,一被动,似相对或二;然其由感而通,而应,自此感通或感应之际上说,亦仍是一个。于此亦可见太极。

此二义之阴阳,如只自纵的阴阳之相继上说,此仍较邻近现象主义之观点。然此二义之阴阳中,如以横的阴阳之相感义为本,则与现象主义之观点大不同。何以吾人可以横的阴阳为纵的阴阳之本?因阴阳之相继,皆可说为由阴阳之相感而来。

譬如我们以上所举之鸡卵发育之鸡雏来说。表面观之,由鸡卵之形象之化生出鸡雏之形象,纯为前者隐而后者显之阴阳相继之历程,而二者互为其根。然吾人试思,此鸡卵若非先经雌雄交配,则无生几,不经母鸡之伏卵,或新式之孵卵器,其生几亦不能自显,由是而不能发育为鸡雏。此雌雄之交配,与母鸡及孵卵器之伏卵孵卵,即皆为二物交感之阴阳关系。此中雄为主动,为阳,则雌之被动,为阴。母鸡之伏卵为阳,卵之被伏则为阴。主动者施发一作用功能,即使此作用功能显,被动者承受一作用功能,即使此功能作用隐。然被动者之受感而动,其动又有一作用功能之显,是又为由阴而阳,以有阴阳之相继。如卵被母鸡伏,而发育成雏,即其由阴而阳,以成阴阳之相继之事也。

吾人如旷观万物,则知万物无不在定位相待,而又互相感应之历程中。在此历程中,复有物之作用功能之互相贯彻,而无远弗届,此即足以使万物依此感应而相通,以互结为一体。如日光照水,日光之作用功能,即贯彻于水,而水受之,即日水结为一体。水之蒸发为云气,再接天上之日光,而天上之日光受之,则又与天上之日光为一体,以成霞彩。霞彩入于诗人之目,诗人受之,其心美之,又与诗人之心目,结为一体。于是诗人之见此霞彩,亦不仅于霞彩中见霞彩,亦于霞彩中,见日光与云气,亦遥见云气之由地上之水蒸腾而来。至诗人之感此而发为诗,吾人读之,吾人遂不仅见此诗,亦见诗人之心,与诗人之心中之霞彩。故吾人依人与物之直接间接之感应之关系,以看当前自然界中之任一物之生,则其中皆有无限之天地万物之作用功能之互相贯彻,以使之生。于是吾人亦即可于一当前之物之生几生意之中,透视天地万物之生几与生意。此即中国诗人之所以言“数点梅花天地心”。吾人以此眼光观人间之事物,则古人往矣,而其遗教遗泽,流风余韵,由世代相续以及于今者,苟有一丝一毫之尚在,吾人亦即可由之以上通千古。此即诗人之所以言“千古意?君知否?只斯须。”则吾人固不必待于舍离当前之事物,以游心于物之初或观恒常不变之太一,而后能通万物以为一;而即观此当前之天地万物,皆无不依一阴一阳之道,而相感相通,以相承相继,使其作用功能互相贯彻,而无远弗届。吾人亦可泯化其形象之宛然相异,唯见一生生之易道之流行周遍,而视此天地万物,浑然是一太极之呈现矣。

第五节 五行与横面之万物之相互关系

我们以上所说之儒家天道观,乃自整个天地万物,而言其生生不息之道之常在,与其作用功能之相贯彻,而结为一体。然吾人如只将此一一之事物,分别对峙而观之,则物与物间,除有互相感应而生之关系外,亦未尝无互相阻隔,而相毁相克之关系。而不同时之相继而存在之事物,亦同有相毁相克之关系。惟此相生与相克本身,仍相反而又可相成,且终以相生为主,而非以相克为主。故上段之义,仍自成立。至于重观此世间事物之分别对峙,兼观其相生相克之天道论,则为汉宋儒者所喜言之五行之论。此五行之论,为中国之医学,及其他术数之理论之所据,其中亦夹杂各种迷信穿凿之说。然吾人今可只就其连于事物之相生相克之基本观念者而论之,则可无迷信穿凿之成分。

