庄子之对人心之反省与虚灵明觉心或灵台心

吾人上已论墨子之学之根本义,在其所谓心,乃一知识心与理智心。而与墨子之思想,正直接相对反者,则为庄子之思想。庄子思想之本源,亦正在其对心之别有所见,而与孟子、墨子皆有不同。庄子外篇田子方篇,托温伯雪子曰:“吾闻中国之君子,明乎礼义,而陋乎知人心。”此固不足以论孟子。然以论当时一般游夏之徒,盖皆是也。孟子之言人心,亦只重在人之德性心、性情心。然人之心实不限于德性心、性情心。德性心、性情心之外,有知识心、理智心焉,此墨子之所言也。此二心者,皆各有其所求合之理义,亦皆趋向于合理者也。皆所谓理性之心也。此二心者,庄子之言中,亦偶及之。如其言“中心物恺,兼爱无私。”(天道)是即儒者所言之仁心也。庄子人间世曰:“听止于耳,心止于符”此止于符之心,即能由视听以形成印象、观念、文字、符号,以求得合于外物之知识之心也。然人之心尚有不合理,超合理与否之上之心焉。此则庄子所最能知而善言者,而为“中国之君子”所忽者也。

庄子之言心有二:其一为庄子之所贬,另一为庄子之所尚。其所贬者,即吾人世俗之心。齐物论人间世之不以师心为然,亦对此义之心而言。于此心,庄子或名之为“人心”、“机心”(天地)、“贼心”(天地)、“成心”(齐物论)、生“心厉”之心(人间世)、“心捐(或作揖)道”之心(大宗师)、“德有心而心有睫”(列御寇)之心。其所尚,则为由以“虚”为心斋(人间世),由“刳心”(天地)、“洒心”(山木)、“解心之谬”(庚桑楚)、“解心释神” (在宥)、“心静……心……定”(天道)、“无听之以心”(人间世)、“……斋戒疏 而心,澡雪而精神无心而不可与谋……”(知北游)、“心清……心无所知”(在宥)等“自事其心”(人间世)工夫,而得之“虚室生白”之心(人间世)或常心、或灵府,(德充符)灵台、(达生、庚桑楚)之心也。荀子引道经有人心道心之分。宋儒亦用之。而其原盖始于庄子之言心。心之观念之分为二,孟子无之,墨子无之,庄子始有之。庄子者生于衰乱之世,无往而不见人心之灭裂,庄子亦忧世而心裂之人也。于是心之一名,亦为庄子之所言,所裂为二矣。

庄子言人心,不重人心之理智一面,故其言人心,亦缺理智性之分析。庄子之言一般人心,所重者在人心之情识(此为佛家心学中之名。然唯此名可概庄子所讲之一般人心之性质,故借用之。)方 面。此情识,非如孟子之性情为德行之本,乃为人生之一切扰动之本。庄子之言此人心之情识方面,亦恒与庄子之叹息相具。庄子以叹息之情,言人心之情识,故其言多为无方之言,较不易得其本意。今姑略引其言数段如下,再略加以说明。

“汝慎无撄人心,人心排下而进上,上下囚杀;绰约柔乎刚强,廉刿雕琢;其热焦火,其寒凝冰。其疾俯仰之间,而再抚四海之外。其居也,渊而静;其动也,悬而天。偾骄而不可系者,其唯人心乎?”(在宥)

“心若悬乎天地之间,慰暋沈屯,利害相摩,生火甚多。”(外物)

“凡人心险于山川,难于知天。……人者,厚貌深情。” (列御寇)

“德又下衰……然后去性而从于心,心与心识知,而不足以定天下;然后附之以文,益之以博。文灭质,博溺心。然后民始惑乱,无以反其性情而复其初(缮性)。”

齐物论言人之心最详,今略引其一段。

“形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?……大知闲闲,小知间间;大言炎炎,小言詹詹;其寐也魂交,其觉也形开;与接为构,日以心斗:缦者、窖者、密者;小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机括,其司是非之谓也;其留如诅盟,其守胜之谓也;其杀如秋冬,以言其日消也;其溺之所为之不可使复之也;其厌也如缄,以言其老洫也;近死之心,莫使复阳也。喜怒哀乐,虑叹变 ,姚佚启态,乐出虚,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎已乎?旦暮得此,其所由以生乎?……其有真君存焉!如求得其情与不得,无益损乎其真。一受其成形,不忘以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎?终身役役,而不见其成功,苶然疲役,而不知其所归,可不哀耶?人谓之不死,奚益?其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?夫随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知代,而心自取者有之?愚者与有焉。未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。”

关于上文所引庄子之言,吾之本文,不拟逐字解释。吾人只须略识其大义,便知其所言之心,与孟子墨子所言之德性心理智心,为迥然不同之另一种心。吾人亦可直觉到庄子之所言之心,至少与吾人之心某一方面,能相印合。吾人生于今世,尤更易觉到庄子所言人心之状,远较孟子墨子所言人心之状,对吾人为亲切有味。然此庄子所言之人心,毕竟指吾人之心那一方面,则人恒苦难明白指出。是否人心全部如此,亦恒难断定。然吾今将庄子所言之人心,与孟墨所言之心加以对较,则吾人可首指出:庄子所讲之人心,乃吾人之心暂停对外在事物之感应,亦暂不求对外物之知识,而回头反省时,乃真觉其存在者。亦即惟赖吾人在外面环境中之一般活动,暂时停止时,而后此种“偾骄而不可系”、“日夜相代乎前而不知其萌”、“行尽如驰而莫之能止”之心,乃真为吾人所觉。当吾人正在工作时,恒不觉有此心。唯人在一闲暇时,便觉各种闲思杂念,更迭而起,行尽如驰,莫之能止,此心即现。人在夜间梦魂中,一切境象之呈于两者,变灭如常,起伏万端,亦如全不由我作主。即见此作梦之心,亦为一如是之心。人如更能在无事时,作静坐默想与禅定之工夫,则对此人心各方面之复杂变化,不可方物,即有各种不同程度之深入之认识。故章太炎氏之齐物论释,以庄子所说之心,其所具之内容,为人之无尽藏之藏识所具,实亦可说。唯谓庄子所言此心之本身,即同于佛家之藏识之心之本身,则未必是。以佛家之藏识与意识为二层。前者为不自觉者。而庄子之人心,则为自觉具有此喜怒哀乐虑叹变 等一切心态者。庄子并未明言此人心之下,尚另有一藏此一切之心,与此有意识能自觉之人心为二而与以二名也。

