一 中国人文中之不言之道,及言中之道,与孔子之契在不言之道,而为言

在此导论下之文中,吾将略论本书何以自孔子之道始,及孔子之道所承之其前之人文之道者。吾书之自孔子之道始,非谓其前之人未尝言道,而不知道也。依导论上所说,人生之事,既无不有道,天地万物,亦无不有道,人固未有全不知道之时。然人之知道而继以行道者,则可不言道,而道自在。中国之哲人之言道,固原于其先已生活于中国之人文世界中。当中国人文之初创,其人之聚而成家成国,敬天事神,利用厚生,固皆各有共所依、所知之道,而初不必皆自言之者也。吾人今由中国古代所遗留于后世之文物如钟鼎之类,亦可略想象其时之人文。观此钟鼎等文物,具敦朴厚重之质,亦具变化精细之文,即已可见中国古代人之仁与智。此钟鼎之物上所铭刻之文字,恒有“子子孙孙永保”“其万年用”“万年无疆”“万年眉寿无疆”之文,尤见为此器物之人,其生命意识之通及于子子孙孙与万年。此铭刻之文字,不特于钟鼎等中有之,于人所用一切器物中盖皆有之。据大戴礼记武王践祚篇言武王席、机、盥、盘、楹、杖、带、履、觞、豆、户、牖、剑、弓、矛之上,莫不有铭。如席之前左端之铭曰:“安乐必敬”,前右端之铭曰:“无行可悔”……鉴之铭曰:“见尔前,虑尔后”……履之铭曰:“慎之劳,劳则富”……此铭之文,皆人之自戒自勉之辞,而具道德意义者。此铭之刻在日用之器物,即使人于用器物之时,得缘之以知人之自修其德之道,而使此道德之事,与用器物之日常衣食住行之生活之事,其敬天事神之宗教性之典礼之事,成家成国之社会伦理之事,及利用厚生之经济上之事,初皆不可分者。由今存之商周之文物,皆多有文字铭刻于其上,大不似其他古代之文化民族所遗留至今之文物,其文字恒只刻于建筑中之壁上,而罕刻在日用之器物者。此则盖亦由中国文字除由声音表义,更兼象形以表义,而象形则近乎图画,其文字之形状,最富变化曲折,亦最富审美之价值,即可用以为刻镂之故。文字所表之意义,固恒为抽象,其象形则象具体之形。表义而兼象形之文,刻在器物之中,则使人于用器物之时,即依文字之具体之形,以思及其抽象而在形之外或形之上之意义,而和融此抽象意义与具体之形以为一。后之中国思想中即器见道之精神,亦盖即最先由此而养成。至于此中国古代之文字,何以于除以声音表义之外,必兼以象形,则盖缘于中国古人之兼重综合耳目所见之声形,而合之以表心思所及之意义,而即循如此之一“道”,以创造中国之文字之故。此道之自身,则为中国文字之创造之所以然,而又为一超文字之不言之道也。

此不言之道,在有言之道之先,乃中国后之善言道者,如儒道佛之家共许之一义。故其既言道,亦恒欲再还契于一不言之道;而其言道,即只为中间一段事。吾人今所谓哲学思想,皆必以言表之,亦即只属于中间一段事,其前其后之事,即皆为超言说、亦超哲学者。又中国哲学之明言及道之一名者,更只是中国哲学中之一部分。中国人初由言天、言神、言命、言德等而有之哲学思想,亦未用道之一名言。此哲之一名,在中国之出现固甚早,在尚书虞夏书皋陶已有“知人则哲”之言,然其初只所以泛指人之睿智。尚书周书中恒连王并用,称为哲王。哲王之哲,固只见于其为政之言行,初不同于今所谓哲学。而吾人固可谓哲王以及哲臣之言中,有若干之哲学观念或思想存于其中,并谓其思想中亦有道在。然此亦是其“尚未言其为道”之哲学思想或哲学之道。对正式言道之哲学思想说,则仍是一不言道之哲学思想也。

吾今之论中国哲学中之道,乃限在就中国先哲之明言及“道”,并有一道为中心,可通贯其全部思想者,而论之。此则唯有始于孔子。因孔子乃明言“吾道一以贯之”,而确有一道为其思想之中心,以通贯其全部思想。然孔子虽言道,而亦知有一不言之道在。其梦魂之常在周公,即由于其心之常契在周公所制之礼乐制度中之不言之道;故自谓“述而不作,学而不厌,信而好古”。其言“予欲无言”,更谓“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉”,皆表示其心之常契在无之不言之道。吾人亦即可说孔子乃契在其前之中国文化中不言之道,以言道,而开启以后之言道之中国哲学者。此即昔人之所以称孔子为道贯古今。故吾书重论中国先哲之言道,亦当自孔子始也。

然孔子既自谓依“述”与“好古”以成其学,则吾人欲知孔子,亦似不能不求知此孔子之所述所学之古,否则吾人亦不能知孔子。然吾人若专注考孔子所述所学之古,由周之礼乐,以至唐、虞、夏、商及其前之中国文化,由考证诗书之典籍,以至其前之文物,文物中之金文、甲骨文之字义与地下发掘之古物,则属专门之学,非吾之所能为。此所考证得者,亦不知其是否皆果为孔子之所述、所学之古与否,而不必皆与吾之论中国哲学中之道,或孔子所言之道者,直接相干。然国人所素习之诗、书、春秋左传国语诸书,即未经孔子删定,其所载者亦应为孔子所知。吾今即以此诸书为限,以略说此一道之名言观念,如何缘此其他之哲学性之名言观念之次第衍生,而出现,而使孔子得言一贯之道。

