易传之即继言善、即成言性,与本德行以有神明之知

春秋时代,性命二名,初为异义。左传言性者,后儒固或以命释之,如昭公八年“莫保其性”,杜注,性、命也。此乃以后代之义释古代之言。今按,在孟荀与庄子内篇,皆未见性命合为一名。庄子外篇则屡言性命之情。大戴礼“分于道谓之命,形于一谓之性。”乐记“性命不同”,易传“各正性命”,“穷理尽性以至于命”,“顺性命之理”;皆与中庸言“天命之谓性”,同为一时代之思想。凡此连命于性或即命言性之论,与今所谓即所对之一物之性质性相,而谓之性者,其义迥然不同,最为显而易见。因所对一物之性质与性相,如此者即如此,无所谓命或不命也。此性命之合为一名,在儒家方面,盖导原于孟子。孟子于“命也有性焉”而谓之性,乃大不同于其前之以性命为二之言者。在孟子之前,大约于由己出者乃谓之性,于由外之人或天所要求命令于我者,即谓之命。孟子之于“命也有性焉”而谓之性,乃由其视外之所命于我者,即我自己之命于我者,因而见我亦有能立此命之性在,命在性中,而命亦性。此性命之合为一名,在道家方面,则始于庄子外篇之由安命致命而适性顺性,以合为任性命之情之言。此皆吾于原命篇所已论。缘是而性命之合言,乃为晚周儒道之所同趣。至于中庸之自尽其性,而自诚自成之教,所以亦连于天命之谓性之义者,则其旨初不大殊于孟子。故吾于原心篇谓其原于:人在其尽性之事中,即见有一道德生活上之自命。此自命,若自一超越于现实之人生已有之一切事之原泉流出,故谓之原于天命。实则此天命,即见于人之道德生活之自命之中,亦即见于人之自尽其性而求自诚自成之中,故曰天命之谓性也。至中庸之连天命以论性之思想之特色,亦即在视此性为一人之自求其德行之纯一不已,而必自成其德之性,是即一必归于“成”之性,亦必归于“正”之性,而通于易传之旨。此性,亦即彻始彻终,以底于成与正,而藏自命于内之性命。故人之尽性,即能完成天之所命,以至于命也。是又见易传之言成之者性,言各正性命,尽性至命,正为与中庸为相类之思想形态也。

按易传有“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,“成性存存,道义之门”之语;又言“乾道变化,各正性命,乾知大始,坤作成物”,及乾坤之鼓万物之盛德大业等。其思想似纯为以一形上学为先,以由天道而人性之系统。此与孟子尽心知性以知天,存心养性以事天之言,乃直下在心性上取证者固不同;与中庸由圣人之至诚无息,方见其德其道之同于化育万物之天德天道者,亦似有异。易传之阴阳、乾坤并举,尤与中庸之举一诚为一贯天人之道者不同。易传之文,尤似皆为结论,而未尝言其何以得此结论。阴阳乾坤等名所实指者为何?何以先道而后善而后性?更难得其实解。此则仍须有入路以通之。此入路,吾意是仍须先在吾人之道德生活之历程上,及吾人如何本此心之神明,以观客观宇宙之变化上,有所取证。

所谓自道德生活之历程上取证者,即道德生活之求自诚而自成,即求其纯一无间,而相续不已,此即为善善相继之历程。善有间杂而无继之者,中庸谓之不诚无物,即言善无继之者,同于无善也。易传盖即更顺此义,而言必有继而后有善,故曰继之者善也。实有善而后善成,而后性尽,此成亦即由于性之尽,即由于人之有能自成之性,故曰成之者性也。此中是先有继之善,而后见其性之成,故先言继善,而后言成性;非必谓继中只有善而无性,性中只有成而无善,善与性分有先后之谓也。人在道德上继善成性之关系,有所取证,然后可以此言说客观之宇宙中二者之关系也。

至于上文一阴一阳之谓道一语之在先,亦不涵有此“道”与“继”有先后之意。 [1] 盖继之者善,即继道为善。道继而善继。善之相继即以“能继之善”之生,完成“所继之善”,以使之实“成”其为善者。此“善之相继而生而成”中之“生”,则谓之阳,其中之“成”,则谓之阴。一生一成之相续无间,即一阴一阳之不已之道。是此一阴一阳不已之道,即此善之相继所以可能之形上根据,或此“继”之所以然。此道亦非与“继”及“成”,为截然不同之上下三层之谓。至于此三语之所以依如此顺序而说者,则因必有此一阴一阳之一生一成,乃有善之相继;有此善之相继,乃见性之必求“生之归于成”;缘是方见此“性”之贯彻于此相继之历程中,以为其“生之归于成”之根据。性即道。横观一生一成之相继曰道,纵观此一生之必归于此一成曰性;公言之曰道,私言之曰性也。

至于上所谓本吾心之神明,以观客观宇宙之变化,而求有所取证云云者,则首姑可自万物之生必求相续生,以食色求其生之相续上看。万物之生,非只求其现实上之一刹那之生。即此一刹那之生,亦向于后一刹那之生,而求有后一刹那之生以继之,然后成其为生。遽尔无继,则生同不生。故生必求继,唯继可以成生,而有所谓生,生求有继之之生而生,是谓阳,生得其继,而自成其为生,即为阴。此即为一始向于终,终还备始,而原始要终之历程。是即一切生命之所以为生命,亦一切有生之存在之所以为存在。然学者于此,必既本神以知来,又本知以藏往;乃能真原始要终,识得一切当今者皆向于方来,而使来者继之以成,一切方来者,皆所以酬既往,而使往者底于成。知此往来之不穷而相通,又纯赖此心知之明,能通乎神;而此心知之明之能通乎神,则又赖人之有彻始彻终之德行。故又唯有此德行者,乃能知始知终,而原始要终,以观万物之当今者,无不向于方来,而方来者皆所以酬既往;然后能贯通此当今、方来、与既往,于一天地万物之变易之流中,以见其密密相继而相涵,而于易见不易;亦于一阴一阳之相继,而相保合,见一太和、一太极、与乾坤之道。故曰“神而明之,存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行”。若人无德行,神不足以知来,知不足以藏往,其心知之明不通乎神;则往者已过,即谓之无,来者未生,亦谓之无;唯于当今之所见所思,则坚执而不舍,视以为常,则必不足言于易见不易。或者遂由往者之可无,以推今者亦必往,而谓当今者,乃乍有还无;遂谓世界空虚,而成断见。又或念方来者,皆为可由无入有,故永寄望于方来,而劳神于梦想。再或知方来者之不可必,现在之乍有还无,唯已往者之藏于知者,则历历如在,乃唯以忆往为事,依恋往昔而不能自拔。又或于当今、已往、及方来之相续,皆截断而观之,视如在一平面上之过去、现在、未来,而以所谓变易之流,即刹那刹那片断事物之生灭之相续。此盖皆未尝能有契于易教,不能兼本藏往之知与知来之神,而通观往来之相生相涵之故。夫然而人心知之所及,乃或执常、或执断、或只瞻来、或只顾往、或平观三世之相续,皆使三世互相隔历,而不相为用。是其知,皆割截变易之流,以成偏执之不易,不足以言神明之知,于易见不易也。然无默成之德行,存乎其人,安土敦仁而能爱,知周乎万物,而以道济天下;则人无知以藏往,而不知今依于故,乃不免于忘故,而不能见天地之富有,乃易而不易;人无神以知来,而不能见方来者之超越乎往者之上,而继今以起,则不免于顾往,不能见天地之亦趋于日新,以不易而易。故“苟非其人,道不虚行”圣人必“神明其德”也。