中国思想中之五行之论,乃由阴阳之观念而开出。其以生克之义为主,颇似西方及印度哲学中,以正反及生灭,为事物之基本范畴之说,然实则有根本上之不同。其不同,在西方印度思想中之正反生灭之范畴,皆直接根据于人对于先后呈现之现象之互异而建立。如一后呈现之现象,异于前呈现之现象,则我们即可说后者有而前者无,后者生而前者灭,后者亦即可称为前者之否定者;而前者为正,后者为反。凡有现象之相承而变化而前后互异处,依黑格尔之辩证法,皆可称后者为前者之反。由此而种子之生芽,芽即为种子之反;蛋之生鸡,鸡亦可称为蛋之反;人之由童年而成年,成年亦可称为童年之否定;而在历史世代之更迭中,后一世代亦可称为前一世代之否定。

然中国思想中之阴阳五行之论,则皆非直接自前后呈现之现象之互异,前无后有,前灭后生,以谓“后”之为“前”之反者。此中关键,在中国思想中阴阳五行之论,并非重在观前后之现象之互异,而重在观物之能由化去其所呈之形象,以生出新形象之作用,功能,或生之性之德。由此而物所呈之现象之更迭,其由有而无,由生而灭,以另有所有所生,正为表现实现其此作用功能或生之性之德者。由此而现象之更迭中所显者,唯是正面之作用功能,或生之性、生之德,其中可无反之可说。譬如吾人之走路,若纯自所呈现之现象上看,则吾人之足必须不存在于前一地,或前一地之足必先无先灭,乃有吾之足之存在于后一地;则吾人似可说,存于后一地之足,为存于前一地之足之反。然吾人如自吾之足原有欲至后一地之要求,作用,功能或性上看,则其至后一地而离前一地,即只为此正面之要求、作用、功能或性之一表现实现,而非由正至反,唯是由正至正也。

吾人如以看上述吾人之行路之观点,以看世间一切现象与事物之相继而生,则皆不得言其为一有无、生灭、正反交替之历程;而只当说为由有而有,由生而生,由正而正之历程。如种子之发芽,卵之化雏,及人之由幼而壮,历史世代之变迁,皆同当自一功能、作用、或性,之逐渐实现表现处说,而视为一由正至正,生而又生,有而又有,以进于《易传》所谓“大生”“广生”而“日新”“富有”之历程。而凡一正呈现之现象,或正生起之事物,亦即皆承前之生,亦启后之生者。此承前与启后,即一物之概念本身中之所涵。其所承之前,可称为生之者;其所启之后,可称其为所生者,合以为一“初”“中”“终”之历程,以使一事物成其为一事物者。此之谓“物成于三”。而《易》中之八卦之以三爻表示,其义亦盖在于此 [9] 。

然一事物有能生之者,有其所生者,其他事物,亦有能生之者,及其所生者。缘于一事物与他事物之功能作用或性之不必同,则此物之所趋向于生出者,可非彼物之所趋向于生出者。而此物与彼物之二历程,又可同赖于与某一共同之物发生关系以完成。于是此二历程,可相交会,而发生冲突。如桃杏之二种子之生之历程,同赖于某养料之吸取以完成,则此二生之历程,即可交会而发生冲突。在此冲突中,则有相克之关系。于是物即有克之者,亦可有其所克者。由此相克之关系,亦可使一现象,一事物,由有而无,由生而灭。然此相克之关系,唯以原有二生之历程,各欲成就其自身,而适相交会或冲突乃有。如此二历程,不如此交会——如桃杏之种子分种各地,使各有其养料——则此冲突与相克之关系可无有。由此而相克之关系,乃依于相生之关系而有之第二义之事物之关系,亦非必然存在而为可改变之一种事物关系。故将有无生灭,相对成名,无与灭,终为次于生与有之形上学概念也。

吾人如设以任一物之自身为一,而以生之者,所生者,克之者,及所克者,为四,即合为五。而中国五行之理论中之一义,即为选自然界之五物:金、木、水、火、土——而于其中,设定任一物为中心,以其余四者,分别为能生之者,其所生者,克之者,与所克者——以表状象征此一切事物之在此相生相克之范畴中之说。

