孟子言君子之所乐、所欲、与所性

孟子曰:“君子有三乐,而王天下不与焉。父母俱存,兄弟无故,一乐也。仰不愧于天,俯不怍于人,二乐也。得天下英才而教育之,三乐也。广土众民,君子欲之,所乐不存焉。中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心,其生色也,睟然盎于面,施于四体,四体不言而喻”。此言君子之三乐,就君子所已得者而言之也。君子之所欲,就君子之义所当欲,而未得者言之也。君子所性,就其自尽其心性,以成其德,自践其形色,使其身之自然生命,成为德性生命之表现,而言之也。父母兄弟者,君子本其孝弟之情,而有之原始的生命之感通之所在者也。仰不愧、俯不怍者,君子自知其已成之德,而自享有之事也。君子有此乐,则德得其偿,而可不待他人与天及鬼神之赏。天与鬼神之赏,即在君子之自赏其德之中也。有此自赏,亦无更能罚之者矣。若君子于此乐外,更希其外之赏,则未尝自知其德在己,而自享其德,自乐其德,则亦不得称为真有德之君子。故君子之学,必有其乐。未有此乐,即德不真在己,亦未真有其德之证。故孔子首言“学而时习之,不亦悦乎……人不知而不愠,不亦君子乎”。待人知之而赏,待天与鬼神之知之而赏之,即皆不能于不被知之时不愠,而自悦自乐其德者也。故孟子亦必言“礼义之悦我心,犹刍豢之悦我口”。儒者言德之成,必及于乐。此非世之快乐主义之说。乃谓未至于乐,不足以验其德之成也。此在前文论孔子处,已及之。既至于乐,即已自得其赏,则不须更希望他人与天及鬼神之赏矣。墨子与世之宗教家,必求赏于天及鬼神者,无论说得如何神妙动听,皆对“有德而尚未至于自乐者”,加以安慰之言也,非真对成德者之所说者也。此乃真知儒者之德乐一致之义者,所必视为第二义以下之说者矣。至于孟子之第三乐,所谓得英才而教育之者,则君子之既成其德,而望人之成德,必自望英才始之谓也。人固皆有其异于禽兽之心性,然自知其有此心性,非英明之才者不能也。君子固望天下人皆为君子,然唯当自得英才,先使之为君子始。君子之仁义始于孝弟,君子之教始于教英才,皆贵本始之旨也。有孝弟之行,而后老吾老、以及人之老,长吾长、以及人之长;英才育,而后教泽次第化及于天下之众民。徒言教育群众,如墨子之遍上说下教,非儒者重本始之教也。亦犹不先教孝弟,而只教仁义,非儒者重本始之教也。