二 运神明以知乾坤之道,与即道言性

至于吾人真能本吾心之神明,以观客观宇宙之变化时,以论易传所言之乾坤与天地阴阳之名义之异,及其与吾人之性命之关系,则吾人当说:所谓天地者,即指吾人所见一切形象之所托或总体。故曰在天成象,在地成形。所谓阴阳者,初当指此一切形象之往来相继之状态,而非必为一阴阳之气。阴字,原为侌从云,初为云蔽日之意。故凡有形象之事物,其显以归于隐,自今而归于已往,皆为阴。阳字,原为昜从日,涵日出之意,故凡有形象之事物,其由隐而显,方来者之至今,皆为阳。一阴一阳,即吾人所见之一切有形象之事物,不断隐显往来不穷之别名;乾坤则指天地阴阳之德或道,亦即使一切有形象之事物,得生而显,成而隐,生而来,成而往之天地之德性,或阴阳之道也。

此乾坤之概念所以难把握,在其不同于天地为形象之所托或总体,亦不同于阴阳所以指此有形象之物之隐显往来之状态,是皆可见可观者也。乾坤则指此一切有形象之物所以有生有成,有显有隐,有来有往之天地阴阳之道之德。此乃纯超乎形象者,故其义难知。今欲知之,亦唯赖人有一能超形象以知德知道之神明耳。

人之神明,何以能超形象而于天地万物之变化中,知此乾坤之德之道?此正不外由吾人之神明,能兼藏往与知来之故。此藏往,初固可只为一藏所知之往之形象,此知来,亦可是预想一未来之形象。往者之形象与继之而来者之形象,固初可为二并在之形象。然人之神明,能通观此往者与来者,则来者已来,而往者无形象,来者未来,则来者亦无形象;往者未往,则来者无形象,往者已往,则往者亦无形象。人能通观此往者与来者,即见往者来者,皆运于有形无形之间,而由无形以之有形,又由有形以之无形;遂可见一切形象,实乃行于一无形象之道上,或形而上之道上,以一屈而一伸。此无形之道,又不可只说为虚理之道,而为一能使形“生而显,成而隐”之有实作用之乾坤之道也。

何以说此中之道,为一无形而有实作用之乾坤之道?此亦待于吾人之运神明之知,以通观此中之有形与无形之关系,以知此有形者之性,然后能知道。由此通观而所知得之性,乃一有形者在其正由有形,以归往于无形时,即同时以引生继起者之来为其性者;而此继起者之来,即所以成就实现此往者之引生来者之性者。是见往者虽往,其性则未尝往,而正由来者之来,以实现。此性亦可说为使此来者得成其为继往之来者者。故此往者虽由有形而无形,而疑若不存;然往者之性,则直贯于来者之生之中。来者生而存,则往者之性亦未尝不存。此往者之自往,以引生来者,为往者之“性”,亦即为往者之自行入往,以引生来者之“道”。此性乃不以往者之往而不存,而是直贯于来者之生之中,由来者之存,以见其存者;则此道亦然。此性为实存而有作用之性,此道即亦当为实存而有作用之道也。至于当来者之再化为往者时,则此性此道,又见于更继起之来者之生之中。于是此继起之来者之必有,则正由往者之引生来者之性之道所保证。由此而宇宙之存在事物,乃永无断绝之虞;而此性此道,亦永有所以自见;亦永为一实存之性、实存之道,而必能引生继起之存在,亦必有其所引生之继起者之存在者也。

至此道之可分为乾坤二者说之者,则亦可由此道之为往者引生来者之道,加以一引绎便得。盖谓此道为往者引生来者之道,即谓其为一面顺往者之往,一面迎来者之来之道。迎来者之来,以实现往者之引生来者之性,即所以完成此往者,而使之善终。顺往者之往,以使来者得有以继往,即所以使来者生起,而使之善始。迎来而顺往,使往者善终,为道之坤一面,即坤道;顺往以迎来,使来者善始,为道之阳一面,曰乾道。乾与坤相保合以成太和,合一而名太极。依乾道,而来者不息于始、于生,曰:“生生之谓易”,见天地之日新,曰至健。依坤道,而往者亦相继以终以成,即相继以得成其性,而得存其所当存,曰:“成性存存”,见天地之富有,曰至顺。此日新与富有,皆在乾与坤相保合所成之太和之中,以相依并进,以见天地之盛德大业者。乾善始,当始之际,故者变易,而已知向于新生;然新者未生而方始。故曰:乾知大始,乾以易知,易则易知。坤善终,物成而后有终,即坤尽其能,于此物之作成之一节中,以别为一简;简静自正而变易相从。故曰:坤作成物,坤以简能,简则易从。

乾之德为生、而生为“善之长”,为仁;生盛以有生之交会,为“嘉会以合礼”;生物而使物进于成,是为“利物”之义;及其实成,则贞固而事干,物成而各正其性命。此生物而又使之进于成之“义”,与物实成之“贞固”,本皆为坤德;然亦为乾之德所引起,故亦可谓之为乾德。乾既可统坤,而坤亦承乾,故乾元即坤元。乾之为阳道,坤之为阴道,仍不碍其合为一太极之道。故以乾坤对言,则乾动而坤静;依乾坤之相涵言,则乾有静而坤亦有其动。乾之动即显于坤之顺,故乾至健而动也顺;坤之动即显于乾之刚,故坤至柔而动也刚。又乾之动,乃其邻于坤之贞固之专,以直进,故乾“其静也专,其动也直”;坤之动,乃舍静翕以从乾,而自辟,故坤“其静也翕,其动也辟”。此皆可寻其文,而自细心引绎以得者也。然尤须善学者之神而明之,先通观此天地间,往者来者之相顺相迎,以生以成之事,随处加以体玩,有所契会;而后方能实见此易之乾坤之道之大,实湖弥沦天地之间,无乎不在也。

至于论此客观宇宙中之乾坤之道,与吾人之性命之关系,则此当有二种论法。一种论法是谓吾人之所以见宇宙有此乾坤之道,乃依吾人心之神明之知。人能有神明之知,乃出于吾人之心之性,亦出于吾人之性命;则此客观宇宙中之乾坤之道,皆宇宙对吾人之性命之所呈,而内在于吾人之性命者。人之穷彼客观宇宙之理,亦即所以自尽性,而自至命。故曰:“穷理尽性以至于命”。另一论法,则为将吾人之性命,亦客观化为:与万物之性命同存在于客观宇宙中之性命,亦同为依于乾坤之道之所生之变化,以得自生而自成,以正其自己之一性命者。易乾文言曰:乾道变化,各正性命。则吾人之性命,亦由乾道之变化,而后得自生自成而自正者也。至于此后一论法之所以亦可说者,则以上一论之所谓吾人神明之知,其知之藏往,即原为坤道表现于吾人之心性之一实例,其神之知来,即乾道表现于吾人之心性之一实例之故。吾之心性中有此乾坤之道存焉,亦如天地万物生成往来之事中,无不有乾坤之道存焉。吾人固不能私此乾坤之道,为吾人之心性、吾人之性命所独有也。然吾人如必欲本前一种论法以为论,亦可更说:吾之所以能将自己性命亦加以客观化,为万物之性命之一,此仍本于吾之心之知之能藏往于密,故亦能将自己涵天盖地之神明之知,亦卷而藏之于密,乃得自视为万物之一;亦惟以吾心之神能知来,以更放之湖弥六合,乃能知外于吾所已知之世界之物之外,更有客观天地万物之无穷。则吾人之能谓此客观宇宙万物中,有我之性命为其一,亦依于我之性命中,原有此心之神明或神知能自卷以退藏于密,自放以弥六合之故。然依后一种论法,则此能卷即坤道,即心之阴,能放即乾道,即心之阳;则又可说此客观的乾坤阴阳之道,仍为本。是则见此二种论法之互为根据,亦互为其本。由人以知天,与由天以知人,皆可同归于天人合德之旨,以见外穷宇宙之理,与内尽自己之性,皆可以正性命而尽性至命。易传之为书,欧阳修易童子问,谓其非一人之著,其中所论,亦间有不一致者。然大体言之,亦有一贯之旨。其精义所存,如上所述者,要皆可以上文之二论法,加以解释,而畅通无阻,即见易传之论性命与乾坤之道,在根底上,仍为一视天人内外之关系为相生而相涵之圆教,而与中庸同为一具大智慧之书也。

