一 法与性

印度原始佛家之思想,重人之求自烦恼业障中解脱,而不似婆罗门教之重对梵天之祈祷祭祀,赖其力以求解脱烦恼;亦不如耆那教中之一派之信自然解脱,复不如数论之谓人之神我被缚,乃由于其外之自性。佛家谓人之业障,原由人自作,此解脱亦自力之所能致。循此意言,似宜自始即谓人有自造其业之性,亦有自业中解脱之性。然释迦说法,初言四谛,言十二因缘,言八正道,其中皆未用性之一名。四谛即四真理,其中苦谛说世间之苦相,集谛说苦之所由集聚而成之因,灭谛说出世间之寂灭相,道谛说拔苦转业,还至此寂灭之道。故言世间则集为因,苦为果;言出世间,则道为因,灭为果。然又因有世间之苦集,乃有出世间之灭道,故苦集皆为因,灭道皆为果。更分别言之,则苦为因,集为因之因;道为果,则灭为果之果。此中苦集之历程,又可分为十二段,而以十二因缘之流转说之。灭道之历程,亦可分为十二段,而以十二因缘之还灭说之,故有十二因缘之说。至于八正道,则专就道中之八者而说。佛之说法,乃重在说一切有情,依何道以得还灭清净之涅槃之果。法之广义,则包括用以说此有情与其世界之全部名言所及,或任何非名言所及而能为任何圣或凡之心思行为之轨持者。故法为包涵一切之名。然世人之说法,或所传为佛所说者,有真有妄,如何定其人所说者为真或妄,则又有法印,为印证评判所说法之真妄标准,亦即今所谓真理标准也。小乘佛学乃以诸行无常,诸法无我,涅槃寂净为三法印,或增有漏皆苦为四法印。有此法印,以为印证评判真理之标准,则人若谓诸行为常,或有我,或谓涅槃非寂净,则知其必非佛说,亦非实有是法。按此诸法印中,有漏皆苦即苦谛;诸行无常与诸法无我,即以反面语,说一切行,皆由因缘集聚而成,而流转无常,一切法无主宰之我者。涅槃寂净即灭谛。此亦不出四谛之外。然龙树之大乘佛学,则以法印唯一,即实相印。凡所说法能契实相者,是为真实法。此为大乘言法印之略不同于小乘者。佛之说法,包括彼由因缘生或不由因缘生之一切诸法。此一切诸法之全体,合名法界。对此法界中之诸法,初不可一一尽说,故分类而说。如释迦初说法,或说五蕴,或说十二处,或说十八界,即其分类之较简者。后如俱舍论之分法为七十五,或如唯识宗之分法为百法,则为较繁者。说法时,对法有种种分类方式不同,而法数不同,乃有种种法数。佛教经典中,增一阿含经,即妙善法数。六足论中,舍利子集异门足论,瑜伽师地论,皆谓分法为一、为二者,有种种,分法为三、为四者有种种,以至分法为十者有种种。 [1] 此即对各种之分类方式,更依其所分出之法数,再作一分类。法界之一切法,无量无边,则分类之法,亦未尝不可无量无边;而能证知此法界之一切法之实相者,即为佛。此中如说到性,则性亦可为一法,而统于一切法或法界之中。故人亦可不特标出性之概念,而说法即可概尽佛学之内容。能知法而如法行,则可极至于成佛。观佛家经论,其言及各种解脱道者,如三十七菩提分之类;言证道所历之境地者,如唯识之五位,璎珞之四十二位,楞严之五十五位,华严之五十二位之类;言修行所证得之果者,如小乘之四果,大乘之菩萨、佛及种种之涅槃等,其言皆不厌其详,尤可见佛家之善说此由行以证果之法也。