此种由吾人暂停对外活动,而回头反省自觉得之各种闲思杂念之坐驰,在易传中称为“幢幢往来朋从尔思”之思。佛家或名为情识,其根在吾人今生之生活习气或前生业障者。今之心理学家,则或名之诸联想、诸想像,或意识之流,或名之为下意识中之欲望或驱迫Drives之各种化身,各种象征之意象。而宋明儒者则或名之为意念之起伏之不由自主者,为习气之流行,为私欲之萌动。此心除心理学家视之无善无恶者外,佛家及宋明理学家与庄子,同以为之当加以超化、止息者。克就庄子而言,则庄子之学之所向往,亦即先在求此心之止息。吾人所以生出欲止息此心之要求,亦唯在吾人暂停一般人在世间之活动时,乃真正发出。盖在吾人暂停其在世间之一般活动时,吾人之心即不复在其一般活动中作主,而对外面世界,亦暂无所施其主宰之功者。此时吾人之心,坐见此诸憧憧往来之闲思杂念,无端而来,无端而去,全不由自己作主,则足使吾人自觉“怵心”,而涌出一大不安。此时吾人觉此心之本身,如只为一舞台,任上面之人物,自由践踏蹴踢者。又如一无声之江水,任上面之船舶往来,风吹雨打者。此时吾人心中,彼念才去,此念又来。“乐出虚,蒸成菌”,“莫知其所萌”,才“排下而进上”。下排彼念是“杀”,再来此念,则心又入“囚”。去者如“绰约”而“柔”,来者则“刚强”而肆。杂念往来,此心乃苶然疲役。忽而万念俱灰,杀若秋冬,溺不可复,厌也如缄,是谓其寒凝冰。忽而死灰复燃,大知小知、大言小言、大恐小恐,其发若机括,“其疾俯仰之间,再抚四海之外”,是谓“内热”、“其热焦火”、与“生火甚多”。纵尔不发,而诸杂念之存于心底者,仍“留若诅盟”。深闭固拒,是曰成心。诸杂念之“心斗”,针锋相对,谓之“廉刿”。交错穿插,乃为“雕琢”。而凡此等等,皆对吾人能反省此等等之心,如为不受命而自来者,以役此心,而使此心若“悬于天地之间”,四顾无依,而有“近死”之患。于是此能反省之心,乃觉不甘被役使而致“心死”“心殉”,遂望起死回生,而为真君以作主。此处之工夫,则要在消极的去除此一切不由自主之闲杂思念,情识往来。此诸闲思杂念,情识往来,析而论之,不外各种“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴”之念。而庄子之学,向往“无功”“无名”“无己”之境,则首须使此等等“事之变命之行”,“不入于灵府”(德充符)而求“以明”,“葆光”(齐物论),“以其知,得其心,以其心,得其常心”(德充符),以进而使此心为“天地之鉴,万物之镜”(天道),“心有天游”(外物),“游心于德之和” (德充符),“游心于淡,合气于漠”(应帝王),“游心于物之初”(田子方),“以虚静心通于万物”(天道),再进而言各种“事心之大”之道(天地篇举“不同同之之谓大,行不崖异之谓宽,等十项为事心之大之道”),此整个言之,亦即庄子之所谓道之第一义也。

吾昔年本西方形上学之观点,以求了解庄子所谓道之果为何物,初以为庄子所谓道,乃宇宙万化之即有而无即实而虚之道。后知此乃庄子之道之第二义。其第一义之道,当自其人生政治文化思想中求了解。意其思想,乃周代礼文虚伪化形式化后,反人文而就自然之化之思想。然尚不知其所以重自然之化之所本。最后乃知其思想核心,在其对人心之认识,而对其人心最重要之认识,则初在其见得人心中“行尽如驰”“憧憧往来”之念虑之“莫之能止”,而致此心之“苶然疲役”。遂知庄子之所求,初即不外求其心,在此等行尽如驰之念虑中超拔。而庄子之道者,其初义亦即望有此超拔,而解此心之桎梏,以自求出路,解此心之倒悬,以安立地上之道也。唯此等等行尽如驰,而足桎梏倒悬此心之念虑,初皆吾人之心,暂息其外在世界之一活动而回头反省时之所见。而人初见得此心为此诸念虑所役时,此被役之心之本身,乃初显为一被动而疲弱无力之灵台,以观照此念虑之往来者。由是而庄子所谓道,初皆不外一套负面的,减担法的,虚心、静心、解心、释心、洒心、刳心之工夫。此近老子所谓为道日损之工夫。损之又损,而驰者息,宇泰定、天光发、灵台见。而此天光、灵台之本来面目,则实毕竟无有具体之内容。故庚桑楚篇曰“灵台者有持,而不知其所持,而不可持者也。”此是言灵台之心,如一能持之灵光之照耀,然此照耀中,另无所持之物。此照耀之本身,亦初为不可执持之物。是之谓“滑疑之耀,圣人所图”(齐物论)。此后一语,古今之解者至分歧。吾意此滑疑之耀,宜取王船山庄子解、憨山庄子内篇注之意,释之为似滑湣不定,而疑有疑无之耀,即“光矣而不耀”之耀也。故人于此欲知之,即复见,其超溢乎此知,而为不可知。此正所以见此灵光照耀之为不可持。人由虚心、静心、洒心,而见得此灵光常在,是谓“以其心,得其常心”(德充符),“以心复心”(徐无鬼),然此复得之常心,或灵台心,初仍当只是一虚静之观照心,亦可名之为一纯粹之虚灵明觉心。因吾人之灵台在其被役时,初乃一被动的观照此念虑往来者。则息此诸念虑往来时,所显之心,亦初只是一虚静的观照心。此心如映放电影之银幕,原只为被动的接受人物之影像者。则影像之放映暂息,电光直射银幕,虚室唯生一白,初仍是静而不动者也。此心即与孟子所言之感物而动之仁心,仍非一心。如以譬喻明之,则庄子之由虚心释心以修养此心之工夫,要为一心门以内洒扫庭除之工夫,而孟子在感物而动之仁心上,所下尽心工夫,则如出门前道上迎客,而致蔼然之礼敬之工夫也。

自一方面之,庄子之工夫,亦可为后儒之所涵。易传所说“以此洗心退藏于密”,荀子之解蔽,及宋明理学家之主静,养心之虚灵明觉,皆包含庄子一类之工夫在。然此中儒者初自是儒者,庄子初自是庄子。或问由庄子之洒扫庭除工夫到家,岂亦不可如孟子之开门迎客?吾意:此乃由庄义亦可通于儒处说。然庄学之下手处,或初所感之问题,毕竟在觉心之受桎梏而求解,亦觉人生不能无待,处人间世之难,兼感于当世之教人以仁义礼乐者,无救于天下之乱。庄子根本用心之方向,在求逍遥洒脱而无待,以虚为心斋。而其内心修养之工夫,亦即可止于如上所谓之洒扫庭除而止。若言再进一步之事,则初当如洒扫庭除即毕,再举头望月,开门见山,观“天之不得不高,地之不得不广,日月之不得不行,万物之不得不昌。”此即指庄子之“神与物遇”,“不将不迎,应而不藏”,“游于万化而未始有极”,“万物毕罗,莫足与归……与天地精神相往来”,“畜天下而受天乐”之一套“原于天地之美”之艺术精神。其充实而不可以已之言,盖皆言此精神中之各种超越之理境。吾人忽之固不可,然以之皆可直契孟子之出门见客之教,则非也。如欲由庄子之学至孟子之教,必须在其学问之始,下手便兼在成己成物之事业上方可。此即儒家之所以尚志,否则便须于庄子所谓灵台天光中,另有之一物事说方可。此则非庄子之言心之重点所重,虽未可谓无,亦可暂存而不论者也。