礼记之尚情,与其即礼乐之原之人情以言性之论

礼记一书,汉志谓七十子后学之所作。其书除少篇纪制度者外,上记孔子及孔门弟子之言,亦涵具若干孟荀与后儒之旨;本由辑集成书,似更无一贯之思想系统。然大皆不外解释礼乐之意,更连于人之德行以为论者。按儒家之言礼乐,自孔子起,已不以玉帛钟鼓为礼乐,而以仁为礼乐之本。孟子更自人之不忍其亲之委之沟壑,以言葬礼之源;又以人之乐而不可已,以言乐之源。孟子之以人心之性情为礼乐之本,即所以答墨子一派以礼乐为无用之疑。后之荀子,虽别心于性情,亦承此意而言礼乐之源于人情者。如其礼论篇言三年丧之源曰:“称情而立文,所以为至痛极也。”又言人之孝思之源曰:“凡生乎天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹,越月逾时,则必反沿;过故乡,则必徘徊焉、鸣号焉、踯躅焉、踟蹰焉,然后能去之也。……故有血气之属,莫知于人。故人之于其亲也,至死无穷。”此其言人生而具有此对亲之“志意思慕之情”,皆极恳挚,而与孟子所言者无别。礼记三年问之文,全同于荀子,盖即袭用荀子之言。荀子礼论篇言:礼之至备,情文俱尽;其乐论篇又言:乐为先王之所以饰喜,如军旅钅夫钺为先王之所以饰怒。是荀子于礼乐军旅之事,同溯其源于人情之喜怒哀乐。然荀子于性恶篇,又言人之性情,离礼乐文理,必趋向于恶。其礼论篇虽不言性恶,仍言“无性则伪之无所加,无伪则性不能自美”。此即谓只有情之本始材朴,不足以成礼义文理,此礼义文理为自外加于性之上者。荀子礼论篇,更随处申论必有礼义文理,方足以养人情性之义。故又曰“一之于礼义,则两得之矣;一之于情性,则两丧之矣。”有礼义养情性,以成其两得;只有情性,则与礼义两丧。是即仍不失其贵礼义文理,而次情性之立场者也。

荀子贵礼乐之文而次性情,乃至言情性为恶。庄子则言天乐与天地之大美,轻人间之礼乐,而重复性命之情。庄子虽为多情之人,而其复性命之情之言,则要在使人不外驰其情性;故不重此情性之表现为一般喜怒哀乐者,乃有无情、忘情、去情之言。后之汉儒尊性而贱情,乃有性善情恶之说。魏晋时代之何晏,亦有圣人无情之论。王弼虽不谓圣人无情,然其意盖谓圣人乃能复性而性其情者,故有情同无情云。佛学传入,其用情识与妄情之名,亦恒涵劣义。李翱复性书,亦以情为不善之原,故亦有性其情之言。宋明诸儒,虽罕直以情为不善之源,然善之源,亦在心与性理而不在情。此皆遥承庄荀轻情之论而来。直至明末王船山,乃大发性情并尊之义。清儒意在矫宋儒言性理之偏者,亦不轻情。今按先秦儒学之传中,孔孟之教原是性情之教,中庸易传诸书,承孟学之传,皆兼尊人之情性。如中庸言喜怒哀乐之发而中节谓之和,明是即情以见性德之语。易大象传亦喜言见天地万物之情,如曰“观其所恒,而天地万物之情见矣。”“观其所感,而天地万物之情可见矣”等。易文言传谓利贞者,性情也,亦性情并重之语。又谓“六爻发挥,旁通情也”更特举情为说。系传言“圣人之情见乎辞”、“以通神明之德,以类万物之情”。则易传为书,于情之重视,盖犹有甚于性者。中庸原在礼记中,礼记中其他之文,亦与中庸易传之时代相先后。今就此礼记一书,除其述制度者不论,其言义理之文,亦对性情皆无贬辞,其善言情并甚于言性。其言人情为礼乐之原,则旨多通孟子,而大有进于荀子者在。

此礼记中若干篇,言人情为礼乐之源,其进于荀子者,即在荀子之思想中,礼乐虽亦原自人情,然此人情只为一原始之朴质。圣王所制礼乐之节文,则为对此朴质外加之形式,对此人情与以文饰,而亦养之,以维系其存在者。此固非无其所见。然荀子未尝及于人性情之表现,亦可自有其自然之节奏、段落、方式,以成此礼乐之节文之处。礼记若干篇,其论礼乐之原于人情,则正多本此后义而说。今先就礼而论,礼记问丧一篇,于人之何以有种种丧礼之仪节,如三日而殓、孝子何以有杖等,一一溯之于人情之自然,更总而断之曰:“此孝子之志也,人情之实也,礼义之经也,非从天降也,非从地出也,人情而已矣。”此外如礼记祭义之论春褅之祭所以有乐,秋尝之祭所以无乐之故曰:“春褅秋尝,霜露既降,君子履之,必有凄怆之心,非其寒之谓也;春,雨露既濡,君子履之,必有怵惕之心,如将见之。”故春褅有乐而秋尝无乐云云。祭义之言斋之三日等,亦纯自孝子之情之不容已者上说。凡此等等,皆是直就人之哀乐之情,原自将表现为种种祭祀之礼仪,以为其内在之形式,而无俟于圣王预为之定,成一外加于人性之文饰以言礼之源之说也。其次就乐而言,荀子依其礼乐为圣王所制定之旨,尝谓“先王之制雅颂之声”,乃意在为免于人之“乐”之“形”之不“合道”,使其“曲直、繁省、廉肉、节奏、足以感动人之善心。”然礼记乐记论乐之源,则首直谓“凡音之起,由人心生也,人心之动,物使之然也,感于物而动,故形于声。声相应,故生变,变成方,谓之音。比音而乐之,及干戚羽旄谓之乐……故治世之音安以乐……乱世之音怨以怒……亡国之音哀以思。”此直谓由人心之表现,即有声之相应,变之成方,以有其节奏;人之自然的情感,即自然表现为音乐中之情感。即大不同于荀子之只言音乐与其节奏等,纯由圣王自外定者,以感动人心者矣。此礼记诸篇之谓礼乐之节文,初原自人情,则又正为与孟子言乐之有“手舞足蹈”之节奏,原于人之“乐生”之“不可已”,而为其自然表现之旨相通者也。