二 虞夏书商书中哲学性观念之次第生起

此吾所据之诗、书、左传、国语等之成书时代,自昔之学者,即有种种争论。今人持金文、甲骨文及其他文物为对证者,其说尤多。然此诸书之成书,即在后世,而不免有后人之整理之笔、附益之文;要必非凭空意构。观中国之史官之早设,则文献之传,必有所征。故除伪古文尚书出于东晋,其来源复杂,今暂不引用外,下文设定孙星衍尚书今古文注疏中之尚书各篇,为大体可信。今本之以言中国虞、夏、商、周诸哲学性观念之演进,以更接于周之诗经、左传、国语中所载之言中之哲学性观念,应即可说明孔子之“道”之渊原所自。吾观其中之哲学性观念之次第出现,亦固大体合乎人类思想之自然发展应有之常情者也。

尚书始于虞夏书之尧典,及皋陶谟,并继以殷周之诰、训。其所及于尧、舜、禹、汤、文、武、周公、皋陶、伊尹等之言与行事者,大体与诸子之所称道者相合。尚书之不夹杂神话,而唯载古先之哲王哲臣之言事,即见其初不出于后人之推想,而当本于史官之记载。盖直接负社会政治责任,而首为后世所念念不忘者,应为有相当德行之人物,故尧典以尧之“克明峻德”为说。此自为他人对尧之赞颂之辞。此德之名言与观念,亦可为后出。然于一历史上之为后人所念之不忘,而负政治社会责任之人物,谓之有一峻德,固非溢美。其言尧“钦若昊天,敬授民时”,则表示古人生于自然,原必以上观天象,并依时历以生活,为其首事,如国语周语明论“古者太史顺时覛土”是也。其言尧之“肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神”,乃总言其对神之敬祀。此乃一切民族之人文之初创时,所共有之宗教性之典礼。其时固未必有殷周之天帝之观念,然亦不能谓其必无一群神中之主神,而相当于天帝者也。至于言其“以亲九族,平章百姓”,则由人群社会与政治组织,本始于氏族与各不同氏族之联成邦国。则谓古代有一特出之人物,如尧者,其所联成之邦国最大,而称之为能平章百姓,或称其大之近似乎天之大,如孔子所谓“巍巍乎唯天为大,唯尧则之”,亦非溢美之辞也。

至于虞夏书之言舜之命契为司徒,敷五教;皋陶为士,察狱讼;益为虞,治草木鸟兽;伯夷典礼;夔典乐等,则不外言中国古代之人文社会之次第形成中,有掌政教礼乐之事之官守。此诸官守,为一切古代氏族社会所共有。其中夔典乐,同时以“直而温,宽而栗,刚而无虐,简而而傲”之德教胄子,则由于人之音乐,原可直接养此中和之德之故。唯在中国文化,于一切人文之事,恒归功于始创此种种人文之业之特殊人物。吾人亦不能谓任何人文之事,无始创之之特殊人物,亦不能言契、皋陶、夔等之必非其人也。则尚书记之,而后人信之,固未为不可。此诸人文之事之成,固又必有其所由成之种种不言之道在也。

至于在虞夏书中之皋陶谟中,则更言九德、六德、三德,又言“天叙有典,天秩有礼,天命有德,天讨有罪”,及“天聪明自我民聪明,天明畏自我民明畏”。此则由古代人文始创之时,人原无将其自己与天或神帝相对立之意识,故于人所奉行之典礼与所当为之事,皆视为天所垂典、降命,而命之为者。于是天之聪明即表现为人之聪明,亦表现于民之聪明;天之光明与可敬畏,亦即表现于人文之光辉与人民对天之敬畏之情中。古代亦必有智者初能见及此义而言之者,尚书纪其人名皋陶。吾人不能谓其必名皋陶,亦不能谓其必非皋陶也。

在此剔除伪古文之尚书中,初无尧舜禹之以“人心惟危,道心唯微,唯精唯一,允厥执中”之心法相授受之语。其所述者,大体合于人文演进之自然之序,乃由敬祀昊天,观天象,逐渐形成人文;而初尚未能大反省及其内心之事者。故尚书中之于皋陶谟之后,唯继以禹贡之纪地理与河流之分布。一切古代民族皆历洪水之灾,中国古代亦然。洪水为灾,人必合力以治水,而禹盖即善治水之民族之领袖。由治水而知河道、知土地之分布,则更必有加以记载者。其初固不必即有今之禹贡之文。然要必有此类似禹贡之文者。由治水而广土地,由广土地而农业盛,故禹所命官有后稷,传为周人之祖,则周人盖初为长于业农之民族也。在今禹贡之文中,首见“九河既道”,“沱潜既道”等语。此道之义,应即同导,导河而河有其河道。此则尚无哲学意义之道也。