上文已言佛之说法,已包括性于内,不须特加标出。然性为可说之法,则吾人亦可用性之一名以说法。今观阿含诸经之中译本,其用及性之一字者,亦复多重在用性之一名以说法,而初未尝以性为单独之论题,而加以论说。性之一名,初盖亦只是用以说种种诸法之范畴之一。 [2] 印度之他宗如数论等,固尝单独建立自性为一实有者而论之;然此实有之自性,正为佛家各派所共同否认者也。此就阿含等经之重分别说种种之法而观之,其思想方式,初乃纯为广度的随机遍说。唯就佛教徒之向往解脱涅槃之志言,则又自始为深度的誓愿成佛。故佛徒既闻佛种种所说诸法之后,欲不归于广度之散漫,以连系于其深度的誓愿之道,即为于此依各种分类而分说之法,更言其如何可相摄而论,于是言诸法之相摄,遂为由小乘毗昙,以及大乘诸论典之主要内容。然法可相摄,则摄之又摄,应可归约于简,而以简摄繁。简既摄繁,则不同之法,即有共同之性之可见。如大乘之法相唯识宗之其他经论,先分万法为五位百法,再摄五位百法于心法之内,更统诸心法于阿赖耶识,与如来藏藏识等,即为摄万法之繁,以归之于简之思路之所成。对此心识,佛家即皆论及其性。诸大乘经同有以一法摄一切法之义。欧阳竟无先生藏要叙中无尽意经叙,谓“般若摄九十三法于般若一法,华严摄遍法界法于唯心所造一法,楞伽摄一百八法于唯心所现一法,法华摄三乘诸法于佛之知见一法,涅槃摄无量法于一切众生皆有佛性一法”。兹姑不及华严法华与涅槃诸经,即就楞伽经与瑜伽宗其他经论、与般若宗经论而观,前者言心识,固必及于此心识之性。后者之言般若,此般若智慧,乃能照见一切法之实相者。此实相为空,则般若摄一切法,此空亦摄一切法,故般若宗亦同时以此空为法性。此空之为法性,乃就其为一切诸法之共性共相而言。此诸法之共性共相,可以空说,亦可以清净、寂灭、涅槃、圆成实性等说之。由此而见佛家于法性,亦有种种说。又法与法性,即佛之所证,故法性亦即佛性,而于佛性,亦有种种说。佛为众生所成,故依佛性可更说众生性;而于众生性,亦有种种说。是见由佛家之说法,而至说法之相摄,以归向于说心识,说法之实相、说法性、佛性、众生性,必更重视此性之一名。即终必归于如慧远大乘义章卷一之佛性义中,所谓“诸法无不性”,“据性辨法,无法非性”。此亦正证明佛家之初重说各种法之思路之发展,至于由法之相摄,以见诸法之共同之性,固有渐与中国昔贤重说性之思路相契之道也。

今按中译楞伽经卷一一切佛语心品,有“集性自性”、“性自性”、“相性自性”、“大种性自性”、“因性自性”、“缘性自性”、“成性自性”七自性之名,而涵义未有确解。 [3] 智者摩诃止观五上释法华经如是性曰:“性以据内,总有三义,一不改名性,无行经称不动性,性即不改义,又性名性分,种类之义,分分不同,各各不可改;又性是实性,实性即理性,极实无过,即佛性异名耳。”慧远大乘义章卷第一释佛性,第一释名,谓性之一名之义有四:“一者种子因本之义;二体义名性;三不改名性;四姓别为性”,则意义甚明晰。近世太虚法师于其性释中(全书二),则分佛家之性为十义:一诸法离言自性:二诸法空理为性:三诸法之如实相为性:四心、心所之自性为性:五各各有情之自体为性:六诸现行法亲能生之种子因为性:七亲能生起无漏佛智之无漏种为性,即佛性:八异生之分别二执,所具之二障种子以为性:九诸法相似不相似之差别分位以为性,此即通俗所谓类性,胜论所谓同异性,小乘萨婆多部所谓同分,大乘百法明门论所谓众同分之分位假法:十指所谬计妄执之一个实在质体以为性,即我法实质性。罗时宪先生六祖坛经管见(新亚学术年刊第一期)分别佛家自性义为六:一数论之物质的本体。二独立不变之实体。三瑜伽之诸法当前相状为自性,如依眼了别色为眼识之自性,妄情所执妄相,为遍计所执自性。四与他性相对为自性,他性作他类解,自性作自类解。五因明中之宗之主辞为自性。六坛经所谓自性。今按太虚文分性为十义似太繁,罗文意在释自性,而自性与性之名义,亦应有异,故善恶染净之性以及种子等,皆不在其内。又二氏于此诸义之性,皆未分别一一释其哲学意趣之所存。今文则以性之一名,摄自性于其下,而亦析佛家之性之涵义为六,更略易其名,再加以解释,以见佛家所谓性之哲学意趣之所存,并便于彰显其与中国昔所谓性之旧名之涵义之出入之处如下。

二 妄执之自性诠义

(甲)妄执之自性。按太虚法师最后一种,所谓我法实质性,即执有实我实法之自性,此为佛家所破之妄执的自性。印度之外道,如数论,更力主宇宙间另有与神我相对之存在的实体,而名之为自性,或译为冥性。依佛家之教,则凡执有任何自身独立不变之实体,而不待因缘生之实法实我之自性,亦皆同为执有自性,而为一妄执。佛家思想以缘生论为本,故小乘佛学无不破自性。大乘佛学虽言另一义上之自性,然于小乘之破实我实法之自性,亦未有异义。故破实我实法之自性,不许有离因缘而独立常住之自性,为佛家大小乘之共许义。然此所谓自性, [4] 佛家既视之本非实有,而人意以为有;即同于法相唯识宗,所谓只由吾人心识之执取而成之 [5] 自性见,则吾人于此当试思何谓自性见,是否实有此自性见,又当亲切了解何以佛家必破此人之自性见,方可实契于佛家破自性之义也。