由礼记之论礼乐之仪文之本,原即在人情之自然之表现,故礼记论礼乐之源,恒溯及于人文始创之时,此亦与孟子之溯葬礼于上世之旨同。礼记礼运篇论礼之源曰:“夫礼之初,始诸饮食,其燔黍埤豚,汙尊而杯饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神。及其死也,升屋而号,告曰皋某复;然后饭腥而苴孰,故天望而地藏也。体魄则降,知气在上,故死者北首,生者南乡,皆从其初。”下文又言其他养生送死之事,鬼神上帝之礼,“皆从其朔”。朔亦初也。是见礼记之论礼乐之原,皆直在人文之始创处立根,以见此礼乐之文之始创,乃纯出于人情之自然。是皆所以见此礼记诸文,不同于荀子只自后王之制礼作乐处,言礼乐之源,只知礼乐之为圣王所制以变化人情者,而不知礼乐之本于人原始之自然之情者矣。

然礼记言礼乐,其最重要之乐记礼运二篇,虽皆溯礼乐之源,于人情与人文之始创,然又未尝不亦重君子圣人之成就此礼乐教化之德之功,与礼乐之管乎人情,为人情之防之义。故乐记一方以人情必表现为乐,一方亦以唯君子为能知乐,圣人方能作礼乐。礼运溯礼之原于人情,而又以唯圣人能知人之喜怒哀乐爱恶欲之人情,而“礼义以为纪,人情以为田”,故曰“人情者,圣王之田也”。盖礼记之为书,乃兼具孟荀之旨。礼运言民有血气心知之性。血气之性,即荀子所谓生之所以然之性。心知之知,则绝非只为理智之知。荀子礼论及礼记三年问言“有知之属莫不爱其类”,则心知之知即涵人心之爱,此正同孟子之说。然荀子礼论不以此心知为性,而礼运则直谓此心知连于血气,而皆名之曰性,即摄孟荀所成之论也。唯孟荀皆以性摄情,重养性或化性,而礼记礼运,虽提及此民有血气心知之性,然下文继曰“无喜怒哀乐之常”,乃归重在如何治此人情。乐记言“人生而静,天之性也,感于物而动,性之欲也”。此段语,于人性言静,亦未明言性善,昔陆象山谓其原自道家。然静则亦无不善,即未尝不可通于孟子。至下文以性之欲之流,可归至人化物,灭天理而穷人欲,则又意涵性之欲可归于恶之说,而近于荀子。然乐记全文,仍不重在如何复此人生而静之天性,而重在以礼乐节其好恶之情。孟荀重养性化性,重在言学者之如何成德,立义皆甚深挚。礼记言礼乐,则要在直以“礼乐管乎人情,”以化民成俗为要,则又自有其切实之义。此皆吾人不可不知者也。

四 礼乐、人情、德行,与天地之道

礼记虽以人情待乎有礼乐为之治、为之节,唯圣人乃真能制礼作乐,然于圣人之所以能制礼作乐,又归于圣人之能知礼乐之情。故乐记曰“故知礼乐之情者能作,识礼乐之文者能述。作者之谓圣,述者之谓明。”此所谓知礼乐之情之义,当兼涵知礼乐所彰显之人情之不容已,或人情之能合道义者之谓。是即同于谓,能知礼乐之情之圣人君子,其性情实较一般人为深且盛,或其性情皆为具德之性情者。故乐记曰:“君子反情以和其志,广乐以成其教。乐行而民向方,可以观德矣。德者,性之端也;乐者,德之华也。金石丝竹,乐之器也。诗,言其志也;歌,咏其声也;舞,动其容也。三者本于心,然后乐器随之,是故情深而文明,气盛而化神,和顺积中而英华发外……乐者,心之动也。……情见而义立,乐终而德尊。”此所谓君子反情,非与情相对反之谓,乃反回其情,而更内和其志,以成其德,得见其性之端,使乐如为德性之所开出发出之英华之谓。此亦即所以使君子之情更深,气更盛,其内在之光明与和顺,更外发为英华,其感化之功更神者也。故其情之见于乐,亦即其义之由此以立,其德之由此以尊。此乃纯为将君子之乐,视为君子之性、情、志气、德之直接表现之论。固非只以礼乐为性情之文饰,或化导性情之具之说也。乐记下文又曰:“乐,乐其所自生,礼,反其所自始;乐章德,礼报情。”乐,乐其所自生,此所自生者,即人之性情之德。礼,反其所自始者,盖当指丧祭之礼等,依人之报本复始之情而言。是见礼乐皆纯所以表现人之德性与至情者也。

礼记此种以礼乐唯所以表现人之德性与至情之义,乃本于人之性情与德,原有可合而为一以俱尊之义。此中德性之必自见于情中,尤为君子之所以能对礼乐有所述作之关键之所存。

何以德性之必见于情,为君子之所以对礼乐有所述作之关键之所存?此即因礼乐原为人情之表现。苟无德性之见于情,则无充盛之情之流行;无充盛之情之流行,即不能有此礼乐之表现,人亦可不要求有此表现也。

因此中充盛之情之有无,为礼乐述作之有无之关键,故礼记一书言礼乐,多直就礼乐所本之爱敬尊亲之情而言,而仁义之德,在礼记恒自其见于爱敬尊亲之情中者论之。礼记有表记一篇,郑玄注谓是记君子之德之见于仪表者,此语未必全当。表于外者必先见乎情,观表记之旨,盖实重在言人之德之见乎情者。表记曰“中心憯怛,爱人之仁也”,又以“憯怛之爱”、“心乎爱矣,瑕不谓矣”言仁。是即以充满憯怛之爱之情之心言仁也。表记言仁义,又或以尊亲二字释之,故曰“凯弟君子,民之父母……使民有父之尊,有母之亲。”尊亲之所至,即仁义之所至。“母,亲而不尊,父,尊而不亲;水之于民也,亲而不尊;火尊而不亲;土之于民也,亲而不尊,天尊而不亲;命之于民也,亲而不尊;鬼尊而不亲。”尊亲之情,无所不运以及于父母水火天地,而仁义之心,无所不运。尊即敬,亲即爱。乐记更以爱敬之表现,为礼乐之源,而爱敬之无所不运,即礼乐之无所不在,礼乐之道遂通乎天地鬼神之道。此义亦唯有人之爱敬之情,至深至挚,充盛洋溢,而无远弗届者,方能真实契入者也。