商书中之甘誓、汤誓,乃伐有扈氏与伐纣之誓师之辞。其文言有扈氏与夏桀,有罪而不正,天命殛之,故汤本其对天之敬畏,而躬行天罚云云。汤之承天命、章天讨,而有对夏之革命,无异后世所谓替天行道。此革命之本身,必依所革命者之无道或不正,而求正其不正,以为此革命之自身之道。然此中亦尚未明言其为替天行道,或为一革命之道也。

至于商书之盘庚一篇为迁都之诰文,乃借“天之断命于旧邑,而永我命于兹新邑”,以告其世臣,当“黜乃心、无傲从康,施实德于民,勿自生毒、自致祸”。此盘庚之迁都,乃“震动万民以迁”,惟赖人各自黜其旧习之心,而齐一众德,乃克有济。故此文中屡用“黜乃德”“迂乃心”等语,而归在望其世臣之“各设中于乃心”。此乃尚书中用心字之始。所谓“设中于乃心”,即以中为存心之道。此“中”初何所指,不可知。王国维观堂集林有文谓“中”初只是状一版册之形,或谓乃指射之目标。此篇文中亦有“若射之有志,无侮老成人,无弱孤与幼”之语。则设中于乃心,即使心志定向在敬老慈幼,以恭承民命,以永天命于新邑之谓。当迁都之际,人离其故土,亦自然最易回头自觉及此心之存在。此义亦不难知。故心之一名,首屡见于盘庚之一篇中,亦非偶然。射之有志或心之有志,亦即见心之道,然此中亦尚无此道之名也。

至于高宗彤日篇言“天监下民,典厥义,降年有永不永,非天矢民,民中绝命。民有不若德,不听罪,天既孚(付)命正厥德”,则不只指出此人之义,为天所垂之典则,如皋陶谟之“天叙有典”;而是兼指出人之不永年,皆由人之自绝于天命,而不修德之故。故天之降命,即同时命人之自正其德。人能修德正德而奉天命,则其殁得“宾于帝”。此在殷墟卜辞中已有之。至周而一方颂后稷文王之德,一方定后稷文王与天帝配享之制。反之,而人王不修德正德,即自绝于天命,其殁亦即“不宾于帝”,其生亦不得终命。故商书西伯戡黎一篇,即言文王兴,而纣尚淫戏,即自绝于天命;故纣亦不得更言“我生不有命在天”,而“责命于天”。此亦谓不德即自绝于天命,而其生亦不得终命也。

在西伯戡黎中,有殷王自言之“天弃我,不有康适,不虞天性,不迪率典,今我民罔弗欲丧”。此中首见天性之一名。然此天性之一名,初无深义,当犹今所谓生命之自然欲望。此与周书召诰中所谓“节性”之性,指自然欲望者同义。依古注“虞,度也;迪,由也;率,法也,罔,无也。”则此节之文,盖即言天绝我,而我不得康适,即不能自遂,而度合于其自然欲望,亦未能自依此天所垂之典法而行,故为人民所弃,民皆无不欲丧亡我也。此乃纪纣之自觉其生命之将绝而自叹之辞,以证不德而自绝于天命者,其自身之命亦终绝。微子一篇之微子,传为殷之宗室,数谏纣不听,而持祭器奔周者。此则要在证不德者为天所弃,亦为贤人之所弃。此二文虽在商书,然亦为周初之武王周公召公所用以自戒,以免为天人所共弃,而自绝其命者也。

三 殷周之际与周初之王道,及人文礼乐之道

周书中泰誓为武王伐纣初誓师之辞,牧誓则为至商郊决战之誓师之辞,皆不外言纣之自绝于天,故今唯有恭行天罚,使民有政有居。此与商书汤誓伐桀之辞同旨。易经革卦卦辞所谓“汤武革命,顺乎天而应乎人”,其道固同也。然其尚未有道之名,亦同也。