循庄子之学以言心,其对于心之认识,自必不同于孟子,而其高明则远过于墨子。墨子只知“以有知知”,而不知“以无知知”。以无知知者,“知止其所不知”。知止其所不知,非如西洋哲学所谓知止于已知之现象,而本体不可知之谓也。亦非知皆有涯,尚有无涯未知者待知,吾之知即止于此待知者前之谓也。乃谓吾人知“知之无涯”,即转而不逐无涯之知,不重知物,而求此知超拔于物之上,以达“未始有物”之“无”,“未始有无”……之境,而将此知之灵光自外撤回而自照之谓也。“吾所谓聪者,非谓其闻彼也,自闻而已矣;吾所谓明者,非谓其见彼也,自见而已矣。”墨子之学全幅精神,在向外用知,而求闻彼见彼。庄子之学,则与之正为一对反;而重在以心复心,而自照自闻自见。故绝不肯任心之逐无涯之知,以火驰而不返。此一则由于逐无涯之知,终不能免于有所不知,“计人之所不知,不若其所不知”(秋水),“无知无能者,人之所不免也”(知北游)。二由于心之外用多者,则内用者少,“凡外重者内拙”。三则由凡向外之知,皆“有所待而后当”(大宗师)。有待也而然,亦有待也而不然,则然否不定。求其定于所待,则非所以自得。至于执所知而成乎心,依成心以为是非,则更见心之为知所役。如再进而求知之所以成立之故,离于然而求所以然,“以故自持”,又益复为心之自入于桎梏与形役。故庄子之学,势必归于视世俗之“知为孽”求“去智与故”(刻意),而以“知忘是非”为“心之适”(达生),而尚“知彻为德”(外物),此即与墨子之求“齐知之所知”“以知穷天下”“以辩饰知”“以知穷德”,自苦而苦人者,正相对反。而其所以相对反之故无他,亦即以墨子所重之心,原为知识心、理智心,而庄子所重之心,原为超一般理智心、超一般知识之心故也。

唯庄子之超理智心超知识心之对物,自亦另有一种知。此知之要点,一在知物之然,而“不知其所以然”(秋水田子方),“知为为而不知其所以为”(盗跖),即不求理由原因之故之知。二在直知物,而不经印象观念文字符号以为媒介。遂非“求故”之心,亦非“止于符”之心。此心之知物,“瞳焉如新生之犊,而无求其故”,“天下莫不沉浮,终身不故”“不以故自持”(三语皆见知北游)以“忘乎故吾”(田子方);其“不忘者”,乃恒“虚而待物”,才知物而知与物冥、与物化,即才知而忘知,有心复如无心。此知此心,乘物之化而往,游于物之虚以行,是谓之神。此之谓“官知止而神欲行”。此即如其所谓庖丁解牛之知,轮扁斵轮之知,皆直接“得之于手而应于心”,中间更无印象观念之滞留,亦不经文字符号与思想理由为间隔;亦即超越于墨子所谓“貌物”及抽象普遍之规矩法仪、大故、小故,与一切言说之外者。故曰“工倕旋而盖规矩,指与物化,而不以心稽,故其灵台,一而不桎”,(达生)与物化而不以心稽者,直依于灵台天光之发,以神遇物,而忘心忘知之知也。此乃庄子所谓“知之能登假于道”(大宗师)。亦即今所谓直觉之知也。

至于循庄子言心、言知、言道之思想之发展,其必归于政治上之尚放任无为,亦势所必至。盖庄子之问题,不自人民之具体之饮食男女之问题着眼,亦原不亟亟于治天下。其视天下之乱,正在人之争欲治天下,而各以其所谓仁义是非,黥劓天下人之心,乃使人各失其性命之情。在庄子之时代,人以其私欲,与其言仁义是非之心,相夹杂而俱行;亦盖实有愈言仁义,而愈陷于不仁不义,愈言是非,而是非愈淆乱者。故庄子天运篇言,古之治天下者曰:“黄帝之治天下,使‘民心一’……尧之治天下,使‘民心亲’……舜之治天下,使‘民心竞’,禹之治天下,使‘民心变’。”至今“‘而人有心而兵有顺’,‘天下大骇,儒墨皆起’”,是则愈言治天下,而杀伐之兵愈起矣。故墨子之欲一同天下之义,强聒而不舍,以“上说下教”,固为庄子之所笑。儒者之言仁义者,“若击鼓而求亡子焉”者,自亦为庄子所视为多事。而“一心定而王天下,一心定而万物服”,“游心于淡,合气为漠,顺物自然,无容私焉”为应帝王之道之言,亦在所必出。庄子言心之论,既重在去心之桎梏,则其论政治重在解除人民之桎梏,而以不治天下治天下,以无为为无不为,固理之所必至,无待于详说者也。

五 荀子之统类心及其与孟庄荀之思想之所由异

荀子为儒家,然其言心不特异于孟子,亦异于墨子、庄子,而另开出一套人心之理论。世之论者,恒谓孟子之思想之中心在性善,荀子思想中心在性恶。孟子之言性善,吾上文既已明其所据,即在其言心矣。至荀子之言性恶,则吾当说明其非荀子之中心思想之所在。盖由孟子之言性善,吾人即可由之以引申出孟子尚存养重扩充之修养理论,以仁心行仁政之政治思想。而直接由荀子之言性恶之理论,则只证明荀子之视性为待变化者。然其所以当变化之理由何在,及变化之力之自何来,与荀子整个政治文化之思想,全不能由其性恶观念以引出。则谓荀子之思想中心在性恶,最为悖理。以吾人之意观之,则荀子之思想之核心,正全在其言心。彼虽未尝自其言心之论,以推演出其全部理论。然吾人观其言心之论,异于孟墨庄诸家,则足以使吾人了解荀子之整个思想系统,何以异于他家,而可将其思想系统之特色,加以照明。

荀子之言心,自一方面观之,颇有同于孟墨庄之处。其与墨子相同,在墨子重心之知之接物,荀子亦重心之知之有所合。故谓“知有所合谓之智”。墨子重辩类明类,求人之思想言论之“以类行”;而荀子亦言“心有征知”。彼谓征知为“天官之当簿其类”,又谓“心征之无说,人莫不然谓之不知”。(正名)“说”即说出:“定所知者为某类”之“故”或理由,以成推论也。故墨子重辩,荀子亦然,而谓“君子必辩”。荀子与庄子所同,则在庄子重心之虚静,而荀子解蔽篇亦言虚静之功夫。庄子言心,有一般人心与合乎道之心之分。荀子言心,亦有中理不中理者之分。而征引道经“人心之危,道心之微”之言,加以申释。荀子、孟子所同,则在孟子言养心,养浩然之气,荀子亦重治气养心之术。孟子言思诚之工夫,荀子亦言“养心莫善于诚”。孟子言作圣之功,归于“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”,荀子亦言“神莫大于化道”,“尽善浃洽之谓神”。然荀子之言心,毕竟有大异于墨庄者,则在荀子言心之知,不只是一知类心,而兼是一明统心。荀子言心,亦不只为一理智心及有实行理智所知者之志之心,如墨子之所说;而实兼为一能自作主宰心。荀子言心之“虚静”之工夫,必与“壹”之工夫相连。而荀子之虚壹而静之工夫,则又不只成就一个灵台之光耀,且为本身能持统类秩序,以建立社会之统类秩序,以成文理之心。荀子之异于孟子者,除其所以言“诚”“神”之不同,后当论及外,则要在孟子之言心,只重对心之直养工夫,以使此心性之流行,如源泉滚滚,不舍昼夜。荀子言性恶,言人心之危道心之微,言心术公患,在有所蔽惑而沦于混浊。故荀子言养心,特重自加澄清之工夫,以使“湛浊在下,而清明在上”,堪能知道而守道。自此而言,则荀子之言心,正是一方有类于前三家之说,则又有所增益。其论心之所以为心,与修养此心之工夫,皆有较三家为加密处。唯其裂心与性情为二,贵心而贱性情,未能真认识孟子之性情心,遂不能直由心之善处,以指证性善,则荀子之大缺点所在耳。