第六节 五行与纵的生化历程

上述五行之义,仍可谓为由横的观点,以论一事物与其他事物之相互之生克关系者。至五行说之另一义,则纯为由纵的观点,以五行表一事物之生化历程之全程之义。如木、火、土、金、水表一年之春、夏、季夏,秋、冬之全程。此即以五行之序,表示一事物之初生、生盛、盛衰之际,始衰、衰极而化之全程之说。而此亦即无异将一事物之全程,分为五段,而各各视为一事物之说。

此种将一事物分为五段之五事物,或将五事物视为一事物之五段,其用意何在,颇为难言。实则吾人只如上文之合三事为一事之初、中、终,或分一事为三段为三事物,(即一为能生之者,一为其自身,一为所生者),亦未始不可。然吾人如只说“三”,则关于“其所生者兼为能生他物者,其能生之者兼为所生者”之一义,不能彰显。然在五行之说中,则每一行皆有其所生,而所生复为能生,以有其所生;亦皆有其能生之者,而能生之者,更有能生此能生之者,以使能生之者成为所生。于是“能生一物者兼为所生,一物之所生者,兼为能生”之义,即由此而全部彰显。

此种以五行表“相续之一事物历程之五段”,或“由五事物之合成之一整个事物之历程”之说中之一义,即为“迭相生间相克”之义。此为中国之五行论中最流行之说。依此说,则在木火土金水之序中,木生火,而克其次之土,火生土,而克其次之金,土生金而克水,金生水而克木,水生木而克火。依此说,则如将一种子之生长,分为五段,如种子(木),发芽茂盛(火),开花结实(土),花叶枯黄(金),叶落归根(水),似应说“种子”生“发芽茂盛”,而克“开花结实”,“发芽茂盛”生“开花结实”而克“花叶枯黄”……此其义果何在,亦不易明。

然吾人今可试作一解释。即在五行之论中,所谓克原非消灭否定之义,而可只是克制限定之义。如吾人说霜克草,即霜降而限定草之生长之义。此限定,乃外在的限定。然吾人亦须承认一物之如何依序生长,有其内在之限定。如就一种子之能发芽,茂盛、开花、结实而言,此同为种子之性。然此性却并非一时全部实现,而只能依序而现,方成一历程。其只能依序而现,即表示其生长之一段历程中,只实现其性之一面,此即为一内在的限定。由此内在的限定,而种子在发芽时,即不能同时有开花结实以下之事,而此以下之事至,即为其一面发芽时,一面加以克制限定者。至在其由发芽而生开花结实时,亦克制限定其花叶枯黄之事;……而此正为使其生长之全程,成为表现一定之段落,节奏之历程者也。

如以五行表示一事物之五段,如初生(木)生盛(火)盛衰之际(土)始衰(金)衰极而化,及终(水)之一历程,则吾人亦可说其由始生至盛,为一“自生”或“生之者之助使之生”之历程:而由盛至衰极而化,为“自克”或“克之者促使之化”之历程。在此五者间,吾人亦本可说“始生”之木,生“生盛”之火,而克制土之“盛衰之际”者;“生盛”之火,为生“盛衰之际”,而克制“始衰”者;由盛而来之“盛衰之际”,乃生“始衰”,克制“衰极”者;“始衰”乃生“衰极而化”,而克制“初生”者;“衰极而化乃使他物继之而生,即生他物之“始生”,而克他物之“生盛”者。此皆非不可理解,而亦非此不足以表示一一历程中之物之所以生之有限定,而表现一定之段落节奏者也。

生生之天道论与阴阳五行之说 参考书目

周易》《系辞传》。

萧吉五行大义》《知不足斋丛书》此书总述汉儒之阴阳五行之理论,其杂配处不可取,然大义则足资启发。

《王船山之性与天道论》拙著此文载《学原》一卷二——四期,此文虽只为讲王船山而著,然亦涉及对中国之阴阳乾坤,及生化之哲学之解释。

《中国先哲之自然宇宙观》拙著《中国文化之精神价值》第五章。此文以中国先哲之自然宇宙观与西方之自然宇宙观相对较而论,与本章所论,互有详略。