君子之乐,在父母兄弟之存。在仰不愧、俯不怍,在得英才,此自其最切近于己,而亦最易得者,而言之也。易得之所在,则乐之所在也。至于“广土众民,中天下而立,定四海之民”,则此君子之充达其仁义之心之所欲得者,恒欲之,而亦恒不能得者也。故三乐不在是。三乐不在是,其愿欲固未尝不在是。愿欲而未遂,则不足以言乐,且有终身之忧也。然其愿欲,固亦本于其德。自其本于其德处说,则其可自乐其德,亦能自乐其对此天下之有此广大高远之愿欲。故君子“忧以天下”,亦“乐以天下”;忧以终身,乐亦终身也。乐则不希赏于外,忧则不惧罚于外。盖天下之罚,又岂有过于君子之“忧以天下”者乎?为天下忧,即已为天下身受其罚也?既已身受其罚,外即无更能罚之者矣。庄子大宗师篇载孔子曰“丘,天之戳民”。其原旨暂不问,今如以此意说之,则圣人即天之戳民,身受天罚者也。此以西方神学言之,即耶稣必代万民受罚之旨。耶稣之代万民受罚,即其代万民受上帝或天之罚也。耶稣既代万民受此上帝之罚,则上帝亦即更无此外之人民之可罚,故基督教即此言一切人民之罪,皆由耶稣赎之矣。耶稣受罚赎罪,而上帝之罚尽于耶稣;上帝亦不能更有所罚,而上帝遂化为赐恩之上帝、纯爱之上帝。上帝不能更有所罚,则上帝于此失其独有之威严,而使之失其独有之威严者,则耶稣也。耶稣出而上帝之独有威严失,则耶稣之德之力与上帝相等,而耶稣与上帝,即同为全德而全能。此即成耶稣与上帝为父子而一体之说。上帝之威严以耶稣而失,而上帝之威严,化为耶稣之威严,耶稣乃称为君王。此皆西方神学之论也。然若以中国之圣人之教言之,则圣人之为天之戳民,其忧以天下、忧以终身,即不得不为天之戳民,而亦躬受天罚,然却无代万民受罚,而使一切人罪皆尽赎之说。若果一圣人出,一切人之罪皆尽赎,他人更不得有为戮民之圣者,亦更不再出代一切人受罚之圣人;则一圣人出,而使天下人不得更为圣人。此自私其圣之圣人,非大圣人也。西方神学之论,只许耶稣能赎罪为天之戳民,而不知天下之圣人,无不为戳民。此自私其圣之说也。未尝闻大道也。夫天下之罪,岂可由一人而赎哉。耶稣之后,仍多不信耶稣能赎罪者,固亦仍有为罪人者也。故天下永有罪人,亦永有愿为人赎罪,自甘为戳民之圣人。圣人固自甘忧以天下、忧以终身也。世之学圣人者,亦皆学此忧以天下、忧以终身者也。吾人今欲学此圣人,又安得而逃于此忧之外哉。故庄子谓孔子之为戳民,乃天刑之,而不可解。学圣人者,亦甘于自投此天刑之罗网者也。如真学耶稣者,皆终必为甘上十字架者也。然甘之则乐之。如理而言,则耶稣真甘上十字架,必其所欲有甚于生者。其上十字架,为自得其所欲,而求仁得仁之事,则亦必有其乐。贤者如文天祥被囚,尚有“鼎镬甘如饴,求之不可得”之言,岂可遽谓耶稣之上十字架,纯为代人受罪受苦受难哉。今吾人若念耶稣尝受苦受难,愿代吾人受罪,至于涕泣淋漓,此固可见吾人不忘恩之义;然以为耶稣只有苦而无乐,则非知耶稣之圣者也,否则耶稣亦非真圣也。凡谓吾人之说为不然者,皆实未尝知人之所欲有甚于生者,得其所欲之甚于生者,则其生其死,其心皆未尝不兼有其乐也。以此观孔孟乐以天下,忧以天下之言,虽至简而义则至深。岂浅见者之所能测哉。顺笔所之,遂说至于此,然亦非不相干者也。

至于君子所性一段,则要在言君子之仁义礼智之德,皆由于君子之实现其心性而成。君子之实现其心性,而有仁义礼智之德,其德亦即表现于其具形色之身躯,以使其自然生命,成为德性生命之表现之地。人之有此形色之身躯,乃人与禽兽之所同。依此身躯,而人有其耳目之欲等,亦人与禽兽之所同。然人有其德性生命,充满于此形躯之自然生命之中,则可使此具自然生命之形躯,全变其意义与价值,以为其德性生命之见于其生活行为,以表见于外之地;而此形躯,即亦如为此德性生命之光辉之所贯彻,而化为透明。由此而形躯之所在,即其德性之所在。故曰“形色,天性也。唯圣人然后可以践形”。圣人必践此形如践地,而后形色为天性之表现,方有天性之在此形色中。固非泛言形色即天性也。