今先引荀子解蔽一段荀子言心之论,然后对上来所说荀子言心之特色所在,再加以说明。

“人何以知道?曰心。心何以知?曰:虚壹而静。心未尝不臧也,然而有所谓虚;心未尝不两也,然而有所谓一;心未尝不动也,然而有所谓静。人生而有知,知而有志。志也者,臧也;然而有所谓虚。不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知,知而有异。异也者,同时兼知之,……两也;然而有所谓一。不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦,偷则自行,使之则谋。故心未尝不动也,然而有所谓静。不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者,谓之虚一而静。……虚则入……一则尽……静则察……虚一而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。坐于室而见四海,处于今而论久远,疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物,制割大理而宇宙裹矣。恢恢广广,孰知其极?睪睪广广,孰知其德?涫涫纷纷,孰知其形?明参日月,大满八极,夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉。心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令;自禁也,自使也;自夺也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨而云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。故曰心容:其择也,无禁,必自见;其物也杂博,其情之至也,不贰。……曰:心枝则无知,倾则不精,贰则疑惑。以赞稽之,万物可兼知也。身尽其故则美。类不可两也,故知者择一而壹焉。农精于田而不可为田师,贾精于市而不可为市师,工精于器而不可为器师。有人也,不能此三技,而可使治三官;曰:精于道者也。……精于道者兼物物。故君子壹于道,而以赞稽物。壹于道则正,以赞稽物则察,以正志行察论,则万物官矣。昔者舜之治天下,不以事诏而万物成。处一危之,其荣满侧;养一之微,荣矣而未知。故道经曰:‘人心之危,道心之微。’危微之几,惟明君子而后能知之。故人心譬如槃水,正错而勿动,则湛浊在下而清明在上,则足以见须眉而察理矣。微风过之,湛浊动于下,清明乱于上,则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理,养之以清,物莫之倾,则足以定是非决嫌疑矣。……至人也,何强?何忍?何危?故浊明外景,清明内景。圣人纵其欲,兼其情,而制焉者理矣。夫何强?何忍?何危?故仁者之行道也,无为也;圣人之行道也,无强也。仁者之思也,恭;圣人之思也,乐。此治心之道也。”

关于荀子上来一段言心之论,吾人所首当注意之一点是:荀子此处之言心,一方为重心之虚静,而一方则重心之能一;而其能一,则见于其能“不以夫一害此一。”其不以夫一害此一,一方使心能专精于一事,如为农、为工、为商;一方亦能使人专精于道,“不能此三技,而可治三官。”故人心之一于道,即能赞稽物。此一于道,以赞稽物之心,即为一纯粹之统摄数一而贯之之心。唯以人心能虚能一,又能不以梦剧乱知而静,故人心能大清明以知道。而荀子之所谓知道者,即使“万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位,疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度……”此整个是一对于万物万事各得其位,而通于度上,兼加以综摄贯通之心。此中不只有一类事物,为吾人之所知,而是吾人之心之同时肯定各类事物,求知各类事物,而心为各类事物之知所辐辏。依于心“处于今而论久远,坐于室而见四海”之大,更知进而求“以类度类”,而能“以微知明”,“以一知万”,“以近知远”“古今一度”,则可直下在人之当下之心中摄天下古今之“仁义之统”(即德性之统),“诗书礼乐之分”(即人文之类)于其内,以成“天下之大虑”,“长虑顾后而保万世”,如其荣辱篇所言。心之大虑,即包裹宇宙大理或道而制割之之“大虑”。道或大理,即能兼赞稽各类事物而权衡其轻重者,故解蔽篇曰:“兼陈万物而中悬衡焉。何谓衡?曰道。”正名篇曰“人无动而不可以不与权俱……道者古今之正权也。”谓之制割者,言心中之此道或大理,非只显为一抽象的统一之理,而是诸“如相分割而互为制限之各类事物(如诗书礼乐之类)之理”所合成之具体之统一之理。故吾人能本此大理为仁义之统,以制节吾人之情欲也。而此知道行道之心,亦即能制割大理或道,而为“道之工宰”,能知类兼能明统之统类心也(统类心本为知类兼明统之义,此处先就其统诸类以言)。

荀子此处所言之统类心,所以能统摄多类事物,而制割大理,为道之工宰;其关键正在荀子之心,一方为能依类以通达之心,一方又为至虚之心。以其心能虚,故能知一类事物之理,又兼知他类事物之理,而综摄之,心乃成能统诸类之心。墨子之心之知,能依类以通达,而不能由是以成统类心者,其故正在墨子之心之知,只顺一类以直往,而对于心之至虚,能使此心超越于一类,以兼摄他类之一点,无真了解之故也。

由荀子之心能同时兼统摄数类,而荀子论正名,即一方能建立一共名别名之层叠,而有次第之大小共名、大小别名之论。再一方则由荀子能知一物之兼属于各类之义,而特言二名之一实,同所异状者之为一实。由此即可见一特殊个体物,不能只化为一类中之一物。而其引申之义,即于我之为一具体之个人,亦自不能只当作人类中之一分子以观,兼当视作我之国家中之一分子,我之家庭中之一分子以观。夫然,而我与其他人类之一分子关系,即不同于我与国中之他人之关系,更不同于我与我家庭中人之关系。故于此即就“类”而观,我与其他人类一分子之关系,只在一点上同类;我与我同国中他人之关系,于此乃在二点上同类;而我与我家庭中人之关系,于此乃在三点上同类也。因而我之依同类之观念,由爱己以爱人,亦即不当爱家中人同于爱国人,爱国人全同于爱人。而儒家之伦列之爱,则即可在荀子之能同时注意此各类之统类心中成立,而一往平等之兼爱之教,在此统类心中,即为自然不能成立者。则荀子之能知统类之心,与其明伦类,固有其相应之义,亦可见矣。

由观个体之兼属于数类,而综摄之,以知一个体之何所是,为统类心之知之一面。而由观此诸类之概念之交会于一个体,乃以一个体统摄诸类,亦理宜为统类心之知之一面。夫然,而以一个体,为诸多个体依同类关系而交会之中心,亦即理宜为统类心所涵之一面。故家庭中之父母,为“诸子女对之有同类之亲子关系”之统之所在,先祖即为“一切后世子孙对之有同类之后裔关系”之统之所在。君师即一切人民对之“有同类之社会政治之上下位分关系”之统所在,而天地即为人类与万物,皆与之有“同类之由之生养之关系”之统所在。由是而先祖、君师、天地即为三统之所在,而礼之三本之义以成;君师之责在明分使群之义以成;为政之道,在建立各方面之条理秩序,重“正理平治”之义以成;而重“百王之无变足以为道贯”之历史文化之统绪之思想,亦由缘是而出。此即荀子之所以特称仲尼子弓之能“总方略,齐言行,一统类”,而迥异墨子之一往平等而“僈差等”、“不足以容辨异”者也。而上述荀子之言礼之三本,君之明分使群等义,亦皆孟子之所未能言及者。而荀子之所以能及者,亦正与荀子言心重知统类之义相因而至者也。