周书中洪范,传出自箕子,乃一总述自昔之贤王之政之大端之书。秦汉儒者本之作洪范五行传,用以配合阴阳家之五行之说。宋儒多过分张扬其义理,唯王柏等则疑其有错简。近人如梁任公等,又疑其言五行休咎,为阴阳家兴起后之著。然洪范中所谓休咎五行,则不同于后之阴阳家之说。友人徐复观先生于中国人性论史之附录中之二文,尝辨之。柳翼谋中国文化史,谓洪范以五行为九畴之一畴,而非“以九畴摄于五行”,唯后者乃阴阳家之说云云。然又或谓在殷周之际,不应有此纲目分明之大文,不似周诰殷盘之诰屈聱牙者。吾观此文虽可能经后人之整理润饰,然内容则大皆综结其前之中国思想中之观念以成。如文中之九畴中之“三德”,曰正直、刚克、柔克。左传文公六年,亦有此“沈潜刚克,高明柔克”二语。此洪范之三德与虞夏书中夔典乐,用以教胄子之乐德,及皋陶谟之言九德,皆同为合刚柔之义言者。其始于何时,虽不可知,然应其来有自。其“稽疑”之言“大疑”当谋及乃心、卿士、与庶人云云,则盘庚迁都之诰,亦即谋及众心之旨。至于“谋及卜筮”,则为古人素所习用。其言“八政”中之食货,乃一切时代之民生之所须。八政中之祀,则虞夏殷周所同重。八政中之司空、司徒,则虞夏书中已有“禹作司空”“舜为司徒”之语。八政中之司寇,即皋陶为士之士。至于八政中之宾师二者,则较特殊。然书经微子篇已有“父师”“少师”之名。史记宋微子世家太师少师注,孔安国曰:太师,箕子也。左传国语中所记之师之官尤多。八政中有宾者,由接待嘉宾之礼,亦政事之一。此亦诗礼之教之所重。如微子抱礼器奔周,而不臣周,亦即居宾之位者也。至于“协用五纪”之五纪,即岁、月、日、星辰、历数。协用五纪,不外观天象以治时之事。此虞夏书中亦已言之,亦人文始创之时,人皆自知为之者。至于其言“庶征”中之休征、咎征,不外言自然界之气候之雨、旸、燠、寒、风之五者之来,是否适其时,而有叙,以说其是否能使百谷用成、家用平康等,以定休咎;初无汉儒之以卜筮定休咎之种种奥秘之说也。其“五福”中之“寿、富、康宁、修好德、考终命”,则人自始所欲知者。其“六极”中之“凶短折、疾、忧、贫、恶、弱”,亦人自始所知恶者。至于其五行中之金、木、水、火、土,则虞夏书中已言禹平水土。益治鸟兽草木,即及于木。孟子又言益烈山泽而焚之,即用火。殷已有青铜器,即用金。国语郑语亦有“先王以土金木水火杂,以成为百物”之语。左传文八年引夏书曰“水、火、金、木、土、谷”谓之“六府”,则五行之物之见重,其来甚远。此五者固皆民生日用中之物也。故此洪范中之九畴之“三德”“稽疑”“八政” “五纪”“庶征”“五福与六极”“五行”之七畴,皆不外综合中国文化与人之日常生活中所共知者以为说。此固殷周之际之人所能为,为之亦不必待于甚高之智慧者也。其中较特殊之观念,唯是言敬用五事及言皇极二者。此敬用之五事,为貌、言、视、听、思。并谓“貌曰恭、言曰从、视曰明、听曰聪、思曰睿”,“恭作肃、从作义、明作哲、聪作谋、睿作圣”。此五事乃人之五种活动。谓貌曰恭、言曰从、听曰聪等,则表示此五种活动之各有其所当然者,而恭作肃、从作义等,则指人之此五活动之合其所当然,而成之五德。此中之将人之德行分别连于五种之活动或五事,即一方为对人之德作一种分类,一方示人以修德之下手处,即在敬用此五事。此则不同前此言德者之未如此分类,亦未言人之修德之下手处,即在敬用五事者。言此敬用五事,即无异言人之修德之道。然亦未明言其为道也。

洪范明用道之一名者,在言皇极之一节。在此一节中,言皇建其有极之旨,不外谓“凡厥庶民”之“有猷、有为、有守”之德者,“汝则念之锡之” ,“不协于极,不罹于咎,皇则受之;无虐焭独,而畏高明”。此不外表示一为政之宽容而好德之精神。故后文更言“无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。……天子作民父母,以为天下王” 。此中则明用及道之一字。此所谓王道,配前后文以观,应是王所自行之宽容好德之道。盖谓必如此无偏无党,无有作好,无有作恶,乃为遵王者之所以为王之道也。此盖非教人民遵从王道之语。因此言皇极之前文,乃明对王者而教之,而洪范中之八政稽疑,亦皆对王者而言也。

