一 王学精神与双江、念庵之由归寂以通感之教

吾人于上章虽力辩阳明与惠能之异,然阳明在儒学史中之地位,亦较象山更近于惠能。佛教中自惠能而不重经论之注解,除指点学者以自见本心自证本性工夫之言之外,另无独立之说法相、说法性、言识、言心之宇宙论本体论或知识论之哲学。由此而后起之禅宗大德于各经论,亦皆自由运用,随机取义,以为问答之资。故禅宗五宗,虽各有宗旨,然吾人殊难只就其所留下之语录,一一本佛家经论中之名义,加以分别说明。儒学之传,自象山言不注六经,即不同朱子之重经论之注解。象山发明“心即理”之本心,即是工夫,乃无独立于工夫论外之心性论,自亦无朱子一套分别言理气之本体论宇宙论之系统;以及朱子一套格物穷理之知识论。阳明更言此本心之体即良知,致良知即良知之自致,而明言即本体即工夫,亦更无致良知工夫外之心性本体论。阳明又言“悟后六经无一字,静余孤月湛心明。”其讲大学古本与征引圣言,已重得其言外之义,不拘于古训。而王门之诸子,更纷纷以己意释大学之心、意、知、物之名,更显然为本一六经注我之态度,除自道其于良知心体之所见,与缘之而有之工夫之外,另无独立之本体论、宇宙论、知识论之可说。王学之诸派之盛,其精神意趣之不尽同,亦如禅宗之五宗之盛,而宗旨不尽同。今之难用儒家之名言,一一清晰指出王学诸派之不同所在,亦如禅宗之五宗宗旨之虽以佛家教理之名相,加以论述。然禅宗之五宗宗风之异,不在于佛心佛性所见不同,而纯在教法。又多反面立言,故更难本心性论之观念以分别。而王学之诸派之异,则尚可说由于其对良知心体之所见不同,而工夫乃缘之而异,又多是自正面立言,故尚较易本心性论之观念,加以分别耳。

大率王门六派中,江右、浙中、泰州,各为一路,而宗旨互有出入,而与阳明之所已言者,亦有不同。此盖皆由阳明所谓致良知之工夫中,原可有之一问题而引起。因阳明之言良知能知善知恶,虽无问题;然良知之如何顺其知善知恶之知,以达于实为善去恶,而实致其良知,则有一问题。此即因吾人之心中,既有善恶意念之不断生起,吾人如一一皆随其生起,而知之 以致良知;则意念之生起无穷,吾人之良知之知之,便亦可成一无尽之随逐。于是良知之知,乃似永落于意念之生起之后一着,亦即永不能真澈上澈下,以使此良知为此意念之生起之主宰;亦不能使此良知有一“知善知恶、即必能好善恶恶、而为善去恶”之自信。缘是而亦不能使此良知,自信其依自身之光明,所发出之是是非非,不为种种潜伏之不善之意念所污染,或下沦为个人之意见,或出自个人之私欲者。由此而王门之江右一派,如聂双江作困辩录谓“若于念虑事为之著于所谓善恶者,而用吾之知,纵使知之,其于义袭何异”。于是转而言:致知者当“求其真纯湛一之体而致之”,“必充满其虚灵本体之量。”(寄王龙溪)此即明不以知善知恶为致良知之工夫,而以先求此虚灵之良知之本体,能充满其量于吾心为先务也。此本体自虚灵,亦自寂,未发而“炯然在中,寂然不动,此定体也。”(答欧阳南野)故又名不睹不闻之寂体,亦本寂之良知,又即是“性”,故曰“寂、性也”。此寂体“主宰乎感应变化,而感应变化,乃吾寂体之标末耳。故不能即感应变化之知致之,亦不能以知发为良知,而忘其发之所自也。”是则在双江之意,欲求此未发之寂体,必超拔于吾人一般向外之感应,以求此主于内之寂体甚明。而欲求得此寂体,则思虑无所用,故谓“才涉思虑,便是憧憧,至入于私意。”而唯当放下一切思虑,以归于此寂体。能归于此寂体,“寂然不动,中涵太虚,然后千变万化,皆由此出。”而后有发而中节之和。故曰“归寂以通天下之感,致虚以立天下之有,主静以该天下之动。”此其为说,乃以“致良知者,只养这个纯一的本体,本体复,则万物备,先师之良知是未发之中,……此是传习录中正法眼藏”,是明以致良知为“致中”,见良知之体;而非以顺此良知之知善知恶、好善恶恶之用,以及于为善去恶,为致良知,而实有不同于吾人前所论阳明之学。梨洲谓双江之学近阳明在南中时,以默坐澄心为学的,以收敛为主之旨。此则阳明早年之学,固非阳明之定论也。然双江之学,乃由感于当时之以知善知恶为良知,恒以知之发为良知,不见良知之本原而来;则双江之言,又自别有其真知灼见,固非只以维持阳明初年旧说为事者也。