按乐记言仁义曰:“仁以爱之,义以正之”;言礼乐曰:“礼者、殊事合敬者也;乐者、异文合爱者也。”爱自内出,“合爱为同”,“同则相亲”;故“乐由中出”,“乐者为同”。所敬在彼,“合敬为异”,“异则相敬”;故“礼自外作”,“礼者为异”。同则为和,异则成序。内外、一异、和序,又为天地之大法;则礼乐之道,即通于天地之道。故曰“乐者,天地之和也;礼者,天地之序也”,“和故百物皆化,序故群物皆别”,“天高地下,万物散殊,而礼制行矣;流而不息,合同而化,而乐兴焉”,“天尊地卑,君臣定矣;卑高以陈,贵贱位矣;动静有常,小大殊矣;方以类聚,物以群分,则性命不同矣;在天成象,在地成形;如此,则礼者,天地之别也。地气上齐,天气下降;阴阳相摩,天地相荡;鼓之以雷霆,奋之以风雨,动之以四时,暖之以日月,而百化兴焉;如此,则乐者,天地之和也。……乐著太始,而礼居成物。著不息者,天也;著不动者,地也;一动一静者,天地之间也。”此上之言与易传语多同。易传以乾坤为天地之道,而乐记则以天地之道即礼乐之道。盖即谓此天地所表现之序别而分,即天地之大礼,其所表现之合同而化,即天地之大乐也。此就自然之天地,而视为人文之礼乐之所氵弥沦,实为一儒家之礼乐思想之一最高之发展。此视天地之道为礼乐之道,亦即视天地之道,为仁义之道。天地之合同而化,以春作夏长,即仁也;天地之序别而分,以秋敛冬藏,即义也。生长乃温厚之气,敛藏乃严凝之气。乡饮酒义篇又曰:“天地严凝之气,始于西南,而盛于西北,此天地之尊严气也,此天地之义气也。天地温厚之气,始于东北,而盛于东南,此天地之盛德气也,此天地之仁气也。”而乐记曰“仁近于乐,义近于礼”。又乐重和,故“率神而从天”;礼重别,故“居鬼而从地。”而礼乐之道即通乎鬼神之道。然此天地鬼神仁义与礼乐之道,所以能相通,唯待吾人能透过礼乐之道,以观天地鬼神仁义之道者,然后此相通之义,乃昭陈于人之前。故曰“大人举礼乐,则天地将为昭焉。”善哉此“昭焉”之言也!然人之能举礼乐,而透过礼乐之道,以观此天地、鬼神、仁义之道,则又系于人之先有本仁义而发之爱敬之情,充盛洋溢于内,而表现为礼乐;然后其爱敬之情,乃随礼乐之见于外,亦著乎在外之天地鬼神,无远弗届。人一一本礼乐之精神以观之,方能见此整个之天地,即一大礼大乐之天地,而人之仁义,亦充塞于天地之春生夏长、秋敛冬藏之中也。反之,若人之爱敬之情,未尝充盛洋溢,以求表现为此客观之礼乐,而只为一未发之仁义之性,或只见此仁义于日常之对于人之行为之中;则欲见此天地之和序,即天地之大礼大乐,仁义之自在天地间,又焉能哉。

由礼记之论礼乐,必以性情为根;故礼记之言礼乐之意,恒超乎礼乐之仪文。由此而孔子闲居有五至三无之言。其言曰:“志之所至,诗亦至焉;诗之所至,礼亦至焉;礼之所至,乐亦至焉;乐之所至,哀亦至焉;哀乐相生,是故正明目而视之,不可得而见也;倾耳而听之,不可得而闻也。志气塞乎天地,此之谓五至……夙夜其命宥密,无声之乐也;威仪逮逮,不可选也,无体之礼也;凡民有丧,匍匐救之,无服之丧也……犹有五起……无声之乐,气志不违;无体之礼,威仪迟迟;无服之丧,内恕孔悲。无声之乐,气志既得;无体之礼,威仪迟迟;无服之丧,施及四国。无声之乐,气志既从;无体之礼,上下和同;无服之丧,以畜万邦。无声之乐,日闻四方;无体之礼,日就月将;无服之丧,纯德孔明。无声之乐,气志既起;无体之礼,施及四海;无服之丧,施于孙子。”

此中五至,谓志至而后诗至,诗至而后礼乐至。志即情志,诗以达情,有达情之诗,乃有礼乐。此即谓情志为礼乐之本之旨,故结以哀乐相生之言。此哀乐之情志,塞天地而不可得见、不可得闻,故超溢乎礼乐之仪节之外,而有无声之乐、无体之礼、无服之丧;本气志之不违、既得、既从、既起;以日就月将,纯德孔明,而施及四国四海,畜万邦,闻四海,以及于孙子之无穷。此中言人之气志之起,即人之哀乐相生之恻怛之情,相续生发、表现、升起,既充塞于礼乐之中,又洋溢于礼乐之外。此正与乐记之言礼乐之道之通乎天地鬼神之道者,互相呼应,同见礼记一书中重情志之旨者也。

按檀弓记孔子之言曰:“丧礼与其哀不足而礼有余也,不若礼不足而哀有余也;祭礼与其敬不足而礼有余也,不若礼不足而敬有余也”。重哀敬之情之溢乎礼仪之外,原是孔子之精神,亦孔子“人而不仁如礼何,人而不仁如乐何”之言所自生。故礼记之言实本自孔子之教,其言情志之相续生发表现而自起,尤为要点所在。此情志,皆为直接相应于人之仁义之善性自起之情志。此即与易传所谓“性情”之情、“旁通情”之情,为同义之情,亦与孟子所谓恻隐辞让之情为同义之情。然自汉以降,世之言情者,多以情与欲相结相连所成之情欲为情,而或忽此爱敬尊亲之性情,及此性情之连于喜怒哀乐者,实不可称之为情欲。于是后之学者,乃尊性而贱情,而或昧于儒学中原有之性情俱尊之义。礼记一书,为古代儒家所留书籍中,最能知此义之情之重要者,故今特提出而论之如此。

五 秦汉学者言性之目标,与吕览、淮南之贵生全性、即寿言性、与摄德归性

秦汉之时,学者言性之思路与先秦学者不同,在其渐趋向于为成就客观政教之目的而言性,而不同于先秦学者之多为成就人之德性生活、文化生活、精神生活而言性。此在上承先秦诸子而为杂家言之吕览、淮南,已开其机。故今先论二家之言,以为承上启下之资。

先秦言心性者,以孟庄荀三家代表不同之三型。孟子即心言性,以尽心知性、存心养性,为入圣贤之途,以成就人之道德生活,其心亦唯是一德性心。荀子以心治性化性,为入圣贤之途,亦兼成圣王之治,而其心即为一知圣王之礼义之统类之心,又可称为一历史文化心,荀子之圣王,亦即真在历史文化之统类中生活者,而性则指自然生命之欲,而待治待化者。庄子则特有见于人之外驰之心知与自然生命之欲之结合,使人失其性;故必摄此外驰之心,反之于内,以复心而复性,自见其灵台天府之虚灵明觉心,以神明应化,而自得其性命之情。此性亦非只为自然生命之欲,而为一神明所润泽之自然生命之流行。今可就庄子初重言精神或神明之运用,而称其所尚者为一特殊义的精神生活。此诸家皆各有其政治理想,然皆自说自论,以待为政之采择,或意在为王者师,初非以其言为佐治之具也。至中庸易传之书,则皆为体承孟子思想之流,而更上达于天地万物与人物之原以为论者。此与礼记他篇之论礼乐德行,盖大皆七十二子之后学,于秦汉之际,居潜龙勿用之位,上承孔孟荀之学,更尊其所闻,加引绎贯通之述作,意在守先待后以立教,亦非意在佐治于当时者。故著者之名多不见称于世。然秦汉之天下既归于一统,学者乃或归附为帝王宗室之宾客,而道术之未得帝王之尊信者,亦不能自驰说于天下。故学者唯有自言其道术,为王治之不可少。其意固仍在为王者师,而实际上则其言多成佐治之具。马上得天下者,固不能马上治之,则学者之言,固有可用也。由此而成之哲学性之著述,则首有吕不韦与淮南王宾客集体创作之吕览与淮南王书。至于其意明在教帝王之陆贾新语贾谊新书,及董仲舒之天人三策与春秋繁露,亦皆以成就当时之政教为目标者。汉人凡言通经致用者,以及帝王之设五经博士,集诸儒会议,以论定经术之事,其意皆不出乎是。唯西汉末扬雄,仿易著太玄,仿论语法言,“窃自比于孟子”,乃不求知于当世,唯俟后世有扬子云之知其书。王充之书,意在破其时流行之虚妄之见,而在当世为秘笈。然汉末之为论者,如仲长统桓谭徐干,则其著书之态度,皆一面自陈其志,一面亦期在其言之足以佐治。成治之事,待于知人与用人,乃有汉末之人物才性之论。故由秦至两汉之学术思想之流,其目标之所在、与学者之用思之态度,整个言之,乃与先秦大异。此一言以蔽之,即为客观之政教之成就,而客观的论述一“道术之当时之效用价值”之态度,过于“直接发抒其人生道德政治之理想与价值观念,而自立言以开来世”之态度是也。