按此“天子作民父母以为天下王”语,在泰誓中“天将有立父母,民之有政有居”,已涵其义。此与康诰“若保赤子”之语,及诗经中记为康公戒成王之“岂弟君子、民之父母”(生民之诗)之句,并可互证。桀纣之亡,皆民共叛之。失民则失天下,亦失天命,即证天命之见于民意,亦见天之必命有德者以保民。故后之召诰有“天亦哀于四方民”之语,诗经有“皇矣上帝,临下有赫,监观四方,求民之莫”(定也) (文王之诗)之诗。此即左传襄十四年师旷之谓“天之爱民甚矣,岂其使一人肆于民上”一节语,所自本之义。故王者欲“奉答天命”,必“和恒四方民”。(周书洛诰)此理初非难知。在殷周之际,人历观桀纣之所以亡国之故,固必悟及天子当如父母之保民,乃能奉天命;而为天子者以为民父母之心待民,亦自必当自勉于无偏无陂、荡荡平平之王道也。此中之皇极之皇,其意盖初非战国时之皇帝王霸之皇,或三皇之皇。皇极之极,亦与太极无极之极无关。因后文唯言王道与天子,并未言皇道。则此皇可只是大义。如周书多言皇天上帝,此皇只是大之义,上则是高之义也。至于极则只是至极之义,如六极之凶短折、忧、疾等为生命之至极。皇建其有极,即后文“以皇为极”,亦即以大为至极。后文言“凡厥庶民……汝则念之”,于民之在“不协于极者,皇则受之”,即谓王者必大,而能受民之不协于极,而不见有不协于极者,方为能配皇天之皇极之道者也。此与周颂清庙之诗,“思文后稷,克配彼天,立我烝民,莫非尔极”之诗,正可相证。国语周语单穆公曰:“物得其常曰极。”芮良夫曰:“使神人百物,莫不得其极”,则更引此周颂为证。此芮良夫言,亦与洪范尚宽大宽厚而无偏无党,以无所不极之皇极,为“王道”者,同其旨趣。无偏无党,即大中。皇极之道,自是大中之道,不必单训极为中也。此尚宽大宽厚之旨,为稍后之秦誓所承,而言“一介臣,断断猗无他技,其心休休焉,其如有容,人之有技,若己有之;人之彦圣,其心好之,是能容之……以保我子孙黎民”。诗经烝民称美仲山甫,始于“天生烝民,有物有则;民之秉彝,好是懿德”之句,更言其“既明且哲,柔亦不茹,刚亦不吐,不侮鳏寡,不畏强御”,则兼仲山甫之正直与宽厚,以称其明哲。若更溯此尚宽厚之思想之原,则虞夏书中已有尧命舜“敬敷五教在宽”之言。盘庚言“奉畜汝众,作福作灾,予不敢动用非德”“汝无侮老成人,无弱孤与幼”。康诰言文王“明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸祇祇,威威显民”,皆是尚此“宽厚而能包容众民,而保之显之”之德。诗经文王之诗言“帝谓文王,予怀明德,不大声以色,不长夏以革,不识不知,顺帝之则”。此亦是以德之能宽厚而能包容,若无识知者为贵之旨。尚书君篇言“我道惟宁王德延,天不庸释于文王受命”。即谓周公之道,唯是宁此王德,而延长之,以继此天之“所未放弃之文王受命之事”。此文王之德即一宽厚包容之德。顺此德而延之,是为道。故曰“我道唯宁王德延”。于此即见此“道”之名,乃缘此“德”之名而出。德为王德,则道亦应为王道。此王道当求大,乃所以奉答天命。“天命”在殷周之书,皆恒称为“大命”。周书于“天”多简称为皇天、或称皇天上帝。皇即大。故奉答皇天大命,固当求宽大能容也。秦誓言武王伐纣,“八百诸侯,不召自来”。康诰言“周公初基,作新大邑……四方民大和会”。洛诰言“自其时中义,万邦咸休”。周公多方篇又言“夏初受天命,后至于纣,不肯戚言于民,乃大淫昏,帝……‘大’降罚……‘大’不克开”,遂有成汤之“代夏作民主”;然至桀而又“弗克以尔多方,享天之命”,“惟我周王之克堪用德……我惟‘大’降尔四国民命”。此即见文、武、周、召,确有一依皇天大命,以开创大时代、“作新民”(康诺)之精神。洪范之洪,亦即大之义也。故前文谓皇极之皇,亦如皇天之皇,乃所以表大。八百诸侯之会、四方民大和会、万邦咸休,皆见此周王之道之大者也。此与诗大雅之言“上天之载,无声无臭,仪型文王,万邦作孚”之诗,正可互证也。

循上所述,而通观周书中之周公召公之训诰,与诗经中之周颂之称太王、王季、文、武,鲁颂之颂周公之德,则见此中确有一伟大之政治精神,其本则为一道德精神。故周召之教,乃恒先言夏殷之王,皆初承天之大命,唯其末世之王不德,乃自绝于天命,亦自绝于四方民。遂由此以言“天不可信”(君)“天难谌,天命靡常”(诗经文王之诗),更言周之文王,唯以其德之纯一不已,乃得契于“惟天之命”之“于穆不已”(诗经文王之诗)。故谆谆教周人唯有“疾(速)敬德”“丕(大)显德”以“祈天永命”(召诰),否则亦当如夏殷之末世之王,为天与四方民之所绝弃。周公无逸之篇,则以知艰难为教,并举殷之哲王如中宗、高宗、祖甲,初亦皆“不敢荒宁”;故不可谓“昔之人无闻知”。周公君之篇,更言夏殷王之贤臣初有伊尹,伊涉、巫咸、巫贤等,辅文王之贤臣,则有散宜生、南宫括等。此皆超乎夏殷之民族之对立之观念,而举昔之哲王贤臣之言行,以教周人。此即一对有永久性、普遍性之道德精神之肯定。至于史所传之周之文教制度可考见者,则近人王国维观堂集林中之殷周制度论,尝谓周之立君之立嫡长之制,与其他宗法封建制度,皆开创一新制,应大体可信。立长立嫡之制,足以定君位。其封建制度之兼封同姓与异姓之诸侯,无论是出于理之当然,或势之不得不然,皆出于兼容天下之器度。其宗法制度之重合族敬宗,并有同姓不婚之制,以使此同姓与异姓之诸侯,同姓公族与异姓世族,得以姻媾之谊,通其情,亦凝协天下之制度。此二者与周之礼乐之盛,及其雅颂之诗之称美赞颂祖德与贤臣之德,叙王政之所由废兴,皆必依于一坚实而伟大之道德文化之精神,而后能为。此中种种周之礼乐制度毕竟如何,争论甚多,吾亦不能详考。然吾人于诗经,只须平心讽诵其大雅与颂,由其文句构造之典重整秩,味其肃肃穆穆之气象;更讽诵国风小雅,由其文字之回环往复,味其温柔敦厚之心情;则可略想见此周代人之生命精神状态,乃充实而雍容,亦有余而不尽者。周之国运能至于八百年,为世界之历史中所未有。此不能事出偶然,而当由文武周公之道德精神,以立此开创之功。孔子之言吾从周,而梦魂常在周公,亦即契在周之人文制度之道之大也。