双江之言归寂之说,当时阳明之徒,疑者甚众,然终为罗念庵所深契,以双江言为霹雳手段,而念庵论学之旨,亦同双江。念庵夏游记谓“阳明之学为圣学无疑,而速亡未至究竟。”又谓“知善知恶即是良知,依此行之,即是致知。予尝从此用力,竟无所入。”此则无异不以阳明言“知善知恶是良知”之言为然。念庵又言“良知者,言乎不学不虑,自然之明觉,盖即至善之谓也。”“吾心之善,吾知之;吾心之恶,吾亦知之,不可谓非知也。善恶交杂,无主于中,则谓知本常明,不可也。”“知善知恶之知,随出随泯,特一时之发见焉耳。一时之发见,未可尽指为本体,则自然之明觉,固当反求其根源。故必有收摄保聚之功,以为充达长养之地。”足见念庵之意,亦在由知善知恶之良知之用,翻上一层以求自然明觉之良知之本体。此便唯赖于收摄保聚,至于“枯槁寂寞,一切退听,天理迥然。”(寄谢高泉)而后知“自其后念之未生,而吾之寂然者未始不存,谓之感前有寂可也;自其今念之已行,而吾寂然未始不存,谓之感中有寂可也。”“感有时而万殊,寂然者为一。”(答陈明水)此寂之所在,为“知之所以良”之源头,应即双江之寂体,亦即良知或心之本体所在。故又谓“言心有定体,寂然不动者是也。”(同上)然念庵后于读困辨录抄序,又于双江之言寂体有所疑,谓“寂无体,不可见,……收摄敛聚,可以言静,而不可谓为寂然之体,……心无时,亦无体,执见而后有可指也。”此即谓此心固寂,然不可言更自见其寂;不自见其寂,故体之名,亦不可立。此心之寂,固非不发,乃自其“发而不出位者言之,谓之寂。”自其“常寂而通微者言之,谓之发。”此心自发、自通微、而不出位,故自有一纯内在的工夫。此心乃自洗、自藏密,其曰“易言洗心,非为有染著;易言藏密,非为有渗漏。”(答唐一庵)即说此洗心藏密之工夫,并非意在对治染著与渗漏。无染著而自洗,无渗漏而自藏,正是此心之不出位之自发、自通微之内在的工夫,于此方见真寂端倪。故念庵更言人于此真寂端倪,果然察识,自能“随动随静,无有出入,不与世界物事相对待;不倚自己知见,作主宰;不著道理名目生证解;不藉言语发挥添精神”,而超于对世界事物之意念、一般之知识、意见、名目、言语之意念之外,以成其收摄保聚之功。人有此工夫“当极静时,恍然觉吾此心,中虚无物,旁通无穷,有如长空云气流行,无有止极,有如大海鱼龙变化,无有间隔。无内外可指,无动静可分,上下四方,往古来今,浑成一片;所谓无在而无不在,吾之一身,乃其发窍,固非形质所能限也。是故纵吾之目,而天地不满于吾视;倾吾之耳,而天地不出于吾听;冥吾之心,而天地不逃于吾思。古人往矣,其精神所极,即吾之精神,未尝往也;否则闻其行事,而能憬然愤然矣乎?四海远矣,其疾痛相关,未尝远也;否则闻其患难,而能恻然尽然矣乎?是故感于亲而亲焉,吾无分于亲也;有分于吾与亲,斯不亲矣。感于民而仁焉,吾无分于民也;有分于吾与民,斯不仁矣。感于物而爱焉,吾无分于物也,有分于吾与物,斯不爱矣。是乃得之于天者固然,如是而后可以配天地。故曰仁者浑然与物同体。同体也者,谓在我者,亦即在物,合吾与物,同为一体,则前所谓虚寂而能贯通,浑上下四方,往古来今,内外动静而一之者也。”此言乃念庵自言其由收摄保聚之功至极,所证之此寂然不动之心体,自具感而遂通之用者。人能收摄保聚,以证此心体,而缘心体以自呈其无限之感通之用;即由一般之善恶之意念之超拔,以自见心体之良知之恒能自致而流行无碍,更可无虑及意见私欲之夹杂于中;亦所以免于“人之良知之对善念恶念之随逐无已,以翻成漏泄,而终不能为此诸意念之主宰”之害者也。

二 王龙溪之先天心体上立根之学,与见本体即工夫之教

至于浙中王龙溪,则不以江右之归寂主静之说为然。江右归寂主静以复本体,近似阳明初年教法与白沙之重致虚;远则类濂溪之主静、豫章延平之默坐澄心。而龙溪则遥契慈湖不起意之旨,又不似慈湖之以不起意之心,现玩己易;乃以不起意而不历阶级,以直下悟得此超动静之先天心体为宗。此则更近乎禅宗之顿教耳。

龙溪之言此先天心体或良知本体最重要之一义,乃承阳明所谓无善无恶心之体之一语,而特重此心体良知之超乎善恶之上之旨;而于良知之良之一字,亦视为剩语,或径以知或知体代之,“以主宰言谓之心,以虚灵言谓之知,原非二物。”(龙华会记)龙溪又深言此知体与识及意之分别。其言及此者,散见其书,要义不外其意识解所谓:“夫心本寂然,意则其应感之迹;知本浑然,识则其分别之影。万欲起于意,万缘起于知;意胜则心劣,识显则知隐。故圣学之要,莫先于绝意去识。绝意,非无意也;去识,非无识也。意统于心,心为之主,则意为诚意,非意象之纷纭矣;识根于知,知为之主,则识为默识,非识神之恍惚矣。”(语录卷八)此外龙溪又谓:“知无起灭,识有能所;知无方体,识有分别。变识为知,识乃知之用;认识为知,识乃知之贼。”(语录卷三)又言“意者寂感所乘之机”,并与上所言相发明。此其辨识与知,正邻于佛家之辨“分别识”与“无分别智”。谓识当根于智,即欲以无分别智统分别识。其辨意与心,而谓当绝意以使意统于心,则有类于慈湖言绝意之旨。故龙溪特有契于慈湖。(语录卷五慈湖精舍会语一文可见)意象即意念,则绝意又似禅宗之无念。意识固原为心知之应感之用,然当心知之应感,而滞于其所应感之迹,则心失其寂,而成识神之恍惚,以有意象之纷纭。于是识显知隐,意胜心劣;乃或“离心起意”,则万欲缘此意象之纷纭而起。故必心之应感,不滞于其迹,宛若绝意去识,然后统意于心,而意乃诚,识统于知,而后可以言致其知也。

由此龙溪之辨心与识与意之别,对纷纭之意象意念,必当使之无,亦即人之往来于心之诸善恶之意念,亦当使之无。然此中之化意为心之应感之用,以使意统于心而诚意,虽是一工夫,却是已落在意念之后之第二义的工夫。故龙溪以诚意为后天之学。第一义之工夫,应在自正其应感之心上用,此方为先天正心之学。在诚意之学,有意待诚,而意有善恶,亦当知其善恶,以好善恶恶。然在先天正心之学中,则此心自始能应感而无迹,初无善恶意念之形成,而只为一超于善恶意念之上之无善无恶之心体之呈现。此以良知心体为无善无恶之言,吾人前已谓其本为阳明之教,原非不可说。由良知心体之知善知恶而好善恶恶、为善去恶,使恶既去,而善亦不自以为善,固可立此义。由此良知心体之知善知恶之知,原在此所知之善恶之上以观,此知原自虚灵,无定本定理之善,先横于中,成眼中金屑者,亦可立此义。龙溪之言心体之无善无恶,则复自善恶之意念之纷纭,原依于心之化为识,而离心起意以有;则克在心体上看,即原来着不得识字、意字,自当直说之为超善恶,说其为无善无恶之至善者,而人亦即可直以契此心体为工夫。契此心体之工夫,即此心体之呈现,而自正位居体于一般意念之上一层次,即自然无意念之纷纭之起。是此正心之学,其不在意上立根,正所以有其自然的诚意之功者。故曰:“一切世情嗜欲,皆从意生,若能在此先天心体上立根,则意所动自无不善,世情嗜欲,自无所容,致知功用,自然易简省力。若在后天之意上立根,未免有世情嗜欲之杂,转觉繁难。”(龙溪语录卷一)是见龙溪乃由“别意于心,心之在善恶意念之上一层次”,以言:“心之无善无恶之至善”,及“在心上立根之学,乃在意上立根之上一层次”者。此即与阳明之未尝如此别意于心者不同,亦异于阳明之言“无善无恶心之体”,而不碍其言“此心之用之必须通过对善恶之意之知,而好之恶之以流行,亦未尝于致知诚意之学外,别立正心之学”者矣。