佛家所破之自性见,即见有一为人心所对之实我实法,自有、常有、不待任何因缘,而能主宰、有实作用、以生吾人所分别或所意想之物之见。人与一切有情众生,亦确有此见,深植于其生命之自身,以为其无量烦恼染污之本。佛家说法之所以必破此见者,则不特因其为人之妄执、为烦恼染污之本,亦因人若持此见,则一切修道之事无功,人由烦恼染污,转依清净,亦应可不待修道之因缘而自致。佛家之根本精神,即信修道之有功。人之转依清净,必待修道之因缘而成。人若执有此自性,即与佛家之重视因果,而由因以得果之根本精神相反。上文言耆那教之一派,信自然解脱者,即有谓人可不待修道,历若干劫,不待因缘而解脱者。其对梵天祭祀祈祷者,亦信只赖梵天之自力,可不凭任何因缘,以使我得解脱。数论亦以“自性”之缚神我,乃初无因缘而自致;又虽有此缚,而二者之本体,仍两不相干者。此即皆非佛家之所许。因修道方有果,故不能无我自己修道之因缘,以使我解脱;我之被缚,亦应由于我之旧业,决非无此我之旧业而自致;亦非与我初不相干者之自性,能来缚我也。世间之宗教哲学思想,如西方基督教之所谓“上帝”,能于任何时任何地,本其意志以创造任何事物,或不凭任何理由,施恩典于人,以使之得救;以及凡人之执有“宿命”者,谓此“宿命”使人不能有意志之自由,以另造新因;是皆佛家所谓妄执之自性见。而一般人所共有之一妄执,即为自执其有一恒常之自我,能离其心色诸法之因缘而自在,所谓“人我执”是也。人之一切我慢、我爱、我贪、我瞋、即由人我执而生。次则为执有其他恒常之法之“法我执”或“法执”。观释迦之立教,言诸法无我,初仍以吾人生活为中心,并意在对治当时主实有自我之他派思想,而重在破人我执。故小乘佛学,尚不免留有种种之法我执。然吾人生于今世,顺理性思维之次第,则吾意应先自吾人生活中,试先自体验法执之一名,果何所指。吾今所体验者是:吾人在日常生活,日常思虑中,凡本吾人之理解,以思维一事物之后,皆可形成一事物或其性质之观念概念。此观念概念与其内容,即皆如为一定不变,又如不待其他因缘,而自在常在者;吾人于此亦实恒望此概念观念与其内容,能不待因缘而实现于实际之世界,若只由其自身即能导致实在事物之出现者。此即为吾人“妄执一实法,能不待因缘而生物,或妄执一法有自性”之自性见。观世间之人,确常于事物得一观念概念后,即恒只存此观念概念于心,以判断一事物。即此事物已灭,仍本此观念概念之存于心,以意其常住不变。人又常梦想或意想其观念或概念中之事物,能蓦然自尔从天而降:或以为只凭其所意想之观念、与表达观念之语言,作咒辞,即能招致实事。印度哲学之一派,如弥曼差之信声常,谓语言自身能有实作用,亦即由此而来。今之科学家哲学家,以抽象观念为具体事物者,与一般人之信其所意想之世界,即真实之世界者,亦无不原于人之有此自然生起的“以自己之观念与意想为实际”之妄执。此亦为未得见全幅实际世界之真相之一切人,同不能免者。一般人自谓其已能免者,常正足反证其此类妄执之多且深;乃竟无暇以反省:其初视为实际者,而后又被其自己更知为非实际者,已不知多少。又此“以吾人之意想观念为实际、或直接有实际能由之而生”之妄执,乃恒与人之意想、观念,俱起而俱生,而不为人所自觉。人生之种种痴望、迷恋、贪欲、妄希幸得、与种种颠倒梦想,以及由嗔恨而来之诅咒等,无尽之人生烦恼,亦皆由其初“以实事若可直接由其意想观念以生”而来。是即皆本人之有此法我执而来。至于人之自执其自我之为实常住不变之人我执,则可说亦是一种对吾人自己之一种意想观念上之妄执,即法我执之一种;而与吾人之其他法我执,可相互为用,相互增盛者。故人若非能彻底去除此中与意想观念俱起俱生之此二妄执之根,亦无人能免于此二妄执与无尽之烦恼者。然则谓破此二妄执、破此有实法实我之自性见,为一切人生智慧之本可也。

按此佛家所谓妄执的实我实法之自性,与人之意想观念俱起者,其原乃出于佛家所谓妄想分别心。此心亦实与前所论庄子之所谓向外驰逐之心知,在本质上并无不同。依庄子之教,人须外于此心知,佛家则须去此分别心之分别所执,此乃佛家与庄子之义可相通者。然庄子之所谓性,则又在此所谓妄想分别心之外。此佛家所谓自性之观念,不仅庄子未有之,其他道家儒家之言性者,亦未有之。中国先哲言性,无不连于生化之义,即皆不能视同于一人之意想所执之恒常不变的自性。中国思想家盖罕如印度人之执有自性者,此亦即佛家破自性之教,为中国思想家所易于契入之故。然此固无碍吾人之克就如此如此之自性之概念,与破自性之思想而论,谓其非中国之固有,而纯为一自佛家所传来者也。