七 孟子言成德之历程

孟子曰:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”。

“可欲之谓善”者,犹言人之义所当欲,或所欲之义为善也。人知义或善之可欲,而唯见义与善,当生则生,当死则死。此学者志于仁义之第一步之事也。“有诸己之谓信”者,谓得此可欲,而居仁由义,以使仁义之德,实有于此己,而更由此仁义行;非只视仁义为一可欲之对象,而行仁义之谓也。墨子之望天下人之兼相爱以为仁,交相利以为义,共视此仁义为一客观普遍之道德标准,而依之以行,此犹是视仁义为客观之对象,而行仁义也。必也知此仁义,本于吾人之心性,此心性原自能欲仁义,而仁义内在于此欲,即顺此内在之欲仁义之心而行,方为由仁义行,而非只行仁义也。“充实之谓美”者,实有仁义于己,而由之以行,更充满此仁义之心之行之量于内,而更无不仁不义之念,为之夹杂,则其表现于外者,皆其德性生命之流行,此即上文之人践其形色、至于“睟于面、盎于背,施于四体”之谓。美者德性生命之充内形外之名也。“充实而有光辉之谓大”者,此德性生命之光辉之形于外,而普照于人,亦见其人之为大人之谓也。“大而化之之谓圣”者,此则言此大人之德,化及他人之功。圣者通也,德化及人,而人之德亦成,己之德即与人之德,亦可相感通。“君子所过者化”,即言其所过之处,皆足化民成俗,而己之德与民之德相感通。此即圣功之著见于外者也。至于“圣而不可知之之谓神”者,则是谓其感化之功,亦不可预测预知,不可以人之已有之知,加以限定,恒不期至而自至,亦不知其所以然而然,故谓之神。非谓在圣之上更有一神;而是即自此圣德之内在的深度之不可测,与其见于外之感化之功,不可测处,名之曰神。此神固内在于圣德与圣功之中。故孟子言君子“所过者化”,同时言君子“所存者神”。若谓此外尚有鬼神之神,天神之神,则此天神与鬼神之为圣人所祭祀,其德亦即与此祭祀之心共流行,亦与此圣人之德合一而不可二。故学而至于圣,其德即“上下与天地同流”,“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉”。孟子之只言圣而不可知之谓神,更不言其外之鬼神与天神,亦正见其不更外圣德,而言鬼神天神之德,以见圣德之无所不备之旨者也。孟子离娄章曰:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也”。君子深造其道,至于“所过者化,所存者神”“上下与天地同流”,唯是左右逢其原,与之共流行之事,固未尝出乎其自得之圣德之外者也。

八 孟子言尽心知性以知天、存心养性以事天、及立命之含义

孟子曰:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也;夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也”。