此龙溪所言之先天正心之学,只是使此心体呈现,非谓“要去正心”。故曰:“心体本正,才正心便有正心之病;才要正心,便是已发之意。”(语录卷六致知议辩)又曰“须知未发之功,却在发上用;先天之功,却在后天上用。……前谓未发之功,只在发上用者,非谓矫饰于喜怒之末,徒以制之于外。节是天则,即所谓未发之中也。中节云者,循其天则不过也。养于未发之豫,先天之学是矣。后天而奉天时者,乘天时行,人力不得而与。曰奉、曰乘,正是养之之功。”(同上)此即言在后天之发上所用之工夫,即不外以循未发之天则,而奉之为工夫。即奉此先天之心之本体,而流行以发,即是后天工夫,而工夫即不外“合本体之工夫”,亦即此本体之自见,又即此本体之自用,而自呈现、自保任。故曰“真见得本体之贞明,而行持保任,工夫自不容已。”(答吴悟斋)此以见本体即工夫,便不同于江右之双江、念庵之必先归于未发寂体,以起工夫者。双江念庵之言归寂,在欲自拔于意念之憧憧往来者之外,固与龙溪实无不同。然龙溪则以“良知即是未发之中,即是已发之和,是千圣斩关第一义。若良知之前,别求未发,则是二乘沉空之学;若良知之后,别求已发,即世儒依识之学,或摄感以归寂,或缘寂以起感,受症虽若不同,其为未得良知之宗,则一也。”(卷六致知议略)此即谓如世儒之依识固不可,谓别有未发之良知之寂体而求之,便无异“疑致知不足以尽圣学之蕴”。(语录辨聂双江之言)亦是冒过当下现成之良知之用,而不免沉空。 [1] 故其答念庵书谓双江念庵之“收敛握固,便有枢可执,未免犹落内外二见;才有执着,终成管带,便是放失之因。”其意盖谓只此有“未发寂体而求归之”之一念,便是别求,而分“所求”与“求”为内外二者。此一分内外,更向未发之寂体而求归,便是对此寂体,加以管带,而不免自窒此体之发用,故又为放失之因。则要见心体良知,便须直下即见得为其即寂即感、即体即用、即本体即工夫、即主宰即流行、即未发之中、即已发之和者,然后能“见体而工夫自不容已”,更无管带滞塞而至放失之病。是方为先天正心之学。在此先天正心之学中,此心体良知,原不落善恶意念;故此心体良知之主宰,自见于其流行与用或工夫中,尽可不表现为一般所谓知善知恶、好善恶恶、为善去恶之事,而仍有其本自然之明觉之寂而能感,以成其流行或用或工夫之事在。此心体良知之“自然之明觉,即寂而感行焉,寂非内也;即感而寂存焉,感非外也。动而未形,有无之间者,几也。……此几无内外,无寂感,无起无不起,乃性命经纶之本,常体不易,应变不穷。譬之天枢居所而四时自运、七政自齐,未尝有所动也。此几之前,更无收敛;此几之后,更无发散。盖常体不易,即所以收敛,感而寂也;应变无方,即所以为发散,寂而感也。恒寂恒感,造化之所以恒久不已。若此几之前,更加收敛,即滞,谓之沉空;此几之后,更加发散,即流,谓之溺境。沉与溺,虽所趋不同,其为未得生机一也。”(卷三汪子晤言)在良知心体之自然之觉中,无善恶念之可知、可好、可恶,而恒寂恒感,生几自在;即主宰,亦即流行,不须更着善恶之字;则此知是无善无恶之知,心是无善无恶之心,由心而动之意,是无善无恶之意,知所对之物,亦是无善无恶之物;而亦别无致知善知恶之知,诚好善恶恶之意,而为为善去恶之格物之工夫可说也。缘此而阳明所言之四句教即可统于“见此无善无恶之心之体,以自有其无善无恶之知之用”之一语,亦已可矣。此心体既自有知之用,而亦即全体在此知之用中,即用即体,用外无体。龙溪乃或合称此心与知名曰一点灵明。此灵明之恒寂恒感,“譬之空谷之声,自无生有,一呼即应,一应即止;前无所来,后无所去。无古今、无内外,炯然独存,万化自此而出。”(语录卷七斗山书院会语)是谓现成的“当下本体,如空中鸟迹,水中月影,若有若无,若沉若浮,拟议即乖,趋向转背,神机妙应,当体本空。”以言此心体良知之无善无恶、即有即空、即体即用,则其与老庄言道之常无常有,禅宗以不思善、不思恶为工夫,以见自本心明自本性者之异,固亦微矣。 [2]

龙溪尝本阳明三间屋之喻,谓良知之学,范围三教之宗。其言曰:“二氏之学与吾儒异,然与吾儒并传不废,盖亦有道焉。佛氏从父母交媾时提出,故曰父母未生前,一丝不挂,而其事曰明心见性。道家从出胎时提出,故曰囡地一声,泰山失足,一灵真性既立,而胎息已忘,而其事曰修心炼性。吾儒却从孩提提出,故曰孩提知爱知敬,不学不虑,曰大人不失其赤子之心,而其事曰存心养性。夫以未生时看心,是佛氏顿超之学;以出胎时看心,是道家炼精气神,以求还虚之学。良知两字,范围三教之宗。良知凝聚为精,流行为气,妙用为神,无三可住;良知即虚,无一可远。此所以为圣人之学。”(语录卷七)本良知之教“不求养生,而所养在其中,是之谓至德。……不求脱离,而自无生死可出,是之谓大易。……良知两字,即性即命,即寂即感,至虚而实,至无而有,千圣至此,骋不得一些精彩;活佛活老子,至此弄不得一些伎俩。”(卷四东游会语)龙溪以一念灵明言良知,而归在以良知范围三教,以儒家之存心养性,摄佛之明心见性,道之修心炼性;正宛若华严宗之圭峰,以一念灵知言心,而作原人论,合儒道之人天教与佛家之出世教,而通之以层次。龙溪又本一念灵明言佛家超三界之义曰:“三界亦是假名,总归一心。心忘念虑即超欲界;心忘境缘,即超色界;心不着空,即超无色界。”(语录卷六)忘念虑者,不离心起意也;忘境缘者,不以有能所之识为知也。不着空者,良知妙用常存生机不息也。圭峰禅源诸诠集都序以解悟证悟辨禅,龙溪更言澈悟曰:“从知解而得者谓之解悟……从静中而得者谓之证悟;从人事练习而得者,忘言忘境,触处逢源,愈摇荡,愈凝寂,始谓之澈悟。澈悟于人事之摇荡之中。二氏得之而绝念,吾儒得之而通感。”(语录卷六)通感而真无一法可舍,此懦者之所以超三界,而又能真成就世间法也。以澈悟者之一念灵明,观世出世间,则龙溪言“天积气耳,地积块耳,千圣过影耳。一念灵明,从混沌立根基,从此生天生地,生人生物,是谓大生广生,生生而未尝息。”(语录卷七)则范围三教,即范围天地之化而不过也。黄梨洲明儒学案,于龙溪范围三教之言,皆不征引,乃意在别儒与二氏。然缘阳明之诚意之学之发展,而出此龙溪正心之学,此正心之学,固原可有范围三教之义。阳明之学与禅之不同,前已辨之。则由阳明发展为龙溪之学,既义有所必然,龙溪自仍属儒宗。龙溪语录卷七载:“或曰议阳明之学,亦从葱岭借路过来,是否?先生曰:非也,非惟吾儒不借禅家之路,禅家亦不借禅家之路。昔香岩童子问沩山西来意。沩山曰:我说是我的,不干汝事。终不加答。后因系作证悟,始礼谢禅师。当时若与说破,岂有今日?故曰丈夫自有冲天志,不向如来行处行。……虚寂之旨,……儒得之以为儒,禅得之以为禅,固非有所借而慕,亦非有所托而逃也。”龙溪自是以虚寂范围三教,未言二教范围良知之虚寂,则后之排龙溪于儒学之外者,何哉?