由此一学术上用思之态度,而影响及于言人性之态度者,则为人性渐化为一所论之客观对象,而人性渐成一独立之论题。两汉儒者对人性与其他事物之关系,定义、内容、种类,皆有不同之说,下文当论之。及于汉末,而汉人之重经术治道之思想之流,乃流入重个人才性之了解欣赏之思想之流,而下开魏晋之清谈。然吾人欲溯此汉人之为成就政教之目标,而客观的论述人性之态度之源,则吕览淮南二书,实开其端。此二书为杂家,皆兼采儒家重礼乐教化之旨,而其言人性,则是承道家之传,重在以生言性,而言尊生、贵性、养生、全性。儒家固亦重生,然其第一义在重“心”。虽或即心言性如孟子,或不即心言性如荀子,然其重心则一。汉之董仲舒未尝即心言性,然亦重心之地位。后之儒者,亦无轻心者。然道家之流,则在第一义,初皆重“生”。庄子齐生死,亦言养生尽年,达生全形。大宗师之真人,不知悦生,不知恶死,亦“受其生而喜之”;唯受生而更忘生以生,故不知悦生恶死耳。老子更外身后身以求身存,明长生久视之旨。后之为道家言者,更无不重养生。庄子之言性,乃即自然之生,而润泽之以神明,以外于一般之心知;其言复心安性,即初是重生重性而轻心。此与告子之即生言性,而强制其心使勿动之教,与杨朱之贵身之教,乃属同一之形态。于吕览之书,陈澧东塾读书记尝言其中多儒家之说。然其贵生篇,举子华子全生之说,本生、重己二篇所言,不外审为篇所记,魏公子牟重生轻利之旨,与子华子贵身于天下之旨。今按庄子让王篇亦载子华子贵身于天下,及公子牟之重生轻利之言,盖吕览审为篇之所本。汉志有公子牟书,固属道家也。淮南子更明以道家言为本,其人性论初属道家一流,更可无疑。然此二书之言人性,与道家庄子之不同,则亦颇有可得而言者。

此吕览淮南之言人性,与庄子之大不同,即在庄子之言任性命之情,安性命之情,直下以一切伤性、损性、淫性之事为非;乃先意许此性之不可伤,不可损。故既有伤损之者,则任之安之,为理所宜然,亦不须另说明其理由。至于对人性之状态性质之初为如何,庄子对之亦罕有直接之陈述与论列。此即见庄子言人性,乃意其乃人所同喻,其当安当任,亦初视为不成问题者。盖人之性即人之生命,本为传统之旧谊。言人之生命不可伤损,人固皆可本其爱生之情,而视为无可疑者也。然在吕览淮南子言贵生贵身而重性,则兼是对为政者说,彼当自贵其生其性,亦当贵天下人民之生之性。天下人民之生之性,对为政者为一客观之对象,而为政者当其纵于嗜欲之时,闻此贵生贵性之教,而自反省此生此性而自贵之之时,此生此性,亦为一反省之所对。此即开以性为客观对象而论列之之说矣。

吕览淮南既始视人性为一所对而论述之,故庄子老子所说为人生理想之境界者,二书皆本之以直指为人性之所本具。老庄之人生理想,初皆寄之于道德。道为所行,德为所得。清静无为,丧我物化皆道,而人行此道之所得者即德。道在天下,为公;德为己有,属我。老子言道德不言性,庄子内篇之言德,皆指圣人真人至人之所具,亦初属理想非属现实之人性。至外杂篇乃即安性命之情以成德,而性乃多与德并言。性与德并言,即已隐涵可摄性于德,亦可摄德于性之旨,性与德,固均我有也。然庄子外杂篇尚未尝明就其言之说德者,皆转以之说性。吕览淮南则正为即老庄之言之说道德者,更明以之说性者。于是在老庄尚为属于人生理想或修养所成之道德,在吕览淮南皆成为自然之人性之本来所具者,而理想上之当然者皆化为自然中之实然矣。老子言长生久视,庄子亦尚养生尽年。此乃属于理想。吕览则径言“水之性清,土者汨之,故不得清;人之性寿,物与抇之,故不得寿。”则寿为人性矣。老庄皆尚清静无为,平淡恬愉之生活。庄子刻意篇谓“恬淡寂寞,虚无无为,此天地之平,而道德之质也……故心不忧乐,德之至也;一而不变,静之至也;无所于忤,虚之至也;不与物交,淡之至也。”管子内业亦言虚静之道,谓内静外敬,人反其性。然皆未尝明言此虚静等为人性原来如此也。淮南子则言:“古之圣人,和愉宁静,性也”(俶真训),“清静恬愉,人之性也”(人间训),又言“人性欲平”(齐俗训),再言“夫唯易且静,形物之性也”(俶真训),更言“水之性真清,而土汨之;人性安静,而嗜欲乱之”(俶真训)。按庄子在宥篇言“昔尧之治天下也,使天下欣欣焉,人乐其性,是不恬也;桀之治天下也,使天下瘁瘁焉,人苦其性,是不愉也。夫不恬不愉,非德也”;又刻意篇言“水之性不杂则清,莫动则平。”此与吕览淮南子此二语略相类。然庄子谓乐其性而后不恬,苦其性而后不愉;则不恬不愉乃苦乐其性之结果,恬愉只为德之目,而非性之目。然淮南子则径以人性为清静恬愉矣。庄子只藉水之性清以喻人性当求清,尚未如吕览淮南明以水性之清,以喻“人之性寿”或“人性安静,而易且静也。”此后一语与乐记之言“人生而静,天之性也”,皆同为就其先之道家所视为属理想为当然者,转以之直说人性之自然与实然,对人性之内容,更加以一肯断的界定之论;而亦开启以后之客观的论述人性之思想方式者也。

吕览淮南直说人之性为寿,人之性为清静恬愉,为易且静等,其要旨在说明,其先之道家所视为理想、为当然者,乃人性自始之所安所向。然此人性所安所向之如此如此,则又不必与人所表现之现实状态,全然一致。故此又非直就人所表现之现实状态如何,而直述其性之如何之论。是即又不同于荀子之言性恶,恒直就人现实上所表现之恶,或事实上之种种“辨合符验”上,说无礼义之治必归于恶之说。此吕览淮南说人性之自始之所安所向,在寿、在清静恬愉,非指现实上之自然实然之人性,而是一“有其所向之理想”的自然实然之性。故现实上人所表现之种种状态,亦不必皆出于人之性,而尽可为人之乱其性或汩其性之结果。此乱其性、汨其性者,非性之原义之所涵,而亦可说为性外之物。于是去此性外之物之乱人性、汨人性者,使性得保其清静恬愉等,而顺性之自然,遂得确定为一人生或政治上之理想矣。