至于荀子言心与庄子之异,则在荀子一方承认人心之有不由人自主之一面。此即荀子所谓:“心卧则梦,偷则自行”“无禁,必自见”一面。此即庄子所言之“乐出虚,蒸成菌”、“行尽如驰日夜相待乎前”之心也。然另一方面,则荀子不仅求心之静,且知此心之自能求静。此求静,即心之自禁自止之事之所涵。而其既静,则又能自使自行,以有所用其心。夫然而心能自作主宰之义,在庄子尚未显出者,在荀子,则由其明言心为“出令而无所受令”而大显。故在庄子齐物论,谓“百骸九窍六藏,吾谁与为亲?”言“其有真君存焉!”以此真君意指能自作主宰之心。而又视此真君在人,恒为“不亡以待尽”者。故不免为疑叹之辞。而在荀子,则明言“心为天君”,谓“心居中虚以治五官”(天论)矣。庄子之言无心、虚心、静心、洒心,皆清心之意。而荀子亦言“清其天君”(天论)。然庄子尚未明言能用心、虚心、静心、洒心等工夫之心,为自作主宰之心。则其由此工夫,以得之虚静之常心,似只为工夫所显。而荀子则直下以心原为“中虚则以治五官”,而明言心之活动,皆为自使自行。则清其天君之事,即为心之自清之事矣。至于庄子言“水静则明烛须眉……水静犹明,何况精神?圣人之心静乎?天地之鉴也,万物之镜也”,固与荀子言大清明之功同。然荀子之言“心如槃水正错而勿动,则湛浊在下而清明在上”,此中既涵人心之原有湛浊之意,亦涵人心之清明,能自动向上浮起,而此湛浊自沉之意。而循荀子言心“出令而无所受令”之论,以观此清明之上浮,湛浊之下沉;则此亦即心之自令其清之浮起,自令其湛浊之下沉。此处即见荀子之心,乃能自己上升者。故在认识方面,荀子并不以知物识物,则心必为物所桎梏。盖因心之自己升起,其清虚即升起,便可知物识物,而不彼其所役使桎梏也。此即荀子所以言“心未尝不臧,然而有所谓虚”也。而在道德生活方面言,荀子之心即为一自己能上升,以求而道而合理之心,此即心之能虑之“能”。而此能之为能,则非庄子所曾自觉的指出,而归诸心之本身者。夫然,故庄子之心,明有一般世俗人心与得道者之心之相对,因而有“人之君子,天之小人”之言,天人与一般人之别。而在荀子,则虽有人心道心之二名之别,然实则自人心为天君,而能自清自升言,即自能合于道,乃更见其只为一心矣。

至于荀子之言心与孟子之不同,则要在孟子之言心,乃与性合言;而荀子之言心,则与性分言。故孟子言性善,而在荀子,则以人之性有耳目之欲,好利好声色与疾恶诸方面,而言性恶。然荀子性恶篇言,人生而有疾恶,顺是故残贼生,是使孟子所谓恻隐之仁心亡。又言人生而好利有耳目之欲,顺是故争夺生、淫乱生,是使孟子之所谓辞让、羞恶之礼义之心亡。然荀子犹未言人性之能使人之是非之心亡。此由荀子虽不承认人之有天生之恻隐、辞让、羞恶之心,然实未尝否认人终有能知是非之心,即求合于道而中理之心。荀子性恶篇,承认“人之欲为善”。夫人性既恶,欲为善者谁耶?则此只能是指人心之自有一超拔乎恶性,以求知道中理而为善之“能”也。此处岂不是反证人心之性善耶?然荀子之所以终不说人心之性善者,则以彼说人之欲为善,不过“可以为善”,如“涂之人可以为禹”。可以为,未必实为,则欲为善亦不必实善,故终不说人心之性善也。于此,吾人如依孟子之教言,则欲为善,虽不必实为善,然此欲为善之心,毕竟当下实已是善。其所谓不能为善,不过谓此善心之不能相继,而或至梏亡耳。人以此心之梏亡而不善,依孟子言之,则正证此心之为善也。然此中孟荀异同之关键,自深处言之,则一在荀子之心,其根本性质在知道。知道之为道,在通统类。由心知统类,加以实践,斯有善行;而心实不能直欲为善,而只能直欲求知道。故说心欲为善是间接说,而非直接说。因而荀子本不必直说心之善。二在孟子之看心,乃在就心之本身看,心之梏亡即不算。如依后来承孟子学者,如王阳明之意而言,则可由心能自知其梏亡,见心终不梏亡,以言心无所谓梏亡,心在斯善在。而在荀子,则就心之对治人性之恶,而在人生所表现之力量看,便觉心能升亦能降,能知道中理而欲善,亦可不知道中理而不欲善。而荀子遂有诈心奸心之名(非十二子),心淫心庄之别(乐论),乃不言心在而善在。此如以孟学之观点评之,即不免在心之外,观心与其外者之关系。而其不免在心外观心,正以其所谓心,乃以智为主。智之为智,即可宛若自立于此心外,以观此心与其外者之关系。而智之为智,亦本为照烛此心外之物者。则只依智观心,必不免将心与其外之人性之恶之关系,相对而观,而心亦终只是一可以为善以去恶者,不得为实善者矣。

荀子虽未尝明言心善,然循荀子所谓心能自作主宰,自清其天君,以知道体道而行道上说,则仍不得不承认荀子之所谓心有向上之能,如上所说。所谓向上之能,乃由下直升,至其所谓性情之上,以知统类之道;而实行此道,以转而制性化性,以成善行者。由是而荀子之心,即只在第一步为一理智心,而次一步则为一意志行为之心。此意志行为之心,乃能上体道而使之下贯于性,以矫性化性者。由是而荀子之心,即有如原为一伞之直立,而渐向上撑开,以铺陈出统类而下覆者。于是荀子养心之道,遂不似孟子之重在念念充达,而要在念念积累,以使之趋于坚固。荀子之言诚,亦不似孟子之重在直继天道之诚而思诚,以为人道之反身而诚。而要在由知道而守道行道,以措之于矫性化性之行。而此诚之工夫,则为致诚固诚笃之工夫。由诚固诚笃之工夫之彰著,而人之精神即下化自然之性,而心之知道之知,亦下贯而条理此自然之性,此知之明,亦彻于此自然之性。故孟子之思诚,乃直明此诚。荀子之致诚,乃由致诚而明(唯此诚而明,又异于中庸所说由诚而明之近乎孟子者)。荀子曰:“君子养心莫善于诚,致诚则无他事矣。唯仁之为守,唯义之为行。诚心守仁则形,形则神,神则能化矣。诚心行义则理,理则明,明则变矣。变化代兴,谓之天德。”而此天德者,则人之变化天性之人德之所成也。夫然,孟荀之言诚虽同,而其所以言诚则异,而其言神化亦异。孟子之“所过者化,所存者神,上下与天地同流”,“浩然之气……塞乎天地之间”者,乃可欲之善,既有诸己,以充实于外,而精神洋溢于天地之境。而荀子之“诚信生神”,“尽善浃洽之谓神”,“神莫大于化道”,则精神凝聚,而使人之自然生命之本始材朴,由蒸矫而变化,与善浃洽,以化同于道之境也。是皆有毫厘之差而千里之隔。而孟荀与庄子所言神化之别,则在孟荀之神化,皆由德行上之工夫所致。而庄子之言神化,则神与物遇,与化同游,乃为一种艺术性之心境。此较易明。而其所以致此,则追究原本,皆在诸家言心之异,是不可不深察者也。