三 泰州学派安身之教之即生言心

至于泰州一派,则大皆重将心与生命一贯而说之,而尤重德与乐不二之旨。阳明亦尝言乐为心之本体,此乃自良知之原为不安于不善,而安于善,亦即原为安于其自身之天理,而安于其自体,而乐其自体者说。然人之良知之心之自安自乐,亦即吾人之生命之全体之本性之安乐,人能自致其良知,而见得此良知之心之自安而自乐者,同时亦当有其生命自身之乐。此一生命为吾人自身之生命,亦为一与天地万物之生命相通以为一之生命。因吾人之良知之灵明,为天地万物之灵明,则吾人自身之真生命,亦即能以此良知之灵明,照澈天地万物之生命,而与之相通为一之生命也。此吾人之真生命,通于天地万物之生命,即通于自然之生命。然此通于自然之生命,又非只自其通于“自然界中现有之相对峙为各别之个体”之自然生命而言之,此乃要在自其能通于自然之生命之生生不穷者而言之。则吾人之此真生命之活动,亦有自然生命之自然的生生不穷之义,复有其不涉安排、不经思虑,而自然、自发、自动之性质。此一真生命之真生活,则正为泰州学派之所向往。故王心斋首倡安身为本,而以齐家治国平天下为末,以论物有本末之义,而自成其格物说;并谓能安身而安心者方为至上,安身即安顿此生命也。又尝作学乐歌谓:人心本自乐,唯以私欲自缚而不自觉;而人由良知之自觉,以去其私欲之学,则还能自得其乐,而亦自乐其此学云云。心斋之重此吾人生命之安顿,与由良知自觉之学所得之乐,其意实甚显然。其子东崖,更重自得而自然之生活。故曰:“鸟啼花落,山峙川流,饥餐渴饮,夏葛冬裘,至道无余蕴矣。充拓得开,则天地变化、草木蕃;充拓不去,则天地闭、贤人隐。”泰州之门之有樵夫、陶匠、田父同游,亦皆正由其学、其教,原重通于实际生活之故。其传至于颜山农、何心隐、罗近溪、李卓吾,其讲学皆赤手搏龙蛇,不离生活,患难死生,亦能直下承担。罗近溪之讲学,尤重合生与觉、合“心与己之生、天地之生”,以言仁体,而亦深知人心之一般念虑之可厌,而以人之由学虑,而再复于不学不虑之赤子, [3] 正所以成其为圣人。乃由捧茶童子之恭敬,亦可见道。此其为教,同以超拔于吾人一般之憧憧之念为首务,而不重阳明之良知之知善知恶之义;亦不以在善恶念上之省察,而存善去恶,存天理去人欲之工夫为重者。盖徒事于知善知恶或省察,皆尚未出于道德上之善恶之思虑计较安排之外者也。近溪合生与觉以言良知之即仁体,故重在即人之赤子之心,日用常行中,指点此不学不虑之仁体。人果识得此仁体,则明觉在是,生命亦在是;心在是,己之生与天地之生,皆在是;私欲自销,光景自除,不假人造之思为,而人之视听言动,自然合乎天则,为乾知坤能之直接表现;则圣境匪遥,触目皆道,而乾知坤能皆不外此仁体,诚所谓“天德出宁而造作俱废”矣。关于近溪之学,吾前已有文评述之(民主评论五卷五期),兹唯言其与念庵龙溪同不重以知善知恶、为善去恶为致良知之工夫,而同重在直契一超思虑计较安排之本体为工夫之意如上。

四 东林学派之性善义

阳明学派言心体之寂,至江右之双江念庵,而极其精微;言心之即寂即感,至龙溪而通透无凝;即生与心言仁,至近溪而圆熟浑化。然于言心性之善,则诸家之高明,亦或不免有智者过之之处。诸家固皆言至善,即龙溪亦然。然诸家皆以善恶之念之憧幢往来为大忌,亦以知善知恶、好善恶恶之工夫为第二义。第一义乃超善恶之意念之上之“寂体”、“一念灵明”或“乾知坤能”之澈悟。在此第一义上,龙溪言此灵明无善无恶即至善,盖意谓善与恶乃相对待者。“性有所感,善恶始分;……本来面目,有何善恶可思得。”(语录卷五与阳和张子问答)故以善恶之辨属第二义。在第一义之灵明上,则当说“性本无恶,善亦不可得而名。”(同上答中淮吴子问)“人心无一物,原是空空之体。”(龙溪语录卷三)至于江右之双江念庵之言寂体,泰州心斋之言乐,与近溪之言乾知坤能,虽不似龙溪之重在说其为无善无恶,然亦可不对之说“善”“恶”二字。而泰州之传至周海门著圣学宗传,由伏义孔子直述至近溪,以立此陆王之学之道统,则又大倡心性无善无恶之论。凡此以性为无善无恶之说,非不能极高明。盖至善之极,不与恶对,善自可不立;至善之极,无善可善,善亦可不立。孔子曰:予欲无言。则言语道断,心行处绝,亦儒佛共有。既曰无言,善于何有?则只以空空与虚寂说性,固无不可。然今复须知:若本“无言”以言至善无善,则至虚亦无“虚”,至寂亦无“寂”,空空亦无“空”,至善无善亦无“至善无善”。若在第一义上说无善无恶,而仍存虚寂之名,则情之所尚,仍在虚寂,而吝在以善为名。则今仍当问:此虚寂毕竟是善否?如其是善,则善仍为第一义;如其非善,则尊虚寂为第一义,又何为者?又在世俗名言中,此之无善无恶之名,所指实多;若谓未见有善恶,皆是无善无恶,皆是至善,则恣情纵欲之人,亦可自谓未见有善恶,而皆可自视其行事为无善无恶,而为至善之流行;则圣凡一味,修为尽废,狂肆之弊,其何能免?故在晚明之评论王学之言,所争乃在此一善字。盖自罗整庵,已疑阳明之合良知之知与天理为一之说,意谓良知之明觉只是心,而不同于天理之性。湛甘泉标出体认天理,疑阳明之致良知格物之说,而亦屡以天理之“正当”“中正”之义为言;盖亦意谓阳明未能重此天理之善。阳明言良知天理,固正因其有见于心与天理之合一,亦未尝不重此性理之至善。然阳明毕竟有以无善无恶释至善之语,而甘泉之传,于此盖终不释然。故当王学之流,至于周海门,大倡性之无善无恶之说之时,而甘泉三传之许敬庵,乃明标性善义,以与海门有九难九解之辩。许敬庵与李见罗相善,见罗更明以止至善与修身标宗,主摄知归止,“不能止则修,修所以归止”,而攻阳明之以知为宗,实不知性之善云云。李见罗又与东林学派高攀龙交,而高攀龙与顾宪成亦同有疑于阳明未识性善之义,尤反对其并世如周海门等之言无善无恶之论。宪成尝谓“论本体只是性善二字,论工夫只是小心二字。”高攀龙谓“格物,格至善也,以善为宗,不以知为宗。”此东林学派之“小心格物以去狂肆之知,宗性善以矫无善无恶之论”,皆意在正王学之重“知”而不重“善”之弊者也。