孟子言人之心之性,固言此为天之所以与我者,即言其有其所自之本原是名为天。今谓此天为自然为天神或上帝,皆无所不可。人之生固不由其自己而生,而由父母所生,亦由得天地万物之养而生。则谓人与其心之性,由一整个之自然而生,更谓此整个之自然中,有天神在,或此自然即此天神之所表现或创造者,亦皆无不可。然此皆非要点所在。人亦可各自有其神学与形上学之说。当知此类之说,初皆原自人之推论想象,或人自以为独得之启示。此中,人之种种想象推论与启示,互不相同,永相辩争,即见其说之无定。然人如真面对此天之所以与我之心性之自身而观,则又可直就此心性之表现于人“生而即有”之爱亲、敬兄、恻隐、羞恶之情,次第扩充升进;以见此心性之表现,乃继续向上兴起,向前生长,以由卑而高,由小而大,而在吾人有生之年,未尝知其限极之所在,亦即当自有其本原者。则吾人思此心性与其本原之天之为何物,亦唯当顺此心性表现之继续而不断扩充升进之次第历程中,加以识取;而不当逆此序,以反溯至吾人之生前,以问此吾心性,在吾未生前,存于何处,及为此心性本原之天,其初之毕竟为何物。此乃吾人思想之逆此吾人之心性之表现之序,以由前而后,而退缩其心,如降落至吾人未生之前而思之。此中吾人之思想;既退缩降落至未生以前,又何能真识得此心性之表现之向上兴起,向前生长之历程中所包含者,为何物乎?凡人作如此类之形上学与神学之思者,果尝自思其思想之出现于何时乎?此种种思想,在生前即有乎,抑在生后始有乎?此自思想其生命之心性之本原之思想,果能超出于此心性之表现之外乎?若其更如实自思其此思想之出现,则当知此思想之自身,亦其一生生命心灵中之一事,其生命心灵之性一表现;则又焉能以此一表现,穷尽其一切表现乎?今如必欲穷其一切表现,则亦唯有顺其一切表现之继续兴起生长,以由卑而高,由小而大处,思之,然后方能自知此心性所以为心性,而知其必有本原也。则吾人欲知此心性,舍充尽此心之表现,而更自知此心如何兴起生长,固别无他道。此外亦无知“与我以此心性,为此心性之本原”之“天”之道。此心由为其本原之天与我,此心自出于天。然于其所自出之天,此心永不能自出于此心之外,以知之。欲自出于此心外者,皆只在此心之中,自旋转其思想,实皆未能出也。故孟子曰:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”。尽其心者,充尽其心之表现,知其性者,由此表现,而知此心能兴起生长之性也。知天者,知为我之此心性之本原之天也。此知心知性知天之功,即在顺心之相续表现,以自默识此心如何兴起生长之性,而知其有所自本自原之天。此正有如人顺水流行,而全身在水,即知此水之寒暖等性,亦知此水有其泉原。水有水性,水有泉原,岂难知哉。人身在水中,寒暖在肌肤,又觉此水相续而至,即知水性,亦知水有泉原矣。且必待出于水之外而至水之始流处,然后能知此水之性,与水之有泉原哉。人不能自离心性之相续表现以知其心性,亦如鱼不能出于水,以知水之原泉。出于外则鱼死矣。人离其心性之表现,非人也。然人固可不待离此心性之表现,以自知其心性,与为其泉原之天也。知此,则知孟子言尽心、知性、则知天之旨矣。

至于所谓“存其心、养其性、所以事天也”与“尽其心者,知其性也”“夭寿不贰,修身以俟,所以立命也”之不同处,则在昔贤如王阳明答顾东桥书(传习录卷中)尝以尽心知性,当为圣人之境;存心养性,当为贤人之境;以下所说之夭寿不贰、修身以俟,当为学者之境。然朱子在孟子尽心章注及语录,则以“尽心知性”即尽心以格物穷理而知其性,此当为学者之事。存心养性,则由知而行,而存养得此心性,应为贤人之境。夭寿不贰,为全其天之所付,乃圣人之境。然吾意则以为此尽心知性与存心养性,可只是分说一事之二面。尽心知性之尽心,即心之求充量的继续表现,此中自已有“行”在,非只有“知”也。知性者,即知此心之求充量继续表现中自能兴起生长之性也。言存心,则是自此心之不放失,而说此心之存在。然心无其继续表现而尽心之事,亦无此心之存在。养性,则当是自当下之尽心存心之工夫,与其前后尽心存心之工夫之互为根据,使互得其养,而更尽其心,更存其心说。则“尽心知性”“存心养性”二者,乃一事之二面。至于“知天”与“事天”之别,则亦只是知与行之别。人有其尽心之表现或尽心之行,而知其性,即知为其本原之天,故曰知性则知天。既存得此心,亦自养其心,使更兴起而生长,则如波波之相继,后波奉前波以起,而继长增高,正同出于一泉原之不息。此泉原之所在,即所以喻本心之所在,亦即与我以此心之天之所在。后波之奉前波以起,即所以喻人之奉此本心此天前有之表现,以成其新表现。此奉天之事,即事天之事也。尽心知性以知天,如易传之言“先天而天弗违”,存心养性以事天,如易传言“后天而奉天时”。此二者固相依为用也。人有事天之事,而自知其事天之事,亦是知天。人之知天,必有其心之尽,于此心之尽之中,见有一泉原之不息;则亦必有更奉此泉原前有之表现,以成其新表现之事天之事。故尽心知性以知天,与存心养性以事天,乃一事之两面而相依为用者。非必一高而一低也。 [1]