四 周之礼教及春秋时人之言文德、天道、人道,及孔子以后中国思想之尊道

周之文教制度之次第建立,自亦有一长时期之历史。如春秋以前之西周数百年,即周之文教制度次第建立之时期,而不必皆有史文可考者。此一切文教与制度,盖皆统于一礼之名之下。礼原所以祭天帝社稷、祖宗,及生前有功有德之人之为鬼神者。赞颂鬼神之诗乐,初与祭礼俱行。主祭者为宗子国君,而与祭者则依其亲疏尊卑之序,以就列而成礼。于是礼初为人之致敬于鬼神者,亦皆渐转而为致敬于人者。一切亲亲、尊尊、贵贵、贤贤,天子与诸侯,诸侯与诸侯及士大夫之相与之事,无不可以礼敬之意行之,皆可名之为礼。此礼遂于人之宗教、艺术、文学,人伦、政治之事,无所不贯;而人在种种为礼之事中,亦同时即可养成种种不同之德矣。

由此人之为礼之事,同可养人之种种之德,故由左传、国语、诸书所记,即可见春秋时人之言德行,恒环绕礼文之名而说。今可略举其言为证。如左传昭公二年谓,“忠信,礼之器也,卑让,礼之宗也”。昭二十六年记晏子曰“君令、臣共(恭)、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听,礼也”。又如国语周语下曰:“言敬必及天,言忠必及意,言信必及身,言仁必及人,言义必及利,言智必及事,言勇必及制,言教必及辩,言孝必及神,言惠必及和,言让必及敌。敬,文之恭也;忠,文之实也;信,文之孚也;仁,文之爱也;义,文之制也;智,文之舆也;勇,文之帅也;教,文之施也:孝,文之本也;惠,文之慈也;让,文之材也”。再左传昭二十八年,“心能制义曰度,德正应和曰莫,照临四方曰明,勤施无私曰类,教诲不倦曰长,赏庆刑威曰君,慈和遍服曰顺,择而从之曰比,经纬天地曰文”。此昭二十八年语之九德,皆名文德。上引周语,则皆以种种德,连于礼文之义而说。其谓言敬必及天,即以敬为对天之道。言忠必及意,即以忠为定意之道。言信必及身,即以信为身之践其言之道。言仁必及人,即以仁为待人之道。言义必及利,即以义为分利之道。言智必及事,即以智为处事之道。……言勇必及制,即以勇为自制自强之道。言教必及辩,即以施教为明辩之道。言孝必及神,即以孝为对神之道。言惠必及和,即以惠为和人之道。言让必及敌,即以让为对敌之道。然此中皆未用道之一名,左传文公元年之谓“忠、德之正也,信、德之固也,卑让、德之基也”。则以德之名统此忠信卑让之诸德。周语下言“正、德之道也;端、德之信也;成、德之终也;慎、德之守也;慎成端正,德之相也”。“始于德让,中于信宽,终于固和,故曰成。”则以慎、成、端、正之可分说为诸德者,更视之为成此一德之辅相,亦意在以一“德”之名,统此“慎”“成”“端”“正”之诸德。此中之谓“正、德之道也”,盖是谓正只为德之始道。然由德之始,至于德之信,德之终,德之守,皆可说为德之次第完成,所经或所依之道路,而亦当皆可说之为德之道。唯周语则限此道之义于“德之始”之道,即见其虽知重此“德”之义,以统贯其种种相、或种种德,而尚未能以道之义,通贯于种种相、或种种德也。

兹按此道之一名,在国语与左传中,恒用作导之义。文公六年言“古之王者,知命之不可长,是以并建圣哲,树之风声,告之以训典,道之以礼则”。昭公五年“道之以训辞,奉之以旧法……”。皆是以“道”之义为“导”。国语周语下“诗以道之”,晋语“道之以文”,楚语上“道之以言”等语,此中之“道”之义,亦是“导”。至于有客观存在意义之道,则初多是自天道说。天之日月星云雷等之变,固属于天道。如左传昭二十一年“日月之行也分,同道也”。昭二十六年齐有彗星之出,晏子说是天道。昭三十二年“云乘乾曰大壮,是天道”。由此而自然界之普遍的反复原理是天道。如庄四年“盈而荡(亏),天之道也”,哀十一年“盈必毁,天之道也”,国语鲁语“天道导可而损否”,越语下“天道盈而不溢,盛而不骄,劳而不矜其功”。其所谓天道之义,皆不相远。由此而人间之祸福之反复或相补,亦是天道。如左传宣公十一年“瑾瑜含瑕,国君含垢,天之道也”;昭九年后“陈卒亡,楚克有之,天之道也”;昭十一年“蔡复楚凶,天之道也”;昭二十七年“叔氏惧祸之滥,而反之季氏,天之道也”;国语周语中更有“天道赏善而罚淫”之语。由此更进一步,则事天之礼亦说为天之道。如左传文公十六年“女何故行礼,礼以顺天,天之道也”。至于如襄二十二年晏平仲曰:“君人执信,臣人执恭,忠信笃敬,上下同之,天之道也”;国语周语言“古之神瞽,考中声而量之,以制律度均钟,百官执仪,纪之以三,平之以六,成于十二,天之道也”。则是以人之忠信笃敬之道,与人制乐之道,皆依天所垂于人之律则而有,故皆说之为天之道。至于特言人之道者,则国语左传之书有之而甚少。此则如晋语之言“报生以死,报赐以力,人之道也”。“思乐而喜,思难而惧,人之道也”。至庄公三十三年记史嚚曰:“国将兴,听于民;国将亡,听于神”。昭十八年记子产之言“天道远,人道迩”。则是意在以民与神、人道与天道及鬼神之道相对而言。至于楚语之记观射父语谓古者民神不杂,后乃民神杂糅,颛顼乃“命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,而绝地天通”,“使民神复不杂”云云。则正是当时人对上古之事,加以推述之语。实则其前之民与神,当是自始不免于杂糅。唯在春秋之时,有此人道与天道、鬼神之道之分别之论,民神乃不相杂。以人道与天道相对,而此天道之名,亦可概括一切人以外之天地鬼神之道,而以人道之名专指人事之道。至于左传桓公六年纪季梁曰“所谓道,忠于民而信于神……夫民,神之主也。是以圣王先成民,而后致力于神”。此则单言“道”,而其意指则唯是人之上信于神,下忠于民之道,而以“忠于民成民”为先于“事神”者。然尚未至于孔子之言“人能弘道,非道弘人”“吾道一以贯之”;明以一仁道,贯通人之对己对人及对天命与鬼神之道也。孔子以后,墨子乃以义道,为天鬼神与人之共同之道。道家之流如老子,则以天地人皆法道,庄子齐物论言道通为一,言天地与我并生。然后道之名之义广大深远,乃大显于世也。