然东林之言性善格物,实亦透过王门之论而后为言,其中亦不无创见卓识。如顾宪成谓“近世言无善无恶……只是不著于善耳。余窃以为经言无方无体,是恐著了方体也;言无声无臭,是恐著了声臭也;言不识不知,是恐著了识知也。何者?善之心,原是超出方体声臭识知之外也。至于善,则是心之本色,说恁著不著?如明是目之本色,还说得个不著于明?聪是耳之本色,还说得个不著于聪否?又如孝子还可说莫著于孝否?……昔阳明遭宁藩之变,日夕念其亲不置,门人曰:得无著相?阳明曰:此相如何不著?斯言可以破之矣。又曰喜怒哀乐之未发谓之中,是所空者,喜怒哀乐也,非善也。上天之载,无声无臭,是所空者,声臭也,非善也。善者内之不落喜怒哀乐,外之不落声臭,本至实,亦至空也。又欲从而空之,将无架屋上之屋、叠床上之床耶?或谓性体虚明湛寂,善不得而名之,以善名性,浅之乎视性矣。窃意善者万德之总名,虚明湛寂,皆善之别名 [4] 。名曰清虚湛一则得,名曰善则不得,十与二五,有以异乎?将无浅之乎视善矣。阳明曰四无之说,为上根人立教;四有之说,为中根以下人立教。纵曰为善去恶之功,自初学至圣人,究竟无尽,彼直见以为权教,非实教也,其谁肯听?……惟其执上一语,虽不忽下一语而不可得。至于忽下一语,其上语虽欲不弊,不可得也。”

顾氏言方体、声臭、识知、喜怒哀乐,无一可着,无不可空,亦意在言性体之有虚明湛寂之义,王门之高明之言,亦未有过于此。然又谓善非所著,唯是心之本色,则重善之旨,皎然明白。今试观彼东林之士,以冷风热血,洗涤乾坤,杀身成仁,舍身取义,若非能空生死,焉能至此!然空生死以成其善,则善毕竟不空。而所谓心之虚明湛寂,亦是一善,则二名自应俱存。唯虚明湛寂,又不足以尽善,聪明忠孝,固皆同为善,则善大于虚明湛寂。虚明湛寂,唯上智之所至,聪明忠孝,则中下之资之所共有。今如只上希虚明湛寂,谓为无善无恶,则中下之资之人之宗善,便未能为究竟,只上希无善无恶而不宗善,则虚明湛寂之善,未必可得;而托诸无善无恶,以成狂肆之弊,即不可免。今若直下宗善,则上中下之三根,无不普被矣。今曰宗善,善固至实,然亦未尝碍念念只有善者之能空一切存在事物,不著于一切方体、声臭与喜怒哀乐。盖善原为一纯粹之价值性之名。此与一切存在事物之名,初不同其类。是乃可横贯于此一切存在事物之名之所指之中,亦初不为此中之任一名之特定所指之所限者。故此中之任一名之特定所指虽空,而善自不空,而此任一之名之特定所指,固皆有其善不善之辨。即曰空一切以成虚明湛寂,虚明湛寂仍在此善之项下。此即善之所以至实。而为高攀龙所以言“一点至善、是真宰处”之言之所由立也。

高攀龙之言,其透辟多有过于宪成者。彼尝谓阳明之所谓无善,第曰无善念云尔。黄梨洲亦尝言“阳明之无善无恶,只是无善恶念。”然若无善只是无善念,固“非真无善也。”故高氏谓阳明之以善为念,乃“自吾性感动而后有;……吾所谓善,元也。万物之所资始而资生也。”无善则万物不得资始而资生,是善为物之存在之性,在念之先而已有者也。故又谓:“无善之说,不足以乱性,而足以乱教。”性元自善,在念起之先,无善之说,在念起之后,焉得而乱之?然谓之足以乱教者,则以“无善之说,教人不著于善,而著于无。著善则拘,著无则荡,……一著也。……今惧其著,至夷善于恶而无之,人遂将视善如恶而去之,大乱之道也。故曰足以乱教。古之圣贤曰止善、曰明善、曰择善、曰积善,盖恳恳焉。今以无之一字,扫而空之,非不教为善也,既无之矣,又使为之,是无食而使食也。”(方本庵性善绎序)

然则于著善则拘之病又奈何,则高氏意圣人之教,自有使人有善而无著之道。此即在“使人格物,物格而善明。”至其可以使人有善而无著者,则由高氏言格物之义,虽似重申程朱之义,而又转进一层。在程朱之义,格物为即物穷理,物实而理亦实。此中,若人更执理为善而着之,则不能不拘;若视物为外而穷之,则不免于丧己。阳明言心即理,即所以上视物为外之弊,言无善念,即所以去着善之拘之弊。然高氏则意谓由物格以明善,正所以使人有善而无著者。此则由于其于格物之别有一新观点。其言曰:

“伊川曰在物为理、处物为义。此二语关涉不小,了此即了圣人艮止心法。胡庐山以为心即理也,舍心而求诸物,遗内而徇外,舍本而逐末也。呜呼,天下岂有心外之物哉?当其寂也,心为在物之理,义之藏于无朕也;当其感也,心为处物之义,理之呈于各当也。心为在物之理,故万象森罗,心皆与物为体;心为处物之义,故一灵变化,物皆与心为用。体用一源,不可得而二也。物显乎心,心妙乎物;妙物之心,无物于心;无物于心,而后能物物。故君子不从心以为理,但循物而为义。……八元当举,当举之理在八元,当举而举之,义也。四凶当罪,当罪之理在四凶,当罪而罪之,义也。此之谓因物付物,……内外两忘,澄然无事也。(理义说)

“圣人之学,物还其则,而我无与焉。万变在人,实无一事,无之极也。……是故以理为主,顺而因之而不有者,吾之所谓无也;以理为障,逆而扫之而不有者,彼之所谓无也。”(许敬庵语要序)