由此以说下文所谓“夭寿不贰,修身以俟,所以立命”,则亦可说其与存心养性,尽心知性,无高下之分。夭寿不贰,修身以俟,所以立命者,言能尽心知性,存心养性,以知天事天者,则其命之夭寿,不足以贰其心;而唯自修其身,以俟其命之临,而亦自立其“尽其道而死”之正命。此孟子之言俟命立命,固承孔子知命之旨而来,而异于墨子之非命之说者。盖人之自然生命,固与外境相接,而有其得失、利害、顺逆、吉凶、祸福,而或夭或寿,固有非人所能自主者。此人之所自主者,唯自尽其道,此亦如墨子之言人自能行义也。然墨子言行义,则必非命。其必非命,乃谓若命皆有定,则人将不自尽其力以行义。孟子言命,固未尝谓命皆定,而不可移;然人要必有其所遭遇之命。此所遭遇之命之为如是之境,即自定然如是。即以人加以转移,在转移之后,其一一之时,仍各有其所遇之定然如是之境。然人在其所遇之一一定然之如是之境之前,人皆时时有其当行之义。此人所遇之一一定然如是之境,亦如命人之自行其义、自尽其道,则人时时遇其所遇之境,亦即时时俟其命之临。人自尽其道,则命得其正,而此正命,亦即可说为由人而立矣。至于过此以往,而问人之自尽其道者,何以天寿终有死,死后此自尽其道者之心灵与德性生命又安在,则观孟子之言人之尽心知性、存心养性,盖无此类之问题。谓此尽道而死者,必不为鬼神,孟子固未有此论。若谓其鬼神常在,孟子亦当承认。然孟子亦不必斤斤证明鬼神之有与其常在。盖人为尽心知性,存心养性之事者,其一生只见其心性之表现为其心自兴起生长,以扩充升进,而不息不已,未尝见其限极;则其尽道而死,亦只见此道未尝见有死。如欲义甚于欲生者,只见义而未尝自见其生,则亦未尝见其生之死。而其心志之在兴起生长,而不息不已之历程中者,即未尝一念自遁逸于此历程之外,而不必更想及其自身在死后之不存在,亦不必更想及在此不存在之时,以鬼神之资格而存在等。凡人于未死之时,而先以死后之将为鬼神以自慰,皆人之尚未忘其“个体之自然生命之求存在”之“欲”者,方有之出位之思。若彼已超出于此欲之外,而只见道义者,固不必究心于此;而孟子亦不须更论此尽道而死之鬼神之仍在也。在固当自在。人在有生之年,能超越其个体之自然生命,已见其德性生命有其超自然生命者在。其在有生之年,既已超于其自然生命而在,自不当以其自然生命之死而不在。然在自在,不论之而亦在,不思其在而亦在,孟子固不必论其在也。吾今之谓其在者,固亦唯所以明其非不在也。知其非不在,亦不必更思其在。此方为真只见道义不见生死,一生只见其心性之表现为其心志之兴起而生长,更不见其他之大人君子也。