三 种姓之性,同异性

(乙)另一由印度传来之性之观念,即种姓之性。此所谓种姓,有其所以成种姓之本性,故今用此一名。法相唯识宗言有情种姓之别,由其所依之本性住种之别。自文化历史上言之,此一种姓之观念,初乃原于印度人重阶级种姓之别,而用以分人之种别者。然佛家所谓种姓之种别,则其原唯在人本有之心性之种别。故此种姓,同时为一心性论之概念。此种姓二字,在中国佛经中,亦有径书为种性者。兹按唯识述记十三举种种经论,如瑜伽楞伽等,说一切有情本有五种姓,即声闻种姓、独觉种姓、菩萨种姓、不定种姓、一阐提种姓。 [6] 依此种姓说,人之修道,是否能得圣果及其所得圣果之种类,乃先天的为人之本性住种所决定。依此而佛之说法,亦可对不同种姓之众生而有不同,以有大小乘之分或三乘之分。缘是而更有此三乘是否可归一乘之问题,三乘是方便说或究竟说之种种问题。对此问题,法相宗主三乘为究竟,于本性住种谓其可由熏习令增长,如窥基唯识述记卷五十三之论及习所成种。然此习所成种,唯指本性住种之增长而言,非谓能全变此本性住种之谓,故仍有决不能成佛之一阐提种姓。然依天台宗华严宗之主三乘归一,一乘究竟者,则应无此所谓不能成佛之一阐提。法相唯识宗与天台宗,于此争辩尤烈。在中国先秦思想,无论儒道,皆以圣贤为人人所能达,而初未有分为圣人种姓贤人种姓之说。唯汉儒或以圣人为天生;为性三品说者,或以人性善恶之品有不可移者。此在思想形态上,则与之相类似。此种姓之性,如下所谓同异性,乃可分为类别者,即皆可摄于慧远所谓性别为性之义之中者也。

(丙)同异性质之性、总别性、种类性。印度胜论原有所谓同异性之一范畴,此乃由吾人思维而知之事物之共同点,或不同点,而称之为同性异性,或同相异相。中国佛经中多称此同相为共相,异相则为依于自相而成之别相。同相,又可视为事物之总相,以与别相分别。总相别相,亦可称总性别性,如大智度论三十一初释总性别性,后释总相别相,即义无大别。 [7] 瑜伽师地论 [8] 问:云何性下,即以自相共相等为答。此佛家所谓共相共性、自相自性 [9] 之分,实无异今所谓共同的性质与差别的性质之分,亦即佛学所谓平等性与差别性之分。同异之观念,中国固有之,然谓事物或诸法之同异总别之相为性,此亦佛学传入后乃有之新观念。此同异总别之性相,或今所谓共同的性质,特殊的性质;乃吾人之思维,同时以若干事物为所对,而对之作比较及抽象的理解后,所抽出;而以之标别事物之同与异,并凭之以形成事物之类与种之概念者。故此同异总别之性,亦可称为种类性。如唯识述记卷十六,窥基释“有漏种子,俱是所缘,此识性摄故”一语,尝依三义说之。其第三义“谓是性类,其并有漏,以故类同,故不相违背,得为所缘”。此即言因种子与识,同属有漏之类,故称为识性所摄。此即谓类同即性同之谓也。吾人原对任何事物,皆可就其与他物之种种方面之同异、其所属之类别,以言其性之如何。如究竟一乘宝性论第三卷,以十义说佛性,一者体,二者因,三者果,四者业,五者相应,六行,七时差别,八遍一切处,九不变,十无差别。慧远大乘义章第一卷,即本之而更一一加性字,遂为十性。此十性,实就佛之为体、为因、为果、其业、其行、其在时间之段落、在空间之处所、与不变及无差别之各方面,言其别于众生之性相性质也。今由一物,与他物之同异、其所属类别,所看出之事物的性相性质,即荀子所谓共名别名之所涵。此同异种类之名,中国亦固早有之,然直名之曰同性异性、共同性质、特殊性质、种类性,则中国昔所未有。中国前所谓性或质,其习用之原始意义,皆指属于具体存在或生命或人心之一内在之“性”或“质”,而罕指纯由吾人之思维,同时以若干事物为所对,比较其同异类别,而抽出之抽象的性质也。