总上所述,在中国哲学思想中最具通贯意义之名辞观念,盖“天命”之观念最先出,人必有德乃能承天命,而“德”之观念,即继天命之观念而出。德依心而有,由节自然之性而成,而“心”与“性”之观念更继之。至周之礼教立,而德与“礼”相连。至于道之观念,则在禹贡中初有导河之道,此为人对水地之道。周书乃有顺文王之德以为道,更有此“王道”之名,在国语左传中,乃明见反复为“天道”之语。“人道之名”则自子产乃言之。最后乃有统天道人道之“道”。由是而有孔子以仁言道,墨子以义言道,老庄以道言道。在此道与德二者中,则自孔墨老庄以降,皆知必行于道,修于道,然后可以成德。德唯属于各人,亦或只为人所自知;而道则为人所共行共知。故道先而德后,道大,在天下,而德专于各人之一己;故欲修己兼治人,以成人己之德,必以道为先。孔子言道之以德,此道即导,亦即导人以道,以成其德。故孔子以“学道” “志于道”为首,而以“据德”为其次。墨子先言义道,乃有为义之人;先言兼爱之道,乃有具兼爱之德之兼君兼士。老子第一章言道之玄,其后乃言玄德。庄子逍遥游先言逍遥之游,以此游即游于无待之道,而后有其至人神人之德。齐物论先言“道行之而成”,“道通为一”,乃有后文之至人之忘是非、利害、生死之德。此外,则孟子尽心篇言“仁者,人也,合而言之道也”。荀子天论篇言“道,非天之道,非地之道,人之所以为道也” 。法家则偏在言政治上之道与术。此术之一名与道之一名,则略有大小之别。然孟子之言德行术知,荀子之言治气养心之术,此术之义,与道之义,亦无大别。庄子天下篇有道术之名,则意在以“道”统“术”,而言内圣外王之道。及于汉世陆贾新语,第一篇为道基。贾谊新书之六理,以道德之名先于性神明命。淮南子首为原道训。钱大昕十驾斋养新录,谓“原道”之名首见于此。后董仲舒言“道之大原出于天”。魏晋之人多以道德论名篇。后世道教之徒,直以道名其教。佛家之徒亦自称道人,佛法为佛道,其菩提之名,亦初译为道。于是道之名之义,其广大深远,更大显于世。在汉魏以后之学者,即莫不言道。史家如太史公,自序其作史记之意,首“因道衰废”之语,并以孔子作春秋之道为言,而终之以“自古圣贤著书,皆意在通其道”之语。班固汉书叙传,终于言志在“纬六经,缀道纲”。即文学家如刘勰文心雕龙,亦首有原道之篇。韩愈作原道。柳宗元亦有文以明道之说。宋明儒者中,周濂溪通书首言“乾道变化”,张横渠作正蒙首言“太和所谓道”,明道象山皆重明道。伊川朱子乃以穷理为先,而朱于学生编朱子语类亦先编其言理气。然朱子乃意在合理气以言道。至清之戴东原,大反朱子,而其孟子字义疏证,亦以理字为先,道字次之。然其先作原善,首节仍先道而后理。章实斋著文史通义内篇,首是原道之篇。文家如姚鼐言文之阳刚阴柔之美,亦先以天地之道为言。然总观宋以后之学者,则较重析理以辨道,与唐以前之学者重开拓种种道之大方向者不同。后文当及。然辨道亦所以明道。要之,自孔于而后之中国学者之尊尚在道,二千五百年来,初未尝大异也。