六 总论四家之言心,并说大学中庸之德性工夫论

吾于上文分别论孟墨庄荀四家之言心,并略明缘诸家言心之异,相应而有之其他思想之异。吾意孟子之言性情心,墨子之知音识,庄子之言情识心与超知识之心,及荀子之言统类心,实各言一种心。亦可谓各言吾人今所谓人心之一方面。由是而诸家虽同重心之德行或人之行为,而其所以成德之道,所尚之人之行为,及所言之治道,皆靡不有毫厘千里之差。综而言之,则孟子之言性情心,墨子之言知识心,要皆在正面直指心之活动之所向以言心;而庄荀之言心,则兼自心之正反二面看,乃有一般人心与常心或灵台真君之心,中理之心与不中理之心之相对;而要在由修养之功夫,以达于此心之纯一。孟子之德行,皆为直承性情心之充达而成;而庄子之道德之德,则由虚心、静心、大心、洒心、释心而得。孟庄所言之德,皆为属于人物之人格自身者,故二家皆尊崇其所理想之人物。墨子则重人之实行其本理智心依类而推得之一同天下之公义或法仪,不惜以自苦为极。然而于此由自苦所成之德,乃属于人格自身之义,则未能言之。故其尊崇古代之圣王人物,亦只重此人物之为法于后世,功见于百姓万民,死而其鬼神在天者,亦可施赏罚于人之功利价值。墨者乃不言厚禹而厚禹,只言为“天下而厚禹”(大取)。荀子亦重实行人由心所知之道,唯其所谓道,乃“总方略、齐言行、一统类”之道。此与墨子之道为一抽象之公义或法仪异。故人行此道而形成之具体之人格,亦为荀子所尊尚。荀子之推尊古代之圣王与仲尼子弓,则非复自其功利价值上着眼。荀子言修养,重在矫饰扰化人之性情。而其重笃实诚懿之行,亦有类于墨子。其工夫,亦坚苦之意重,而和乐之情轻,亦即礼意重而乐意轻。是则异于孟庄之诗乐之意较重者也。至于诸子之言政,则孟子之言,重在教居上位者,直本仁心,以推恩四海,而行仁政。而仁心之流行,乃自然形成一由近及远之条理。墨子则依抽象之法仪公义,以成其一往平等之兼爱及尚同之教。至荀子乃本一统类之心,伸君为明分使群之义,为政重正理平治之义,言天地、君师、先祖为礼之三本。此则重在由一统类之心,以建立社会政治之礼法制度而成文理;是又与孟子之言仁政,重在省刑罚,薄税敛等,政治上之具体措施之事为者不同。而庄子则鉴于世之各欲以其所知治天下者,皆“德荡乎名,知出乎争”,愈治天下,天下愈乱,乃以“不治天下”治天下。此则在政治上偏于放任无为,而与三家异者也。

此四家之言心,吾人今平情论之,实亦皆各有所见,而各重及吾人今所谓人心之一方面。如就四家言心之重点之异,更分别为之作喻。则吾人前喻孟子之德性心,如为直下出门迎客之心,庄子之心初如洒扫庭除之心;则墨子之依类而行之知识心,可喻如人之出门,顺直路一往前行,可径赴无人之野之心;而荀子之言心,重在提挈此心,以知贯乎古今四海而一统类之道,则如登楼眺望四达之衢之心也。至于克就孟子之言性情心,较重人在具体生活中与他人心相感应之际而见,及孟子之重举斯心以加诸彼,为政重得民心诸义而说;则孟子之心,又可喻如人心之自开前门,以与对门之他人,相望相呼之心。庄子之言一般之人心,乃由此心回头反省其喜怒哀乐虑叹变 等心态之相代乎前,偾骄而不可系以说,而于此加以洒心、释心、虚心或静心之功夫。是可喻如心之自开后门,而自求清洗心后之沟洫者。墨子言知识心之重知抽象之公义法仪与公利公害之所在,而以兴公利除公害为事;则如心之自开旁门,以修整与他家之门往来之道路,而行其门或未见其人者也。荀子之言心,重在知统类之道,上文喻如登台眺望四达之衢,则要在开心之四窗之门也。试为此诸喻,以助好学深思之士,会通前文,更有一亲切之直觉之理解。惟望勿引喻失义,则幸甚矣。

吾人如能了解孟墨庄荀四家言心异同,则礼记大学中庸二篇,所言圣贤之修养功夫或心性之学之旨,亦皎然易见。而人知此二篇之心学之旨,亦可对上列四家言心同异之了解,更有所助。故今亦略提此二篇心性之学之义之数要点于下。其所以不别立一节者,因宋明儒对大学中庸之异释甚多。如别立一节,势须学而加以讨论,则将溢出写此文之原计划。唯此下所提之数点,其涵义或引而未发,然其重要性,则不亚于上文所说。亦望觉者垂察之。

大学中庸二篇之言圣贤修养功夫或心性之学,皆同本孟子心性之善之义。大学首言大学之道,在明明德于天下,中庸首言率性为道,修道为教,皆必本于心性之善之义,而后可解。此即与余三家之言迥别。汉人旧说,以中庸为子思作,朱子承之,复意大学为曾子所述。后人疑者甚多。吾今亦假定此二篇,除明征引孔子曾子之言者外,盖皆为七十子后学,宗孟子之学者,经墨庄荀三家言心之思想之出现,因而照应其若干问题,并亦用其若干名辞,而变其义,乃引申孟子之言心之旨,以继孔孟儒学之统者之所为。唯朱子之以大学中庸与孟子为一贯之传,仍未尝误。故谓大学为荀学,中庸为孟学,及谓中庸为儒道合参之论,皆非本文之所取。

大学之言明明德,其表面上与孟子之不同,在孟子惟言明善,然重德固为孔孟之教,而明德一辞,时见于左传国语中。文王周公之明德,尤为周人所称,亦儒者所尊崇。至先秦诸子中首提“明”而论之者,为庄子之言“以明”。墨子喜言明类,荀子亦重明。三家之重明,皆由其言心较重知之一面。庄子之不知之知,仍是知也。而大学之言明明德,则扣紧德以言明,显系申孟子明善之义,而谓明德为心所固有。明德之明,乃以表此所固有之德之光明状态。而非复如“以明”“明类”“明善”之明,只为一活动。此即为一思想上之大转进,而又上承周以来重明德之教者。如以宋明理学之名辞论之,则墨荀之所谓明,仍多属闻见之知;庄子之以明之明,则心之虚灵明觉之明;而孟子之明善,大学之明德,则是德性之知。至孟子之明善与大学之明德之不同,则在孟子之明善,乃在功夫上说,或即功夫即本体之事。而大学之明德,则直表心之本体之光明。而明明德方是显此光明之德于外,而属于功夫旁之事,或即功夫即本体之事也。是大学之明德,不如诸家所言之明之向内收进,以扣紧善德,以为明德。而大学之明明德,则为充内而形外,以显内外统体是一明之义。一明在大学开为内外之明明,而未尝出乎一自明之外。其为承孟子之学而引申之论,又不亦明乎?