大乘般若宗所谓空性、法性,实即由一切法之无自性而显之共同的空相空性、或无自性性,而又为一一法之本性、自相、自性之所在者。此俟后文,当更及之。

四 体性、当体,与所依体

(丁)自体或自己为性。此即谓一名之所指者之自己或自体,为性或自性。据丁福保佛学大辞典体字条,梵语 Dhatu 译体、界或性。此所谓自体或自相自性,初当即一文句中之主辞之所指,而可以差别之宾辞说者。如谓声是无常,此声一名所指者之自己或其本身,即可名为自性或自体。 [10] 一主辞所指者,可是一实在事物,如“人是动物”中之人;亦可是一性质或相状,如“白是色”中之白;此盖即前文所谓一相状性质,皆可称为自性之故。但此相状性质之自性,如亦称之为自体,则此自体,乃可不对其用而说者。至一主辞所指者,如为一实在事物,则为可缘之而有发用发业等事者。此实在事物,对其用而称体或自体或自性,即不同于自性自体如白等,可不对其用其业而言者。按成唯识论释实有之诸心所,恒兼用性业二字相对以释之。如谓欲之心所,乃“于所乐境,希望为性,勤依为业”。此即言人之欲望,乃以对所乐之境有所望,为其自体自性;而人之努力即依之而生,以为其用。又谓“慢以恃己于他,高举为性,能障不慢,生苦为业”。此即谓傲慢,乃仗恃自己,而对人高举,为其自体自性,并以能障碍不慢、而生苦,为其用业。此中所谓一心所或一心理活动之体性,即指此心理活动自己而言,业用即指由此心理活动,而发出之正面反面之作用而言。依此以言性言体,即溯业用之所自发而目之之名。此所自发之体之性,即一心理活动之自己。此自己,如西文所谓 Itself,亦即此心理活动之名之所指;非此心理活动之上之内之另一自我,如西文所谓 Self 也。对此自我,如视为常一者,乃唯识宗所谓妄执,而实非有者。此心理活动,如慢如欲等,则为实有者也。又按此以与业相对之自体为性,似同中国传统思想之以情所自发为性之义。然中国之以情之所自发为性,此性恒指一内在而隐微之物,非显著之心理活动。凡显著之心理活动,依中国传统思想,似应称之为情,或知或意。唯识宗所谓心所,即皆属于显著之知情意之类。然依此唯识宗之性义,则于任何显著之知之活动、情之活动之自己,即皆当目之为性、为体,由是而生之作用,则为业。则今说此怒能伤生,此中之怒即体即性,此伤生即其用其业。依此义以说体说性,则一切显出之一切存在或活动,对其用其业言,即为其性其体。一切为因为果者,克就其自己之为因为果而言,亦皆可称为其自体自性。如慧远大乘义章卷一第二义体义名性下,谓“佛因自体,名为佛性,谓真识心;佛果自体,名为佛性,所谓法身”。此所谓自体,即还指其自己而言。又此自体自己之义,与佛家言当体之义无殊。翻译名义集谓“发菩提心者须识其体,一者当体,二者所依体;其当体者,悲心、智愿心;其所依体者,自性清净圆明妙心”。任何心之正生,克就其自身自己自体而言,即为其当体。与当体自体同义之自性之一名,亦即对任何事物之用与业,而还指其自己之别名,如西文所谓 Itself,此外无他义。此自性之义,亦中国昔所未有,而纯为“性”之一新义也。

(戊)种子与心识之因本或所依体性之性。 [11] 此即慧远所谓种子因本为性之义。兹所谓体性之性,非指一物之性质而言,亦非指一物之自己,名之为体之“当体”;而是就一当下之一相用或当体,而更追溯其潜隐的内在根原,而名之为性或其所依体;更即此性此体,以为其用或当体之所依之体。此可摄太虚法师所言之六、七、八三者之以种子为性者言。按此义之性,乃上一义之性之引申。因吾人虽可以一心理活动之自己自体为性,以为其作用业用所自发;然吾人如果更追溯此心理活动之本身之所自发,则依唯识宗义,必更追溯至一潜伏之功能或种子。此种子方为其真正体性所在。然如吾人对种子所自发,再作追溯,则又当谓此种子乃原自阿赖耶识。由此而阿赖耶识方为最后之所依体,种子又皆为此体之用,此识乃最后之性之所在。故窥基于上所引述记十六卷,释识性摄之第一义曰:“性者体也,体即本识,种子是用”。近世欧阳竟无先生唯识抉择谈,更谓阿赖耶识,本于一真法界,故说一真法界,方是体中之体;阿赖耶识尚是体中之用,种子则是用中之体,现行则用中之用而已。此乃是更向上追溯,以开体用为四层之说。依此义以言性与其业,亦应同可开为四层,而当说一真法界为赖耶识之性之所在。 [12] 然此四层之分,皆不外由追溯吾人现有之心理活动之原,而次第上溯之所成。此在印度传来之佛学,亦有即以阿赖耶识为最后之体之说。外此,又有如南北朝时真谛之于阿赖耶识外,另立第九识庵摩罗识之体者。更有以阿赖耶识为染污之如来藏识,唯清净之如来藏识,乃真正之心体,或以如来藏识与阿赖耶识不一不异之如来藏藏识为体者,如大乘起信论及胜鬘、密严、楞伽诸经之所说。中国华严宗自澄观圭峰以降,自称为法性宗或性宗。此所谓性,实迥异般若宗之法性之性,为一切法之共同的空性之性者,而是直指一常住清净之心体为性。如圭峰禅源诸诠集都序卷三,以十义辨空宗与性宗。其第二义心性二名异,第三义性字二体异,即谓空宗以无性为性、性宗以灵明常住不空之体为性,此性体即心体也。凡此上得名为体性之性者,虽有种种层次之所指,然皆是由其为种种当前之相用或当体之所依之实体,而得名者也。