所谓非性之所涵,而当去之性外之物,不外初原于性而有之自然生命之要求,而终于害性之物欲或嗜欲。故吕览言人之性寿,物者汩之。淮南言人性安静,嗜欲乱之。汩者如土之汩水,使杂使浊,于此人便当求不杂以反清。此与庄子同旨。故淮南言人当节嗜欲,以反性安性,吕览谨听篇有“反性命之情”之语,勿躬篇有“反其情”之语,为欲篇有“去非性”之语。淮南更言嗜欲原于心知聪明,其意亦与庄子同。如俶真训言“嗜欲连于聪明,诱于外而性命失。”本经训言“冥性命之情,而智故(智故即原于心知,庄子言去智与故)不得杂焉。”人间训言,“人生而静,天之性也;感于物而后动,性之欲也;物至而神应,知之动也;知与物接,而好憎生焉;好憎生而知诱于外,不能反己,而天理灭矣。”此段文与乐记大同小异,未知孰先孰后。然皆是先说人之天性之为静,然后明说彼出自性之欲与知之诱于外,足以成嗜欲而害性。此与吕览之先说重生贵性,而后说抇性害性者同。然与庄子之未尝先说人性之为静者,固有立言方式之异矣。

吕览淮南子之先说人之性寿,清静恬愉等原为人之性,即意涵人之生命,原已自然实然的自向于寿,自向于清静恬静,而自成一生命之自然生长之度向;有如树木之有一自然向上生长,以向清静之太空之度向。此中人之嗜欲之初发自性,如横出之枝叶,亦初发自树之本根。此枝叶既生,其所向乃不同其本之所向。今若任之顺其异向,离其本根以生长;则亦将耗竭其本根之力,而使之不得更向上生长。故人欲使树木生长,必须剪去其枝叶。此剪去其枝叶之事,亦正所以合于树木之向上生长之性。若树木能如人之有知,欲自全其向上生长之性,亦将自愿剪去其枝叶,而自收摄枝叶之离其其本而生长者。此即喻人之节欲、反性,即所以全性也。

此上所谓全性之一名,乃吕览淮南所常用。淮南子氾论训,谓杨朱尝主全性保真之说。今按庄子德充符诸篇有全德之名,而无全性之名,此亦见吕览淮南之重摄德于性之旨。庄子言反性任性安性,乃就人之驰其形性而不返不安,故当反而任之,以安其性说。淮南之言“全性”,则正面的由性之自全上说。吕览除于贵生篇首论养性之说外,于至忠篇言“安形性”;于审分览言“定性”,故当去彼抇性或伐性者。于重己篇言“达于性命之情,安性自娱”;于有度篇言“通于性命之情”,于知度篇、勿躬篇言“服性命之情”;勿躬篇又言“安育其性”;知度篇又言“正性是喜”;于本生篇,言重生,于贵生篇,言贵生尊生,而谓“全生为上,亏生次,死次之,迫生为下”。全生即全性也。情欲篇言“欲有情,情有节”谓“由贵生动,则得其情”。亦即谓由贵性动,则得其情也。论人篇言“中情洁白”,上德篇言“顺情”,而全书未见贱情欲之语。此其重性情,明更近儒家之思路,而吕览言政教礼乐,亦明多儒家之言,此可不多论。

至于在淮南子,则除说全性之言,散见览冥汜论诠言诸训外,亦正面说养性(诠言训)、循性(修务训)、通情性(诠言训)、明于性(本经训),“性……自见也”(齐俗训),“通性于辽廓”(俶真训)、“随自然之性”(本经)。此皆唯依于先肯定一具德或有其所向之理想的自然生长之性,为一形而上之真实,然后能有此率之、循之、明之、见之、全之之语也。

吕览淮南谓人性中自具寿性,或谓清静恬愉等,为性所具之德,亦谓之为人性所具之自然之善。庄子未明言性之善,而淮南子书则屡见性善之语。盖此人性之清静恬愉本身,即是一善。如氾论训“所谓为善,静而无为也”。如人间训言“于以决其善志……启其善道……民性可善”。本经训言“反其初心,而民性善”。修务训赞尧舜之“身正性善”。此性之善可说由修成,亦可说为其本来已具之德之自循、自率、自见、自明之所显也。

六 率性循性,与人生行事及政教之本

由吕览淮南一方言反性命之情、去“非性”、以反性以安性,一方言养性、全性、安育其性、率性、明性、见性、循性等,亦即以此人性,为一切人生行事与政教之根本与准则,或终极理想之所据。故吕览贵当篇谓“性者万物之本也。不可长,不可短,因其固然而然之”。其诚廉篇谓“性也者,所受乎天也,非择取而为之也”。又其贵生言养性曰:“利于性则取之,害于性则舍之,此即所以全性。”知度篇言“治道之要,存乎知性命”。此皆见吕览以性为人生行事政教之准则之所据。淮南子原道训首谓“形性不可易”,齐俗训明言“乘舟而惑者,不知东西,见斗极则悟矣,性,人之斗极也,有以自见也”。人间训言“直行性命之情,而制度可以为万民仪”,“灌其本而枝叶美,天地之性也。”此皆谓行事当以性为准则之意。其诠言训更溯政教之本源曰:“安民之本,在于足用;足用之本,在于勿夺时;勿夺时之本,在于省事;省事之本,在于节欲;节欲之本,在于反性;反性之本,在于去载。……能有天下者,必有失其国;能有其国者,必不丧其家;能治其家者,必不遗其身;能修其身者,必不忘其心;能原其心者,必不亏其性;能全其性者,必不惑于道。”齐俗训又曰:“治物不以物,以睦;治睦不以睦,以人;治人不以人,以君;治君不以君,以欲;治欲不以欲,以性;治性不以性,以德;治德不以德,以道。”(按此语亦见吕览贵当篇)于此所谓道德者,齐俗训又曰:“率性而行,谓之道;得其天性,谓之德”,则一切有天下有国之道术,皆在由反性而率性。此中所谓“去载”、“不惑于道”者,即不外去为性之负载,去能“堁性”而“使人性芜秽”(齐俗训)之物欲等害性者而已。其意乃归在正面的率性、循性、全性为政教之最高准则。此与庄子之唯叹惜于人之乱其性、失其性、淫其性、残生伤性之种种反面之现象,而徒作一安性命之情之呼唤,以自寄其一人之意者,大不同其趣;而与昔之儒者:孟子言尽心知性,存心养性,中庸言性德,言率性以修道者,诸正面言心性之善之旨,亦日近矣。淮南子言有天下必不失其国之二段,与大学言欲平天下在治其国一段之别,唯在大学以诚意为正心之本,淮南则以全性不亏其性为原心之本。全性、不亏其性,要在去彼为性中负载芜秽者,则淮南之全性、不亏其性,即略相当于大学之诚意。其以知道在知性、率性,其语既类中庸之言率性之谓道,其旨亦相当于大学之致知,在知物之本末,而知诚意为正心之本,正心为修身之本之教。则淮南子之言,固本道家之说,而转近儒者之论者也。