五 “中”国哲学与中和之道

上文吾人只说道之一名,自孔子以后即为中国学术思想所环绕之一核心,然不如宋儒之说自尧舜禹起即有一贯之道统相传。宋儒之本古文尚书,而谓尧舜禹即以“道心唯微,人心惟危,惟精惟一,允厥执中”之心法相传,吾人只能视之为后来之说。然除去伪古文尚书,盘庚篇亦已见有“各设中于乃心”之句。召诰洛诰有“时中”之名,酒诰有“中德”之名等,论语之纪尧曰“咨尔舜允厥执中”。中庸之引孔子语谓舜“执其两端,用其中于民”,亦可其原甚远。吾人可由一树之果之何若,以推其本之何若,则吾人自亦可由中国后来之学术思想之重此心之合乎中道,以推中国之文化学术之本原,即自始向在此“中道”。此“中”之义为无偏,则恒与大之义及和之义相连。和之一字初原于音乐,其原盖尤远。在虞夏书中已有“协恭和衷”,而具道德意义之语。中国之政治文化之自觉的求大而能容,以成大中或大和,则至少在周代人之思想中,已逐渐形成。如上述周书之言“大和恒四方民”,以立无偏无党,而为大中之“皇极”。在左传与国语中,言及中与和之语已甚多。如左传成公十三年,刘康公之言“民受天地之中以生,所谓命也”。襄七年晋韩献子言“参和为仁,正直为正,正曲为直”,正直即中也。余不尽举。周语所记单穆公言“耳之察和”以成乐,至“政象乐,乐从和,和从平”“有和平之声”,而“道之以中德”之一大段文,及国语郑语之言“和实生物,同则不继,以他平他谓之和”之一大段文,皆中国学术思想之一原始所在。郑语辨和与同之不同,轻同而重和。故谓“唯和能丰长而物归之,若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物,和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八索以成人,建九纪以立纯德,合十数以训百体,出千品,具万方,什亿事、材兆物,收经入,行姟极。先王聘后于异姓,求财于多方,择臣取谏工;而讲以多物,务和同也。声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲”。此与左传昭二十年晏子对齐侯所论之“和”与“同”之不同之一大段文,大旨相合。唯晏子更据以言君臣之或可或否之相反相成,以致其政之平,德之和。故谓“君所谓可,而有否焉,臣献其可,以成其可。君所谓否,而有可焉,臣献其可,以成其否。……以平其心,而成其政……心平德和”。孔子继之以言礼之用,和为贵,更言中庸为至德。孟子继之言君子中道而立,恶乎执一而废百者。荀子亦言“凡人之患,偏伤之也”。以道为“体常尽变,举一隅不足以当之”者。荀子贵隆正,言中与和之语亦多。老子言“守中”,言“知和”,庄子言“养中” ,言“和之以是非”,“寓诸庸”。至中庸而言“致中和,天地位焉,万物育焉”,以中庸为至德。此虽立说不同,然于贵中和之义,则一脉相承。汉人贵中和之语,不必一一举,此可观惠栋易微言,陈沣之汉儒通义所辑。佛学入中国,印度之般若三论宗与法相唯识宗,皆自谓为大乘佛学之中道。中国之成实论师及吉藏、智 ,皆特标出种种之中道义,华严宗则尤重在言相异者之相入相即,以成和。唐人有王通自号文中子,作中说,柳子厚亦随处言大中。宋代理学则周濂溪太极图说,以中正仁义之道立人极。张横渠首太和之论。程子以中为未发之大本,和为已发之达道,则纯自心上言中和。朱子之辩中和,亦即辩心之已发未发。阳明之学,亦初由此心之中和之问题入,其时之湛甘泉,以中正言天理。至刘蕺山而明谓宋明之儒学之工夫,不出致中与致和之外。清人言汉学,则惠栋、至陈沣,皆谓汉儒最重此中和之义。爰及民国肇造,而立国名为中,定国制为共和,今正当历甲子一周之年。而中华之华,则固由中国中原民族之自称华夏。而称华者则自其文化之花朵光华而说。此中国今日之立国定名,皆非事出偶然,而由数千年之思想,原重此中与和及文华之旨,冥权密运于其中之故。则为伪古文尚书者,与宋儒之由树之果以推其本,谓尧舜禹之相传,即有一允厥执中之道,为其统,亦非不可说。中以不偏为义,然又即在内之心之称。此二义初不同。然心之所以为心之性,亦原是不偏。则此二义,未尝不相通。以不偏之中心为体,其表现之用,则为合异以成和,则中和二而不二矣。然吾书之不直以此中和为中国之道统所系者,则由吾特重周语晏子所说:“以他平他谓之和”,君臣互献其可否之义。故吾亦当由中国学术思想中,诸先哲所言之种种道之互相可否,而相反相成处,以见此中国学术思想中之太和之道;更由此太和之道,以见此大中之道。故吾不说此中和为中国之道统,亦正所显此中和为中国之道统。盖若只处处扣紧中和之一名而说,则我与读者,皆将以此二名之义,先自束缚,而于诸前哲之互相可否,而大开大合所成之种种思想之光华,反将蔽而不见;亦不能实知此中华之学术思想中,由太和以成之大中之道之何所似矣。此吾之不说此中和,以成吾说之中和,原亦为吾书之密意之一,本亦不宜更自加点破。但点破后,读者可更忘之,则亦无害耳。