五 价值性与三性

(己)价值性之性。此即上所引窥基述义,释种子为识性摄之第三义。其言曰:“识者性也,若使本识,同无记性,故能缘之。”此谓种子与赖耶,同具无记性,即同具无善无恶之性,故种子得为赖耶所缘云云。此无记性或无善无恶之性,与善性恶性,并称三性。善中又分有漏无漏之别。善与不善,更有种种,此皆非今所及。按此三性乃克就善、恶、无善无恶三者而名之为性。此三性,乃可用以分别形容各种心理活动者,如谓贪嗔之性为不善,信惭愧等为善,苦乐之本身为无善无恶是也。称此善恶等本身为性,即今所谓价值性。克就一心理活动之自身而言其价值性,则善即善,恶即恶,而此性即涵具不可改,而决定之意。此盖即大乘义章所谓不改为性之义之一所涵 [13] 。按唯识宗论种子之六义,其四曰性决定,谓“随因力生善恶等功能决定”。此即谓善之种子,决定生善之现行,恶之种子,决定生恶之现行。此非谓种子在其为种子之阶段,已有一般善恶义;若然则与其谓种子与赖耶识不异,赖耶为无记性之义相违矣。此唯是谓种子所能生之现行之善恶为决定。是乃明以善恶无记之价值性本身为性。此性即非指一实在事物,如心理活动与种子等,而唯用以标别此实在事物之价值意义者。溯自释迦说法,其三法印中之涅槃寂净,十二因缘中之还灭,皆为价值义上之无烦恼、无染污、无流转之苦之寂净性、还灭性。缘是而在究竟义上所谓空性、真如性与佛之涅槃三德、四德,亦无不具一由无反面之烦恼染污等,而昭显之价值义。佛家之言性,亦必归在此义;而非只归在一知识论上之无妄执,而知真实等,又非只归在一存在论上之真常法性者。然在此究竟义上,知识义、存在义、价值义,三者恒不可分,故佛家之用一名,亦即可兼摄此三义。然此又非谓佛家所归,不在此价值义之性之谓也。唯因佛家用一名,或即已涵此三义,世乃或偏在余二义,以了解其所用之名之义,而失此一根本义。即佛徒言佛学,亦不免有此病者。如慧远大乘义章佛性一章,言性之四义,皆偏就存在论上之体性为释,独不及善恶无记之为性。唯于法性实际章,乃及此三性之名,更补以“此非体性”一语。然此非体性之性,何独不列于前,以为第五义之性乎?按中国先哲言性,实最重性在价值上之善恶等,儒道之所归在善、在真、在诚、在至德、或上德、全德,皆有价值义。然中国先哲,又多以性指一有存在论意义之实在,而具实作用者。中国先哲固谓性自具善恶,而用善恶之名以状“性”,然亦罕谓此善恶等,本身为“性”自身之又一性,故亦初无别出此价值义之性,为另一义之性之说。单指善恶无记三者之自身为三性之说,亦昔所未有。佛家有三性之说,故可言人之心识心所之性,更有其善性、恶性、无记性等。在中国先哲则言性善性恶,而不言此性自更有其恶性、善性,刘蕺山所谓“理无理、性无性”是也。唯王充用性之一名,或唯以指人所禀之气之状态方向之不可易者,乃谓此状态方向之善恶,为性之善恶, [14] 则其所谓性,盖略同佛家所谓三性之性矣。