至于此淮南子之思想,仍毕竟本在道家之说者,则在其说人性之清静恬愉平易等,皆是自人之生命之状态情调上言之。自儒家义上看,此所谓清静平易,仍是自其无扰乱等上,消极的说此性之状态。故其循性率性全性之言,虽涵积极的正面的循性、率性、全此性之义,而此所循所率所全者,则为一消极的无扰乱等之生命状态、生命情调。此便与孟子中庸之说,自始自仁义礼智之心、成己成物之诚上说者,仍有不同。淮南子固不废仁义礼乐,如人间训谓“为本者,仁义也;所以为末者,法度也。本末,一体也,其两爱之,一性也”,即以仁义为本之言。然淮南子以爱或仁义属于性,则性之义又即不同于仁义。故其俶真训言“使人民乐其性,即仁”,修务训称“尧舜文王,自正性善,发愤而成仁,隅凭而成义”。此以仁义为乐“性”,而由性出,非性即仁义之谓。泰族训谓“人之性有仁义之资”,即继谓“非圣人为之法度而教导之,则不可使乡方”。此仁义之资,如荀子所谓仁义法正之质,亦非即仁义之谓也。故其前文曰:“民有好色之性,故有大婚之礼;有饮食之性,故有之大飨之谊;有喜乐之性,故有钟鼓莞弦之音;有悲哀之性,故有哀哭踊之节。”后文又曰:“乃澄列有金木水火土之性,故立父子之亲而成家,……以立君臣之义而成国,……以立长幼之礼而成官。”则仁义礼乐,皆外饰于性者也。本经训又曰:“仁义礼乐,可以救败,而非通治之至也。谓仁者所以救争,义者所以救失,礼者所以救淫,乐者所以救忧。”此又谓仁义礼乐之价值,乃为消极的救败,故非通治之至。通治之至,乃在下文所谓“神明定于天下,而心反其初心,反其初心,而民性善”。故齐俗训谓“性失然后贵仁,道(率性而行谓之道)失而后贵义”,则仁义礼乐皆为第二义以下之事,此与老子失道德而后仁义礼,庄子之天道篇之先明天而道德次之,道德以明,而后有仁义礼乐,皆同是以道家之言道德、率性之义为第一义之本,而摄取儒家之言为其第二义之末。至如其本经训之言“玄知神明,然后知道德之不足为也,知道德,然后知仁义之不足行也”,则神明居第一义,道德而为第二义,仁义乃第三义矣。至此训后文又谓:“至微者,神明弗能为矣”,则对知微者言,仁义又居第四义矣。至其所谓因民有好色之性、饮食之性,故有大婚之礼,大飨之礼云云,其意盖亦是唯有此礼,方可救人之淫其性之败之谓。此则意涵如人无性之淫,则无事于礼乐之义。此则固与儒者如孟子之言礼乐,直接根于人心性之不可已,荀子之以无礼乐之文,性不能自美,皆正面的肯定礼乐之价值者,相异矣。依孟子中庸之言,则仁义与成己成物之仁智等,即心之性;尽心率性,即尽此仁义礼智等心之性。此非淮南子所谓不能率性,乃有仁义之说也。依儒家义,以言仁义礼乐,皆重其率性尽性之正面的意义价值,淮南子则重其救败之消极之价值。淮南子之率性循性之性,乃以清静平易为说。故吾人上文本儒家义,而说其只为具消极的“不乱”、“不淫”之意义者,淮南子则求积极的率之循之,而若视为有积极的价值者。此即见其虽摄取儒家重仁义礼乐之旨,而其所立本之性,仍与儒家思想为二流也。

七 综论道家型之生命状态之价值

至于克就人之得自见自明其清静恬愉之性,而唯率循此性所成之道家型之生活,毕竟如何真可说其有客观之积极的价值,自亦难言。如依荀子之重心知客观礼义之统类之道而行道之观点、孟子之重扩充仁义之心以达于天下之观点、以及由人之溺于嗜欲外驰不返者之观点,三者以观,皆可谓其似无价值可言。然实则此问题,亦不如此简单。此即因吾人至少可说生命之为物,原可即其存在而言其有价值,亦能直接自肯定其存在之价值者。此即人之所以好生恶死之真正理由所在。依人之好生恶死,可不论此生为何状态之生,有生皆胜于无生。人即将其一切嗜欲与种种道德文化之理想,刊落净尽之后,仍有此能自肯而自求存在之一生命之核。故人在对其理想失望,与对嗜欲亦加以厌弃之时,人皆有一求自反于此生命之核之趋向。此有如人之终日工作疲倦之后,恒自向于休息与睡眠。人由睡眠而入黑恬乡,纵一无所思,一无所求,此中亦有一生命自肯其存在,自玩味其存在之恬愉。此恬愉,自心之底层而发,如人之食色之欲之出自心之底层,其满足之乐亦来自心之底层。此恬愉,亦可同时存在于其“生命之自向于其寿之性,得其自然之自尽之中”。吾人固不可说,道家所向往之清静恬愉,而有之达生尽寿之境,即只同于休息睡眠之境;而当说道家所向往之清静恬愉,乃一清明的心灵境界中清静恬愉,与达生尽寿;此乃不同于于一般休息睡眠时人心之散乱与昏沉,恒终归于不自觉其睡中向寿之性之得尽,与缘是而有之清静恬愉等者。然吾人至少可说,一般之休息睡眠所达之境,与此自觉的心灵境界,同原自人之收摄一般醒时之嗜欲与外驰之心思而来,亦即由吾人之生命之“时骋而要其宿”而来。吾人亦可说,人在得休息睡眠时,其朦胧感得之向寿之性之尽,与清静恬愉,若转而为灵台灵府之心之光明或神明之所润泽,即皆可化为一“自觉其达生尽寿”与“自觉其在达生尽寿之途程中,其生命之自然发展,而平流顺进中之清静恬愉”。故此道家所向往之境界,与人之休息睡眠中之境,虽二者之高下悬殊,不可道理计,实亦可说其初唯是否有“心灵之自觉”,与“此性之得尽”俱生而俱运之别。由此而吾人可说,人之求自觉的清静恬愉之境界,与人之休息睡眠中之自返于生命之核,而在朦胧中自肯、自玩味其生命之存在,有一本质上之类似与关联性。若说此中二者差别之胜义,盖唯在道家所得之自觉的清静恬愉之境中,因有一上述之灵台之心光或神明之润泽——此尤为庄子所重,如前所陈——则此人之自然生命之核,亦可因有此心光神明之润泽,而随此润泽以俱化;此生命运行之范围,亦即可与此心光所照耀之范围,同其广大。如此即可如淮南子俶真训所谓“通性于辽阔”,此所成就者,即可为一与天地并生、与万物为一之精神生命之运行与发展;人乃可“与天地兮比寿,与日月兮齐光”,而非如休息睡眠只成就一自然生命之延展者矣。人有此精神生命之延展,则人亦可通接于宇宙之精神生命之泉源,或造物者之生命;以使其所自觉之清静恬愉,成为乐不可胜计,而无尽的相续流出之清静恬愉。后世道教之求长生,则更欲由实际上之种种链养工夫,以使人达此境界者,能实际上永不死亡。人之长生不死而居此境界中者,因有其心光之照耀与润泽,即亦仍有其对天地万物之知,则其生活虽至平至淡,而非全无内容;唯是其对天地万物之知,乃虽知之而知不外驰,恒能自收摄,以自反自复于其生命之自身。是谓以恬与其知交相养,人之神明自运,而又若愚若昏,如吾人前论庄子所向往之生活,固非只为一耳无闻目无见之生活也。此状态之精神生命之延展至无疆,固未尝不可说为一具最高价值之事。今若说此为淮南子之率性循性全性之教之极致,则亦未始在实际上不与儒者如孟子之尽心知性而知天,所达之圣而神之境界,有相通共契之处。吾意此即后之道教之理想。然道家道教所以达此精神生命之状态,所凭藉之人性观念,则又可止于人之性寿、人之性为清静恬愉等观念。此诸观念,对儒者与嗜欲重之世人,固亦可只具消极义,而若另无积极之意义。故道家之人性思想之理论,与儒家之即仁义之心性言性之理论,便仍不可同日而语,而唯可视为沿即生言性之一路发展以成者也。

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[1] 宋儒程明道言继之者善所在,即道之所在。朱子乃以道属理,继属气:人物生而具理,为成之者性。王船山更分道善性之大小。然而易传本旨,未必如朱王说之曲折。本文则循明道意,别为说以通之。