高氏之言之别于伊川者,在于伊川之在物为理、处物为义之言上加一心字。盖义者,我如何处物之当然之则也。此则在心。然我有如何处物之则,则物亦有如何被处之理。此“则”为在心之义,亦即在物之理。故曰“心在物为理”。阳明固尝言心在物则为理(传习录下),则阳明之旨,高氏未尝违。然此心若不格物,即物而知其当如何被处之理,则虽曰物与心未尝不同,然此时心与理俱寂,吾之义藏于无朕者,尚未得而明。必格其物,而即物以知其当如何被处之理,而后此心由寂而感,理乃呈于心,而后义能循物,物亦乃实与心为用。理固在物而亦呈于心,义则循物,而因物以付之,则行义既毕,而内外两忘,物还其则,而我无与,是无之极也。此中之理义俱尽,即止于至善,“内外两忘,无之极也”,则于善又未尝著。不著善,正所以止于至善,斯有善而无著矣。然人若不知“心在物为理”,不由格物,以使理呈于心,而以义循物,徒从心以为理;则于此心中之理义,将不免视之为我有,不能内外两忘,亦不免于有著;若求不著,则唯有并此理义而无之,即必归无善。人乃不能于理义俱尽,更有善而无著矣。此盖高氏之重申程朱格物之旨,而又兼存王学言无著之义,而成其以善为宗之教者也。

上述之高、顾之言,皆明以“言空”、“言无”、“言无著”者,亦不能废以善为宗。以善为宗,即明善,明善即知性。此善乃万德之总名,亦人生之一切活动之所能同具。而人生之一切活动,虽曰以心为主,而心自主乎身,心性之一切表现,亦不离乎气质,则气质之性亦当无不善。故高攀龙尝以气质之性与天地之性虽可分为二,亦可混而一;而东林学派之孙淇澳等,更力主性即气质之性,性善即此气质之性善。按明代之学者之宗朱者,如薛瑄、曹月川、汪石潭、罗整庵等,于朱子理气为二之说,皆不谓然,而主离气无理。王阳明以良知之流行为气,王龙溪言性为气质之精华(龙溪语录卷一),亦皆意谓心性不离气质。至杨晋庵,更进而力辩性即气质之性,别无义理之性。其言与孙淇澳同旨。杨晋庵以至孙淇澳之言性即气质之性,又初皆非淆乱性与气质之二名,不承认人之有义理为性之谓;而唯是谓:此义理既为性,则此义理即为气质之所以为气质之性而在气质中。知此义理此性在气质中,而不离气质,则谓性善,即人之天生之气质,其性为善之谓。此人之气质之善,初乃指:人依其不同之气质,而与其他人物相接,所共同表现于其自然发出之恻隐羞恶等中之心性之善,而为人所共认者而言。自此而言,则人之气质虽有异,而其性之为善,则相近而亦相同。故孙淇澳曰:“如水有万脉,流性则同;山形万状,止性终同。”(东林学案二)然后儒或以气质之异,而疑其性之善之同,乃外气质而言性。既外气质以言性,而又见人之习之有不善,遂以气质为不善矣;不知“如生意是性,生意默默流行,便是气;生意显然成像,便是质。如何曰性好,气质不好?故所谓善反者,只见吾性之善而反之,方是知性。”(同上)吾人试观,彼凡主无善无恶之说者,大皆就此心体知体之能超乎善恶念之外,以言此性为无善无恶。然人之善恶之念,乃人向内反省,方见其憧憧往来于胸中者。此意念,固可以超拔,以证悟一超善恶以上之境。然人在未有其反省所得之善恶念之先,人尚有直接依其气质与其外人物相接时,即直接表现于恻隐羞恶等中之心性之善,如上所说。人有此善,乃有善念,人念违此善,乃有恶念。则此人之直接依其气质所表现之心性之善,乃原始义之性善;固非此一切玄远通透之言无善无恶之心体知体之论,所能加以跨越而否认者也。则孙淇澳等之就此人之依其气质与其他人物相接时之直接表现,以言气质之性之善,虽似降一层以观人性,而亦正所以立人性之善于不拔之地者也。

五 蕺山之即心与情言性,与即意之定向乎善,以通心之已发未发之工夫

刘蕺山之言性,亦不以义理之性与气质之性为二。故曰:“人心即道心之本心,义理之性即气质之本性。”又曰:“性即理,理即气质之理,岂可曰义理之理乎?”谓性为气质之性,“是就气质之中指点义理者,非气质即为性也。”此义理此性,乃为主乎此气质,而能变化之者。谓性为气质之性,非以气质为主体,而仍是以性为主体。必言气质之性者,其旨正在说此性之体之“无时不能自呈其用于变化气质之偏蔽,以成一元气之周流之中。”缘性不离气质,而蕺山亦反对一切离心言性、离情见性之说,而恒即心即情以言性。故曰“仁非他也,恻隐之心是;义非他也,羞恶之心是;礼非他也,即辞让之心是;智非他也,即是非之心是。”又言“恻隐之心,喜之变也;羞恶之心,怒之变也;辞让之心,乐之变也;是非之心,哀之变也。”此以恻隐、羞恶、辞让、是非,即喜、怒、哀、乐之变,更为蕺山之创说。盖其所谓喜、怒、哀、乐,初非一般所谓表现于外之喜怒哀乐,而为天道之元亨利贞运于于穆,而内在于人心者。“维天之命,一气流行,自喜而乐,自乐而怒,自怒而哀,自哀而复喜。此即由元而亨、而利、而贞,更贞下起元之事。昔朱子尝以天之元亨利贞之四德,配人之仁义礼智之四德。仁义礼智为内在于人心之性理,则元亨利贞自亦内在于人心。今蕺山更言四德即四端之情,即喜怒哀乐。则此心中不仅具本然之天性,亦具本然之天情,以为此心之德。而此天情之具于心而自运,又即天道之元亨利贞运于于穆,以诚通而诚复,是谓之中;其见于外,则谓之和。中则内自具此诚复而诚通,乃“似无而非无”;和则外见此诚通而诚复,乃“有而不滞于有。”故曰:“当寂然不动之时,人之喜怒哀乐四德自在,未始沦于无,及其感而遂通之际,此四德亦未始滞于有。”故中庸所谓喜怒哀乐之未发之中与已发之和,亦相即而不二,不可视为内外对立之名;实乃内外相生,由中而和,以见于外,“既见于外,复反于中”,而“中”为大本天枢;以使“一元生意,流行不息”者。蕺山依此以言性之善之第一义,亦直接自内在于此心之此天情之自运而言。故曰“子思从喜怒哀乐之中、和,指点天命之性,……分明天地一元流行气象,所谓不识不知,顺帝之则,全不涉人分上,此言性之第一义也。”其次则当自本于中而形于和,以发为恻隐、羞恶、辞让、是非之人道边事上看性之善,更不自善念上说。此下当及之。