六 佛家言性之方式与中国先哲言性之方式之比较

上述性之六义,盖可略尽佛家所谓性之一名之所涵。此六义之性,虽可相摄,如价值义之性,体性之性,亦自可有其同异与种类;种姓之分,亦唯依人之同异种类而生者是也。然此诸“性”本身之义界,仍毕竟不同。今分为六,已较前引太虚之分为十者,大为简化,但仍较中国传统思想中所谓性之意义,大为复杂。此佛家之所以有此种种之性之分,又初实原自一根本之思维方式。此方式,则又由佛家初重说一切法而来。沿说一切法之思路而论性,其起点,即为佛家思维所对之种种法。此种种法,原为可一一加以举述,而客观的论述者。然吾人所视为客观实有之法,可为本非实有之妄法。如上所谓第一项之自性,即为一妄法。凡人视为能不待因缘,而能直接由之以生出实在之法,即皆人所视为有自性之妄法。此妄法本非实有,而唯是虚妄之主观的分别心,所执为实之观念而已。在此种种之性中,最可称为实法者,则首为有情之种姓之性。此乃依于有情究竟能否成圣,与所成之圣之种类,而将具体有情,分为各种者。再其次为吾人所赖以分一切事物为各种类之同性、异性、同相、异相,而此亦即为吾人所本以论述客观事物之抽象性质,如一般形容辞之所表者也。至于上述之第四义之性,恒为对业用,而还指其所依之以生者之名。一业用乃初由动辞表之者。业用之所依,则或可为初由另一动辞表之,而后亦可以名辞表之之一实在或实体。此实在或实体,可为显出而正现行者,此仍属第四义之性。然亦可为潜隐之种子等,或为究极义之如来藏等,则当属第五义之性。至于第六义之性,则为本此上述之各种性之价值意义,而说其善恶染净之性。如说色法自身无善恶,心法有善恶,缘妄执而起之心理活动,恒染而不善,不缘之而起者,乃清净而善是也。此上所说各种之性,盖皆不外依吾人所视为客观实有之法,是否真有其种与类、同与异、体用、因果与善不善,而次第建立之义。唯此诸义,乃自不同方面建立,故不可加以混淆。此性之一名,有此多义,亦皆当为之清晰的加以分辨出者。至于在每一义之性之项下,所以又可以说有种种,如种种之自性执、种种之种类性、同异性、体性、善恶性,则是由一切法之原可有种种,而依之以说者。此中依佛家唯识法相之教,“法法不相知,法法不相到”,而各有其性相;故吾人之知之,则于法法当不使之相乱;吾人论性更亦须自种种义之性,而分别论之。法不相同,性之义不一,则不能以一性为之说。如慢之心所之性,与忿之心所之性不一,与色法之性更不一;而说一心所,以其种子为“性”,与说其善恶之“性”,亦非一性。由此论性,虽极其复杂,然人皆可归至对一一之性之义,有确定之了解。中国先哲之论性,恒视性若为一。其所论性之意义为何,常只赖人之将其上下文或全文,参互错综,以观其言之义所辐辏,而求印证于吾人之心与生活经验,乃能体会及其义之辐辏者在是,其所谓性者亦在是。人既体会及此性之所在,固可更无余论。如不能体会及此,则人于此便只能有一模糊恍惚之想像。本此模糊恍惚之想像以言性,乃多成混淆不清之论,而性亦若有而若无矣。今佛家之论性虽繁,人如能对其概念,一一加以了解,反较对中国先哲所谓性之概念之了解为易。此亦不仅在对性之一概念为然。吾人尚可推扩而说,佛书之经卷虽多,名相虽繁,似极难读,而循序求之,实亦不难。中国先哲之儒道之书,则文虽较简,名辞较少,似易读;而实又非熟玩其言,而前后错综参伍以观之,不能见其义;非循序求之即必可得者,而实更难读也。

然依唯识法相以言性,其性之义虽有种种,然亦非无一名而涵众义者,如上引窥基所谓识性摄,即涵三义。又非谓全无一法以摄一切法为义,亦兼摄一切法之性者,如阿赖耶识,即摄一切法为义,亦摄一切法之性为其性是也。人之思想,必求由多而返于一,以为总持之资,故人亦必求一究竟义上能摄一切法之性。由此而佛家之言性之繁,亦终将以中国先哲之言性者,恒归于一至简至易之流相交涉。而由中国佛家思想之发展以观,即见其论性之方式、与其所谓性之内容,固有其与中国传统思想之言性者,有相通接之路道在也。

此中佛家思想与中国思想,其言性相通接之路道,初表现为用老庄之思想,以与佛家般若宗所谓性空、空性、一切法之实相、实性或法性之观念之相通接;次表现为:由唯识法相之论五种姓、三性与八识之性,转至天台华严之言性具或性起之心,即渐若类似孟学之言本心之性善之旨;三表现为禅宗之言见自本心自性,见本性自性;若忘此“自性”之一名之原义,初原所以指人之虚妄所执,只为应加以摒斥者。佛家之言心言性,亦由禅宗之言直指以见本性本心之自性,而益转近中国传统思想,重简易之工夫之旨矣。此皆将于下列诸章,络续及之。