大学与孟子之言,表面上又一不同之点,在大学特重言止,故言“止于善”,“知止而后有定”,“定而后能静,静而后能安,安而后能虑”。言止、言定、言静,初亦为庄子所重,而荀子继之。墨子亦言“止类以行之,说在同”。然墨子言止类,无修养功夫义。庄子言止,乃所以求心之虚静而不动。荀子言“止诸至足”,亦未言“止于至善”。大学乃由明明德于天下,以言止于至善。至善者非他,即依明明德而亲民,而“为人君止于仁”,为人子止于孝,与国人交止于信……”以使明德实明于天下,彰明吾本有之明德而已。则所谓止于至善,非止于外在之至善,非止于人之明德善性之外,亦明矣。此亦即所以申孟子之旨,以摄诸家言止之义者也。至大学言静安虑,置虑于最后,即异于墨子置虑于最前者。大学于静虑之间,间之以安,尤为孔孟之旨。孔子言“仁者安仁”、“汝安则为之”“老者安之”。孟子言“仁,人之安宅”重“居之安”、“安民”。此皆自人生活上内心上说安。凡言心重性情重德性者,皆理当重人心人生之直接之安与不安处之觉察。大学言止于定静之前,言止于至善,于其后继之以安,则墨庄荀言止定静之工夫,重在成就知识或心之虚静者,在大学皆一变其义,全成为自觉之德性生活或性情中之事矣。

大学之言致知格物,亦表面上有似于荀子,而荀子之重知,则有类于墨子。荀子尝言“以知,人之性也;可以知,物之理也”,又论“观物有疑则中心不定”之故。是荀子已有人之求知当格物之意。然荀子之所谓物,虽要在指人间之物,亦可泛指一般自然外物。大学之言致知格物之知与物,依大学本文解释,当即“物有本末”之物,“知所先后”之知,则物即天下国家身心意也。而知所先后,即知“欲平天下必先治其国”,知“治其国必先齐其家……先修其身,……先诚其意……”也。(另详本书第九章大学章句辩证文)果其“知”与“物”作如是解,则其所谓物,非泛指一般外物,其所谓知,亦非泛指一般之知,而物为有关性情之物,知为有关性情之知矣。此便明是承孟子之学而来。纵大学之致知格物,不作此解,而另作他解;吾人只就其言致知格物之后,即继以诚意正心以观,仍可见大学摄他家所重之知物之义,以归向于孟子所言之德性之学之旨。大学所言之诚意正心之功夫,在根本上,正依于孟子之性善之旨。大学言人之诚意正心,皆言人能自诚其意,而自正其心。亦即意能自求诚,而好善恶不善,心能自求正,能自安于喜怒哀乐之得其正者,而不安于其不得其正者之谓。此当为大学言诚意正心之本义。此心此意之能自正自诚,颇有似于荀子言心之能自禁自使,自行自止,恒出令而无所受令,以自作主宰之义。其异则在荀子只知心之能自求“可道”、“知道”、“行道”,而不言心之涵明德而涵善。而大学之言心之能自求正,意之能自求诚,则此本身为明德之自明,而自求止于至善之事。是显为依孟子性善之旨。而大学之言明,上承孟子而进于孟子者,则在吾人前论孟子时所言孟子之言明善思诚、诚身,皆重在正面之工夫,而忽反面之毋自欺去不诚之工夫。孟子言人之自正其心之工夫,唯重在正面之操存此本心而勿失。而大学之诚意正心之工夫,则重在正反二面之双管齐下,而尤重在毋自欺以去意之不诚,使好善如好好色,恶恶如恶恶臭,毋“有所”以去此心之不得其正者。故在大学言诚意正心,乃直下肯定意之有不诚者,及心之有不正者。此为人由真正反省自觉,而实见得之内心之病痛。儒家夙重改过内省之义,自当求去此内心之病痛。然先秦诸子详言内心之病痛者,则始于庄子。人之厚貌深情,不精不诚之病,喜怒哀乐虑叹变 等之扰乱人心之病,皆由庄子乃畅言之。然庄子于心为天君,能自令自主之义,尚不如荀子之明白言之。于心之能自诚其不诚,自正其不正之义,更未能识。故其言人内心病痛等处,虽言之深切,而继之者或为一无可奈何之叹惋,乃归于求畸于人而侔于天。而大学则不仅知心之能自诚其不诚,自正其不正,且言心之喜怒哀乐,所以不得其正,亦只在其“有所好乐”“有所忿懥”、“有所忧患”之“有所”。去其“有所”之处,则喜怒哀乐,亦即未尝不可见性情之正。是见庄子之不免言无情忘情,正由其所谓常心或灵台之心,能上同于天,而尚未能为自正自主之性情心。而大学所言之能自正自主之心,无待于无情,正见其为申孟子所言之性情心之义者也。

至于中庸之言圣贤之修养工夫,则尤密于大学。中庸虽只言性,未用心一字,然亦非无心上之修养工夫。大学之道,要在合内圣外王之道为一。而中庸之言修养工夫,则要在贯天道人道而为一。中庸之中心观念在诚,其以诚为天之道,非如孟子之偶一言及,乃直言天之道亦只是一诚。此即使孟荀所偏自人工夫上言之诚,正式成为一本体上言之诚。思诚诚身,孟子言之。人之不诚而求诚,心之自出令而自禁自使之义,荀子思想中有之。去其自欺之不诚而诚,求存于中者与形于外者之合一,大学言之。中庸之要义,则如顺此再进一步,由人心之能自求诚自令自命之处,见我之性;并由我之自命,见天之以命我,而祝我之性,亦为天之所命。人之性为天之所以与我者,本为孟子之义。然孟子书中之所谓天命,尤可只以指一在外或在上之天之命,抑尚不免古代宗教思想之遗。在古代宗教思想中,主天叙有典,天秩有礼,以人之道德标准,及各种动作威仪之则,为天之所命。而孟子之学之时代意义,则要在于一般所谓缘于天命而为人之典常之仁义礼智,实见其本于人之恻隐、羞恶、辞让、是非之心,而为此心之性。故曰“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉。君子不谓命也。”而人生之功夫则在由尽心知性,存心养性,以直契此世所共信之天命所存,以知天而事天。而人行此人性所存亦天命所存之仁义礼智,即须顺受由此而遭遇之一切。于是一切莫之为而为莫之致而致之得失祸福寿夭,遂同可谓为天所命我者,而为人所当修身以俟,方为真正之立命。而后之墨子,则言天有志能施赏罚,然又不欲规定人力之所限极,故尊天而非命。庄子则尚自然之性命之情而任之,以天为自然之化。天之自然之化之所行,亦即命之行。天与命不二,而人亦当随所遇而安之若素,而尚安命。安命即任天,而与天游也。荀子亦以天为自然之化,谓“节遇谓之命”,命乃纯为人在环境中之遭遇。而因其重人道,遂主“制天命而用之”。则天命与人成相对,而凡属于天之自然物与人性,皆为人所治之对象。此后使天与命若全成为一外在于人心,在人心所治之下者。是见先秦之思想愈进,而距原始之人上承天命受天命之宗教性思想愈远。(详论先秦诸子之言命,见另篇先秦思想中之天命观)然中庸之标出天命之谓性一语,直接溯人性之原于天命,人性乃上承天命而来,此正是墨庄荀以来天与命之分离,及天命之自然化之思想潮流之一扭转;而上契刘康公所谓“民受天地之中所谓命”之义,以承孟子于人性即见天所命之教者。而中庸之直下点醒天命之谓性,正为补足孟子言所未及。其与孟子之不同,则孟子思想之时代意义,在收摄墨子与传统宗教之见中,所谓原于天命天志之典常,而指归其本于人性;而中庸思想之时代意义则在:再溯此人性之原于天命,以见人性之宇宙之意义与形而上之意义,乃谓“思知人不可不知天”。而其所以能进至由人性原于天命,更由知天以知人者,则当在其由人心之能继续的自命自令,而自求明善诚身处,透视出人心自有一超越而在上之根源,即无声无臭之上天之载之根源,足以成其道德生活中求自诚之事相续而无息者。于是人心之自命自令,皆天之所以命我令我;此自命自令中所显之性,皆显为天所命之性,人之性德之诚,皆见天德之诚,人之求自诚以尽其人道之事,亦皆为天道之诚之相续于人之事。而自思想史之发展观之,则此中庸之思想,正宜谓为本孟子之性善之旨,合荀子所谓心之能自令自命之义,以成“自成”、“自道”之诚,而又化孟荀以来之工夫义之诚,为兼通性德与天德人道与天道之本体之诚所生之思想。其以诚为天道天德,以达此天道天德之诚,为人至诚者所能至,谓 “唯天下之至诚唯能化”,正所以代庄子之只以自然之化言天道天德,只重“应化”、“游于变化”之思想者也。而中庸之言天道天德之诚之形而上学,必由儒家孟子之传之心性之学中求诚之工夫,向上透入,以求了解,亦由此可见。故论中庸而先置定天之诚或天道天德于外,而谓其赋于人以成人之性,则尤是第二义以下之外在之论法。尚不足以显中庸思想之骨髓所在,而明中庸思想与先秦他家思想之异同关键者也。