本上所说,蕺山论人之修养工夫,乃以诚意为宗。此其所谓意,全不同于慈湖阳明龙溪所谓意念之意。此意乃内在的存主于吾人之心之中,以使此心之天情之运,周流不息,诚通诚复,其发于外皆本于中而形为和,恒知定向乎善而无移;有如心中之定盘针,“渊然在中,动而未尝动,静而未尝静”者。此以意非意念而为存主于心中者之说,前亦有之。如江右之王塘南已谓“动静者,念也;意者,生生之密机”,“性之用为神,神密密常生谓之意;性为乾,而意为坤;有意则渐著而为念。”此乃以意贯乎性、神与念之间,而非念者。泰州学派又有王一庵谓“心虚灵而善应,意有定向而中涵。”其旨要在言意之主宰乎心,“不著四边,不赖倚靠”,乃以意非心之所发,而为心之所存。然蕺山之所谓意,则既为存主于心中,亦为使心之所发,恒知定向乎善者,如心中之定盘针。 [5] 故此意亦即吾人之自然表现的知爱知敬之善中之“知”之所依,亦吾人之知善念知恶念之“知”之所依。人之知爱知敬,爱敬发乎自然,亦人之自然之定向乎善之事。在此知爱知敬之中,此知随爱敬而起,而知即在此爱敬之中;爱敬纯为善,此知亦只是善而无不善。此知爱知敬之善,虽不同于上文所谓第一义之善之纯为内在之一元生意流行之善,然自其为直接依于意之定向于善,而自然发出者言,亦为不与不善相对之绝对,而此知,亦即同于此恻隐恭敬之心之情之自身中之自知。至于在知善恶之知中,则此知初在善恶念之外,乃一面知善,一面知恶,而同时好善恶恶者。此亦阳明之所已言。然蕺山之进于阳明者,则在言此好善恶恶,乃依于此良知中之意,而为“觉有主”之主。此意之一面好善,一面恶恶,乃好必于善,恶必于恶。“好必于善,如好好色,断断乎于此;恶必于恶,如恶恶臭,断断乎不于彼。”必于此而必不于彼,乃正见其存主之诚处,“故好恶相反而相成,两用而止一几”。由此“意之好恶一机而互见”,不同于起念之好恶之“两在而异情”。蕺山即以意为良知之心之主宰,亦即心体中看出之性体,故又曰“意为心之体”;并由此意之于善必好、于恶必恶、恒定向乎善,以言性之至善,及其为物之不贰,故名独或独体。此亦略如王一庵之以意为独。唯一庵尚未重此独之必显为好善恶恶之旨,而蕺山则曰:“性光呈露,善必好,恶必恶,破此两关,乃呈至善,故谓之独。”此恒定向乎善之意,存主于“知善知恶之良知”之心,以于善必好,于恶必恶,以发为好善恶恶,即能自见于流行之中。故此“独”,为常存者,亦常发;为主宰者,亦时在流行中。人于此更当知者,即是纵在无善恶念之相对见于前时,此有意为存主之心,仍为常存常发,为主宰而自流行,以生生不息者。此时,虽无善不善之念在前,而此心之定向乎善之生生之意,亦自为存主于中。此意中自有知,以知善不善之几于念起之先,以自为戒慎,正见得此意之为一绝对自作主宰之独体。此独体之自作主宰,即见于其如是如是之自戒慎中,而不待于所戒慎主宰之善恶念之起,方见其能自作主宰也。此自作主宰,即意之自诚,而自致中以致和之事。吾人唯真识得此意之在善恶念未起之先,能自诚而能自致中以致和,乃有静存此本体,以为工夫之诚意之学。此静存之工夫,即主敬。此静存、主敬,即摄动祭与穷理。故曰“人心道心,只是一心,气质义理,只是一性。识得心一性一,则工夫亦一。静存之外,更无动察,主敬之外,更无穷理;其究也,本体与工夫亦一,此慎独之说也。”此中所谓静存工夫,其妙用所存,全在人于此可不待不善之念或私欲之起,才继以知之,以恶恶而去恶;而是先知戒慎之于独知独觉之中,故曰“知在善不善之先,故能使善端充长而恶自不起。”此方是“由诚而明,便占先手”此乃不同于“由明而诚尚得急着”者,更不同于“离诚言明终落后着”者。是方为真正之慎独工夫。此慎独之工夫,要在能“才动于中,即发于外,发于外即无事矣,是谓动极而静;才发于外,即止于中,止于中则有本矣,是谓静极而动。”一动一静,生意周流而心无倚著,则致中即致和矣。盖溯一切私欲及不善之念之所自起,其初皆只是其发之有所过不及,而过不及之始,则只原于一念之偏倚。此“有偏倚之一念”,其义至微。蕺山尝曰:“今心为念,念,心之余气也。”盖人应感于物,即有气之动,于此如才发于外,即止于中,一应即止,则气复归静,更无余气之留。然人应于物之后,恒不能一应即止,而不免有余气之留。此余气既留,即足更滞其以后当有之发,而使之亦不能才动于中,即发于外。动者不发,又成余气。余气为滞,即偏至之气,而人不能致中;不能致中,亦不能致和。故必化念还心,去其余气,才内动即发乎外而无事,才发即止乎中而反本;然后一动一静,恒无事而亦恒不离其本之在中。斯乃致中即致和,主宰不失,得见“一元之气, 流行不息,粹然至善”;而倚著之念,偏至之气才起,即为此独知独觉之所知,而“自然消融”。夫然,而人之接于物而生之心情,乃自然皆为知爱知敬一类之恻隐羞恶辞让是非之纯粹正面的绝对善;非只如知善知恶、奸善恶恶、为善去恶中所成之善,乃由去相对之恶而得之相对善者矣。