* * *

[1] 瑜伽师地论卷十三——十五,由二种至十种佛教应知处。

[2] 如法华经谓唯佛能究竟诸法实相——如是性、如是相、如是体、如是力等十如是。大智度论卷二十七、卷三十二,论一一法之九种或八种相中,即亦举性与相、体、力、因、缘等。然卷三十三举法之七种相中,则又无性相二者,可知性之概念,不较余等为重要也。又按翻译名义集卷五谓“驮摩,秦言法性”。按驮摩应即 D harma。此语今之正译,即法。则中国所译为法性之文,印度亦或只称为法也。圭峰华严疏钞卷二十一,于法性三义中第一义曰:“法名差别,依正等法。性乃谓彼法所依体性。”此性之义与法有别,乃后文所谓体性。其第三义曰:一切法以无性为法性,此指一切法之无自性为性,此乃后文所谓空性,与法之自身亦有别。然其第二义曰:性以不变为义,即此可轨,亦名为法,此性即法,故名法性。据此第二义,则法与性固无别也。我因更疑中土所译佛家经论之以性字为译者,在梵文可能多只为如西文中之语尾——ing 之类,而实非一可单独加以论列之对象,如中国所谓性者也。

[3] 按楞伽之七自性中之性自性,略同大乘义章体义名性,及后文第四义之性者。相性自性,盖略同大乘义章不改为性之性,及后文第三义之同异性,大种性自性与其余之性,盖皆略同大乘义章,第一义之性,及后文第五义之性者。

[4] 印顺中观今论四十四页自性 Svabhava,凡诸法体性、法、物、事、有,名异义同,或译自体、无法、有法、(的)法,或译无自性(的)性,婆沙七十八,自性有种种异名,如说自性、我、物、自体、相、分、本性,应知亦尔。

[5] 摄大乘论卷五,于论大小乘共此无自性之义后,又谓“如执取不有,故许无自性者,此无自性,不共声闻”。印顺性空学探原一八六页,引此一段文,谓声闻亦有此义。今无论有无此义,然佛家既以自性为空,则此所无者,只能为人之执取而成之自性见。确定其由执取而成,即摄论所谓大乘之进于一股声闻之论,而可谓大乘之不共论也。

[6] 窥基大乘法苑义林章卷六,更举诸经有一乘二乘三乘四乘五乘诸说,则亦可有一二三四五各种之种姓之说也。

[7] 智论三十一总性者,无常、苦、空,无我;别性者如火热性、水湿性;总相者如无常等,别相者如地有坚相。问曰:性相有何等异?答:有人言:其实无异,名有差别,说性则为说相,说相则为说性。譬如说火性即是热相,热相即是火性。有人言:性相小有差别,性言其体,相言可识。如释子受持,禁戒是其性,剃发割截是其相;近为性,远为相;相不定从身出,性则言其实,如黄色是金相,而内是铜。按此所谓性相之种种差别,人尽可说为一物之对内、对外、对远、对近,貌似与真实之诸相之差别(或诸性之差别),不必说为性与相之差别也。印顺中观今论第八章,论佛家性相二名,多可互用,又释大智度论之分别性相,除依远近、内外、貌似与真实之外,兼以初后、通别、名实为分别。初后者,谓习所成者为性;通别者,谓自相为性,共相为相;务实者,离名言意想之法性为性。按习所成性人各自别,属后文第四义种子因本之性。是见以通别分性相者,原非正规。自相亦可称自性,共相亦可称共性也。以名实分别性相者,亦可以之分别一般之色相与实相,实相固亦离名言意想分别者也。是即证大智度论所谓性相二名,实皆可互用也。

[8] 瑜伽师地论言自相共相语,见卷十三十七页。

[9] 佛家言自性,或为别异于他,以称为自。此所谓自,则克就其自身而言曰自。如下文第四义中自性之“自”是也

[10] 佛学中所谓体或自体,原不必具一般所谓实事实物之实体义。天台宗释经,依体、宗、用等诸方面而释。所谓经体,即一经之体制。如法华玄义卷一谓体字,训礼,礼法也。华严疏抄卷六“相举于外,性主于内,体者性相之通称,若言体者通事通理,若言性者,唯约于理……约性亦体亦性,故事但可称体”。是见于理、法、性皆可称之为体,不必实事实物之有今所谓实体义者,方可称体也。此即如中国文中所谓文体,国体、政体,事体皆以体构、体制、理法为体。缘此而言之“自己”、“自性”,亦即可就一理、一性之自己而言,则一性质相状之自己,自亦可称为体也。

[11] 前页注所引华严疏钞卷六,“体者性相之通称,若言体者,通事通理,若言性者,唯约于理”之下,又言“摄境唯心,若约真心,即通性故,……所入实体,即是性故……”数语,此即谓真心之为体,乃通性而言之性体或体性也。

[12] 欧阳竟无先生晚年讲唯智学及涅槃学,其大乘华严经叙(藏要第三辑经叙)又以此四体用讲四涅槃,以自性涅槃为体中之体,以无余涅槃为体中之用,以无住涅槃为用中体,以菩提为用中用。依此四体用以言性,又当不同于其旧说。此过涉于专门,非今之所及论。

[13] 大乘义章所谓不改为性,多就因果之一定,或如是因有如是果之定律以言。然亦谓“通说诸法体实不改”为性。

[14] 参考前文论王充之性论处。