九 孟子之养气,与知言之学

孟子弟子问夫子恶乎长,曰“我知言,我善养吾浩然之气”。此知言与养气,即孟子之所以存心养性、尽心知性,而修身以俟命之工夫。养浩然之气,犹言养性。知言则本于知人,知人本于知己,知己本于自知其心性。人有浩然之气,塞于天地之间,而无所畏怯,则亦能尽道而死,而不见有死生。然养气之名,与养性尽性等又不同。其不同,乃在气之一名,连于形色之身躯,故曰“气、体之充也”。然君子之养性尽性之功,至于“其生色也,睟于面、盎于背,施于四体。”此即践形之功,使德性充实于内,而光辉自见乎外者。故曰:“充实而有光辉之谓大”。则所谓浩然之气盛大流行,即德性充实于内者,其充于体之气,皆为其德性所弥漫,而其充体之气,皆如透体而出,以散为光辉,以塞乎天地之间之谓也。然孟子言“充实之谓美,充实而有光辉之谓大”,其先必有“有诸己之谓信”与“充实之谓美”之功。故孟子言养浩然之气,其先亦必有集义之功。集义之功,即由欲义,而使此义实有诸己者也。则孟子之言养浩然之气之旨,固与其上文所及之存心养性,以及言善、信、美、大之旨,密切相关。不可以养气与养性为二名,而疑养气为养性以外之又一事也。

至于就孟子知言养气章之文句而论,则初由不动心之义说来。此不动心之义,又初由外无所畏怯说来。故下文论及北宫黝、孟施舍之养勇,与曾子之大勇,再及于告子之不动心之道之评述,方及于孟子言集义,以持志毋暴其气之旨。此不畏怯,乃要在对他人无所畏怯,而亦对他人之言行,皆无所畏怯。此则更连于知言之论。知言者,即知他人之言也。己能养气以有大勇,又能知人言以有智,此即兼勇与智之学,勇之本则在集义。此盖孟子以集义成勇,而以知言成智,以求孔子所谓仁之学欤。

关于养勇之义,北宫黝之养勇,乃直下自恃其气,而“不肤挠、不目逃”,知进而不知退,以求胜之勇。战国时之武士之对时君曰:“士之怒也,伏尸二人,流血五步”,固亦可使时君自谓其怒能“伏尸十万,流血千里”者,为之惧矣。然此在孟子,则为养勇之最低者。孟施舍则曰:“舍岂能为其必胜哉,能无惧而已矣”。求胜不必胜,知不必胜而不惧难。盖此须能于不胜之时,犹能自胜其畏惧之情也。此不胜他,犹能自胜,即“视不胜犹胜也”一语之旨也。此则固难于自信其能胜,而求胜者矣。自信能胜而求胜者,自恃其气之足以胜人者也。知不必胜,而能自胜其畏惧之情者,则是无胜人之气可恃,而能自敛其气,以自补其气之虚歉,更不有虚歉之感者也。此乃自充其气之虚,使之实,故尤难于自恃其气之足以胜人者,原有实足据者也。然此盂施舍之工夫,仍只是直在气上用之自制工夫,而未能本义以养气。在气上用工夫,而自恃其气者,气或不足恃;自制其气者,其自制之力,亦有时而穷。则其养勇皆不能至于大勇,而全无所惧。至曾子之大勇之功,则在先自反其言行之是非。若自反而非,则焉有气以凌人?故曰“虽褐宽博,吾不惴焉”。若自反而是,则心先无虚歉,而气亦无虚歉,故虽“千万人吾往矣”。此则本义以成其勇,而为孟子之所尊者也。