以中庸之言天道天德之诚,天命之谓性,本是由人心之能自诚而见。故此人之自诚之工夫,亦即自始为在人自己之内心深处,自承天德天命,以自命自令,而自率其性,自修其道之工夫。中庸言诚之工夫,一面是直道而行的顺天德性德之诚,以自然明善而成己成物之工夫,其极为不思而中,不勉而得,从容中道之圣,为“自诚明,谓之性”,言直率此性,便是道也。一面为致曲的,于善与不善或恶之间中庸与反中庸之过不及之间,择善择中庸,隐恶扬善,固执善,惟恐陷于过不及或小人之无忌惮之戒慎工夫。此即吾人之由明以求自诚之事,为“自明诚谓之教”,修此道以为教也。此见中庸之言诚之工夫及人之能自诚之性德,乃一方言其为能直道行,亦一方言其为能兼明正反二面之善与不善,以反反面之恶与不善,而曲成此正面之善者。中庸与大学,同重此去反面之不善之修养工夫,正由其对于人之道德生活之严肃,反面的人心之不善不诚之病等,特有所认识。庄子言人心,特重人心中当解去释去刳去洒去之一面。荀子言人心,亦有不中理不合道之一面。由此而庄荀皆重虚心静心或清心之工夫。而重改过,亦夙为儒家之通义。然中庸之特言戒慎恐惧之慎独工夫,则尤有一深旨。此乃直契曾子所谓“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”之义。此义乃谓人在自以为无过,或无荀子所谓不中理之心时,人仍不当无忌惮,知人仍可于一念之间陷于过恶。因而人不仅在自觉有过时,当有一改过之工夫,而即在人自以为无过时,亦当有一恐惧戒慎其自陷于过之工夫。而人亦惟恃此工夫,可澈入个人内心深处之病痛,而自防其工夫之间断,自求其工夫之不息,冀达至“至诚无息”、“纯亦不已”而“天德圣德不二”之圣境。吾人如观庄子所言之人心中之成心机心之深,人之喜怒好恶之危,荀子所言人心蔽塞之祸之大,人心之贰而难一,与人情之不美;便更易知中庸“君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微。是以君子慎其独也”之言,其切挚之义所存。所谓不睹不闻隐微之地,可指外面不可见而为人内心所独知之念虑,亦可指自己所不自觉而藏于内心之深处之过恶,亦可指人之时时不免陷于过恶之可能或过恶之机。如朱子注所谓“幽暗之中,细微之事,迹虽未形,而几则已动。”由是而知人才一放肆,无所忌惮,即可陷于过恶与邪僻,而使此心成大不诚之心。故此中必须有一戒慎恐惧之工夫,用于此不睹不闻之隐微之地,知“莫见乎隐,莫显乎微。”求如朱子所谓“所以遏人欲于将萌,而不使其滋长于隐微之中”,求如中庸所谓“内省不疚,无恶于志”。此为“人之所不见”之工夫,方为“君子之所不可及”,亦内心修养之“诚之”工夫最宥密处。是谓慎独。“独”之为一名词,盖首由庄子提出。大宗师篇言“见独而后能无古今,无古今而后能入于不死不生”。此所见之独,即庄子所谓常心灵台之自体。然庄子于此常心灵台或独,未言其为善。荀子则进而言,“不诚则不独,不独则不形”。其所谓独,当即为本知道合道行道之心以化性,而专诚笃实的用工夫,所成之个人心志或个人人格。大学中庸言慎独之异于庄荀言独者,一在大学中庸之慎独,皆只所以求自慊足以“无恶于志”,而非于本有明德性德之外,另有所见,另有所成。一在荀子之独,唯是个人之所见或只以指个人之人格。而大学之慎独工夫,则涵独居时如为“十目所视、十手所指”之义,而如对越人前,如见君子。中庸慎独工夫,上承天命之性,而可上达天德,则有如对越上帝上天。斯大学中庸之个人慎独,即涵具一对于超我个人之他人君子或上天上帝之无忤无愧于其内。中庸以戒慎恐惧之义言慎独,尤密于大学以自慊言慎独者,则在中庸之戒慎恐惧,乃一既知道行道合道之德性心(即中庸之性德)恒自惧其或将陷于非道之情。故戒慎恐惧,乃一能合于道之德性心之求自保自持。唯由此心之能自保自持,方见此心之自身之为一真正之独。此义亦荀子所未有,更庄子所未有。庄子谓“灵台者有持,而不知其所持,而不可持者也。”此所言者,乃人之虚灵明觉心,非人之德性心也。人之德性心之求合于道,即必同时自惧其陷于非道,则此中即有一自然之自保自持。德性心之能自持其德性心之一义,唯在中庸之慎独之教中明见之。因此德性心恒能自持,亦不肯一息停止其自持,停止其戒惧者。故人在接物应事时,固随时有工夫当用,即在独居僻处,外无所事时,仍有一不息之工夫在。是谓“道也者,不可须臾离也。可离非道也。”而此道者,亦即德性心或性德之自保自持而自戒慎恐惧,以自求合道,而不肯一息陷于非道之道也。亦即其此心之自保自持其始终常合道之道也。故曰“诚者自成也,而道自道也。诚者物之终始。”诚之自成者,自成其诚,德性之诚之自保自持而更无不诚,自成为至诚无息之诚也。道之自道者,自道其道,率性之道之自保自持,而更无非道,以成悠久无疆之道也。中庸此处之言德性心之诚,与道之自成自道,即入于作圣之工夫之最鞭辟入里处。而易传之言知几,言“有不善未尝不知,知之未尝复行也”,其要归亦同不外欲人于此心之失道与复道之关键处用心。后世惟诸宋明理学家,能上承此义而发挥之。两汉魏晋及清以来儒者,盖皆望此道如未之见者。然中庸之此义,正为先秦孟墨庄荀言心性之学之结穴处。此乃一方发挥孟子一路心性之学至极精微之境,一方亦即足消融他家对心性之善之疑难者。由中庸所言之德性心或性德,能自保自持,以自成自道,故可为儒家内圣之学,奠立不拔之基。由此性德之充于内而形于外,故可以行天下之达道,成天下之达德,以施教为政,由尽己之性,以尽人之性、物之性,赞天地之化育。斯人之性德,乃实通于上天之载无声无臭之天而无二。然吾人若不自孟墨庄荀之言心之义,次第看来,则尚较不易知其“致广大而尽精微,极高明而道中庸”之义所存,故试一附论之于此。

一九五五年十二月二十九日

新亚学报一卷二期