本上所论、故蕺山于阳明之四句教之说,亦视为尚未能鞭辟近里。故易之“有善有恶者心之动,好善恶恶者意之静,知善知恶者是良知,有善无恶者是物则”之四句。此四句之要义,乃以一般所自觉之有善有恶之心之动,为最低之一层面,而高一层面之知善知恶之知,又藏于更高一层面之好善恶恶之意之中。至此意之好善恶恶,则本于意中自具有善无恶、而体物不遗之物则,以为其天理或性;故意能为心之主,而于此有善有恶之心之动,能知好其善,恶其不善,以定向乎善。 此意之好善恶恶,两用而一几,以恒定向乎善,即见此意之静。就此能知善知恶之知中听藏之意之定向乎善以观,即同时见得具物则以为性,而藏知以为用之意之至善。此意即独体,亦即心之真体也。 今观蕺山之旨,盖以一般之工夫,乃于此心有善恶念之动之后,方加以省察,以知善知恶,而为善去恶,其工夫之层次最低。更高一层之工夫,即观诸意念末起时之未发气象,以存养于善恶念未起之先,此即延平之说。朱子则言存养省察,双管齐下。阳明更由人之能知善知恶、而兼好善恶恶,自见有一良知之主宰,以言良知。蕺山意谓依此良知之教,人恒随善恶念之起,以致其良知,此良知乃对善恶念如落后一着之“监察官”,欲就善恶念之起,而一往不返之势,“逆收之,以还之天理之正则。”故以为此乃不免于使“心之于性,先自相雠,非精一之学”,“起一善念,吾从而知之。知之后,如何顿放此念?若顿放不妥吾恐其剜肉成疮;起一恶念,吾从而知之,知之后,如何销化此念?若销化不去,吾恐其养虎遗患,总为多此一起。”故一具更胜义之工夫,盖即为求直下超拔此善恶念,以契良知本体之工夫。此即江右之所以求未发之寂体于已发之感之先;龙溪之所以要直悟无善无恶之心体;泰州近溪之所以倡“不学不虑以为知”。其旨皆同在直下超拔于善恶念之上者。然欲超拔此善恶念,而以无善无恶为归,则是“荡之以玄虚”;不知即在无善念恶念之起之地,此好善恶恶之意之静,自在其中,自具体物不遗,有善无恶之物则;或者乃谓此处更无静存之工夫可用,则又将不免“荡之以情识”,而肆无忌惮矣。须知在此善恶念未起之时,吾人之意之恒自戒慎恐惧,以自慎其独,即表现此意之自为主宰以流行。此中虽无善念可好,无恶念可恶;然才动于中,即发于外;才发于外,即止乎中;才有一念之余气,即知化念还心,销其积滞。“天命流行,物与无妄”,“还他本位”,“不许乱动一毫手脚”,则此自慎其独之静存之中,已涵动察,而在工夫亦即除“静存之外,更无动察”。盖在此自慎其独之静存之中,能于“不善之所自来之一念之余气”,才起即加以消化,便使所发皆善,是即好善恶恶,于善恶念之未起之先,而已含一最原始义之动察也。如今谓善念与恶念为相对,则善念之善,为相对善。至于正知善知恶而好善恶恶时之良知,固为统善恶之相对而转恶成善之绝对善。然虽曰绝对,仍与所统之相对为相对,便仍非至善。而在此蕺山所谓静存之工夫所呈之本体之善,则为“尚未有相对之善恶可统”之绝对的或真正的绝对善,方为至善。此一摄动察之静存工夫,非省察已发之后,非观未发气象之说,非涵养省察并行,非致良知之好恶于善恶念之已生之后,亦非超善恶念,以只求契于无善无恶之心体者,不免归于荡之以玄虚与情识;而是静存彼先儒所谓未发者,而见“此所谓未发者实即常存而常发,恒自定向乎善之本体”,即以是为工夫者。此方为立于真正之绝对的至善之地之本源上的第一义之工夫。由此工夫,而当人感物而应物时,此绝对善之本体之流行,亦直接表现于绝对善的对物之恻隐羞恶辞让是非,与一切发而皆中节之喜怒哀乐之流行动用之中;而人之明觉之知则在此恻隐等中行,如孩童之知爱知敬之知,乃恒在爱敬之中,而未尝外溢于此流行动用之外,亦不冒起于此流行动用之上,而唯以自内照明此流行动用为事,而后能全知在德。是为蕺山言知藏于意之极旨,而为先儒之所未能及者也。

按此蕺山所言之诚意之工夫,固可说是居于阳明所言之知善念恶念,而好善恶恶之良知之上一层面,而本此工夫,以见得之本体之善以言性善,亦即为真正绝对之善,而更无一毫之可疑之性善。然此实又与阳明言良知之恒戒慎恐惧,而不睹不闻以生生不息之旨相通。阳明之谓良知于不睹不闻中,恒自戒慎恐惧。对此戒慎恐惧,吾于前论阳明之学时,曾名之曰超越的内在省察。此乃属于良知之本体之自身,而为其善恶念未起之时,所自具之一戒慎其善恶念之发,而恐惧其发之陷于非是之一本体上的工夫。则蕺山之功,便唯在于此良知之戒慎恐惧中,更见此意之自诚而恒定向乎善,以常存常发,以为此良知之体,而谓此知乃藏于意者而已。此即蕺山之所以于阳明之言良知,多有所疑,而亦谓“乃信阳明先生所谓戒慎恐惧是本体之说,非虚语也。”又自谓其言以诚意为本,乃“阳明本旨”之故也。

又蕺山有三原之文:一原心、二原性、三原学;后二文归在不可外心言性言理,外心言学,由学以使“气血皆化为性”,而千古传心之统,可归为一。其中言仁义礼智之心,即喜怒哀乐之变之旨,上已及之。至其原心一文,多连属诸心性之名,而为之界说。今录其大体于下:

“生气宅于虚,故灵,而心其统也,生生之主也;其常醒而不昧者,思也,心之官也。致思而得者,虑也,虑之尽,觉也。思而有见焉,识也。注识而流,想也。因感而动,念也。动之微而有主者,意也。心官之真宅也。主而不迁者,志也。生机之自然不容已者,欲也。欲而纵,过也。甚焉,恶也。而其无过不及者,理也。其理则谓之性、谓之命、谓之天也。其著于欲者谓之情,交而不可穷也。其效情而出,充周不可穷者,才也。或相什佰,气与质也。而其为虚而灵者,万古一日也。效灵于气者,神也;效灵于质者,鬼也。又合言之,来而伸者神也:往而屈者,鬼也。心之神,其为是乎?……约言之,则曰,心之官则思也。故善求心者莫先于识官;官在则理明,气治而神乃尊。自心学不明,学者往往以想为思,因以念为虑;及其变也,以欲拒理,以情偶性,以性偶心,以气质之性分义理之性,而方寸为之四裂。”

学者细观此文,即可以知蕺山之所以“通心、思、虑、觉、识、想、念、意、志、欲、过、恶、理、命、天、情、才、气、质、电、神”之名义而贯之以说,并反对一切“以理欲相拒、情与性、性与心、气质之性与义理之性,相对成偶之说”之旨,不拟更作释矣。

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[1] 龙溪语录卷三沉空者,二乘之学也;溺境者,世俗之学也。

[2] 龙溪语录卷三明称惠能不思善不思恶,又不断百思想,此上乘之学不二法门也。

[3] 王龙溪言:“终日学,只是复他不学之体;终日虑,只是复他不虑之体。”(语录卷六)此与近溪言不学不虑之旨亦近。然近溪举赤子为说,则重在赤子之生命中之不学不虑。

[4] 按龙溪语录卷三宛陵观复楼晤言曰:善者,虚明湛然之恒体也,……利者,晦浊黯然之客形也。今谓虚明湛然,只是一种善,而为善之别名,其意固不同于龙溪也。

[5] 按龙溪语录卷六,亦言“人人自有良知,如定盘针,针针相对,谓之至善,少有过与不及,便谓之恶。”此与蕺山之言固异。然蕺山所谓定盘针,亦正不外于龙溪所谓良知之能针与针相对应处,见得一贯乎此针针之中之至善之针,而为良知之主者。是蕺山之学与龙溪之王学,亦只有毫厘之别,而未尝不可通也。读者可自思之。