至下文言不动心,则是以告子之说与孟子之说对论。前言曾子之大勇,固本于知义,然其“义”由何而知,人尚可有疑。告子之不动心,则固亦本于知义。告子之知义,亦能至于不动心,亦似同曾子之“千万人、吾往矣”。然孟子则以告子之不动心,乃本于义外之说,而其不动心之道,亦未善。由此遂引至孟子之言义内而主集义,持其志而毋暴其气之说。告子曰“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”。于此告子语,孟子书之赵岐注、朱子集注及焦循正义,皆于此所谓“言”之一名,无善解,故不能畅通文旨。兹按墨子公孟篇谓告子言“义”,而行甚恶,墨子谓其称我“言”,“以毁我行,愈于亡”。吾于论墨子章之末,已谓此当即孟子书中之告子。告子主义外,即同墨子之视义为客观外在之公义。墨子贵义篇亦曰:“争一‘言’以相杀,是‘义’贵于身也。”此亦以“言”与“义”,更迭成文。是见墨子告子所谓“言”,即“义”,亦同今所谓主义。而孟子之知言,亦即知人之主张主义,而知其是非之谓也。则告子所谓“不得于言,勿求于心”,犹谓于客观外在之义有所不得,只须求此义之所在,不当求之于主观内在之心也。然人果能求得客观外在义之所在,而心即著于其上,亦可更不他求,而不动心。如今之一偏执一政治上之主义之党徒,与宗教信徒之坚信一教义者,亦可更不动心也。至于“不得于心,勿求于气”者,则盖谓心若不能求得义之所在,而著于其上,即不当求之于其身体之气,求之亦无助于心之不动也。然心果能外求得义之所在,而著于其上,即亦可不以其身之处境之如何,而自动其心矣。此亦如今之政治上之党徒与宗教信徒及墨子之徒,皆能由偏执坚信其主义教义或义,以赴汤蹈火而不辞也。然疯狂之人有一念之坚信偏执者,亦能赴汤蹈火而不动心。此未必皆足贵也。孟子之异于告子,则要在谓此义乃是内在于心,而非外在于心者,故谓“不得于言,勿求于心,不可,”又谓“告子未尝知义,以其外之也。”然孟子亦以心为主,以自率身体之气。则不得此内在之义于心,亦不当求诸身体之气。故谓“不得于心,勿求于气,可,”此即谓在尚未得义于心之先,固不当径求之于气也。此孟子所谓内在于心之义,即为人之心之性之表现,更为吾人所自知自行者。孟子之不动心之道,则为心之相续自知义自行义而集义之功。盖人心性之表现于知义行义,日积月累,至于全无所愧怍于心,则内心无馁,而有其自信自慊,充实于己者在,故能不动。告子只外用外注其心,以外著于义,其不动心易;故告子能先孟子而不动心。如今之政治上之党徒与宗教之信徒,亦能二十岁即不动心也。然孟子则必集义。集义必在种种不同情形,知其义所当为,而为之,则初不能不动心也。孟子尝言“天之将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为;所以动心忍性,增益其所不能”(告子章)。人心之有动者,乃人之心之自求知义所当为,而初尚未得之兆也。此初不可非者也。然心亦能自兴起生长。心既兴起生长,而为一知义之心,而志在行义以达其道,则必以形色之躯体践之,以成其行,即必更以志率气,而“志至焉,气次焉”。志者心之所之,心之所往。心志壹往而气随动,故曰“志壹则动气”。若气不随志往,而自壹往,则“志”将只随于此不往之“气”而动,是谓“气壹则动志”。人之心志之所以虽向在道义,而不免有动摇之情形,恒由心志孤行,而气未随之,则心志还将退堕。体气原能随志而往,故必心志既至,气即次之而往,兼此“持其志”,而又“无暴其气”之工夫;以使心志充于内,形于外,更有光辉,方有配义与道之浩然之气之盛大流行,“至大至刚,以塞乎天地之间”也。此气之盛大流行,乃集义工夫之所致,亦持志养气工夫之所致。若工夫有所不及,亦不能强慕而强求之;而虚提起此气,以求其盛大。故集义持志、养气之工夫,不可忘;然亦不可助长,如不可揠苗以求苗之长。助长即虚提起其气,以强求、强慕一浩然之气之盛大流行也。

至于孟子之知言之功,则要在知人所持之主张主义之是非。孔子谓“不知言,无以知人也”。孟子盖以养浩然之气立己,以知言之学知人。孟子言知言,要在知人之言之不是者,故当“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷”。盖义理有多端,不可“执一而废百”。执一者其心蔽于一,则言有诐辞。墨子知仁义而不知孝弟,知义之可有利,而不知义之不必有利,知兼爱而不知差等;杨朱知为我而不知家国天下;许行知劳力者之价值,而不知劳心者之价值,皆为诐辞也。诐辞而更夸大其说,则淫辞矣。诐淫之辞,离于正道,而据之以反正道,则邪辞矣。今斥其邪辞,而为邪辞者,更遁而之他,别造作一理由以自文,则为遁辞矣。然此知言之事,初唯由知是者之为是,乃知不是者之为不是,而人之所以能知是者之为是,不是之为不是,唯赖人之是非之心。人之是非之心,初固未必为知他人之是非之心,而是自知其是非之心。人之有是,由心性之自尽其用;人之有非,由人之或放失其心,而心未能尽其用,乃只见一端,而自蹈于非。是非之心,固为心性之表现,而其心之所“是”所“非”者,亦心性能尽其用时之所成之“是”,与尚未能自尽其所用时,所自蹈之“非”。如以心之蔽于一端,即有诐辞之非。其由心之陷离穷,而有之淫辞邪辞遁辞,皆由此始。此心之蔽于一端,即心性之未尽其用也。此心性之尽其用、或尚未尽其用,同为此心性之事,亦同为此心性之一种表现。则人不能自尽心,以有是而无非,或不能自尽心,以自知其心性之未尽其用时,所自蹈之非,而更自“格其非心”;则亦不能知他人之言之是非,亦不能如孟子之知言而善辩,以辟天下之诐淫邪遁之辞,以达其是非之心于天下。故孟子之知言之学,固连于其集义养气,以尽心知性之学,而不可视为二者也。读者幸会之。

十 孟子之言王者之政与民之兴起,及圣贤豪杰与王者、学者之兴起

对孟子之言政,人论之者至多。吾今将说者,唯是谓孟子言政之精神,亦不外此使人向上兴起其心志之义。孔子罕言王霸之辨,孟子多言王霸之辨,而恒教人君行王道。王道霸道之分,在王者乃以德服人,而霸者则以力服人。王者之于仁义,如“尧舜,性之也”,霸者之于仁义,则“假”之。然孟子更言“王者之民,皡皡如也;杀之而不怨,利之而不庸,民日迁善而不知为之者”。(尽心篇)王者之政,在使人民日迁善。则王霸之分,即有善教与无善教之分。有善教而民日迁善,则人皆可自成其德,无善教则只有政而已。则王霸之分,有教无教之分也。人或谓孟子言王者之政,唯是保民,使民衣食足。此固不足以尽孟子所谓王者之政之义。“饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽”。则王者之政,固亦必有教,以使人远于禽兽也。然无论王政霸政,皆能使人民有一心志之兴起。孟子言“霸者之民,欢虞如也”。欢虞乃人生命之欢欣鼓舞,即人之心志之兴起。此由于霸者之亦能用仁义以鼓舞人心志之故。然霸者于仁义,只是用之。用之即假之也。此乃视仁义为外,而效其行,非其心志之自悦仁义,而由仁义行。故亦不能真使人民自悦仁义,而自兴起其心志也。进于霸者为王道。王道依于王者之先实有一自悦于仁义,而由仁义行之心志之自兴起,更本之以兴起人民之心志。故孟子与梁惠王言王道,则首辨义利,以使其心自悦义。孟子与齐宣王言王道,则言推恩而保四海,举此斯心以加诸彼,以使其心自悦仁。孟子与齐襄王言王道,则由仁者之不嗜杀人,以言其能一天下,使天下之民,引领而望,如天作云下雨,旱槁之苗,皆浡然而兴。(皆见梁惠王章)是见由王者自身之生命中,心志之由仁义行而兴起,而以仁义之政兴民,使“沛然德教,溢乎四海”(离娄),正孟子言王道之宗旨所在也。此亦犹孟子之教学者之为圣贤,亦必以自兴起其心志,由仁义行为本也。

孟子之言王道之言,其要旨尚非教当时之大国之君,而在其教小国之君者。故孟子答滕文公之问者,其义最深挚。滕小国也,地五十里,处于齐楚之间,事齐事楚,两皆未可。孟子滕文公及梁惠王两章,皆载孟子告滕文公之言。于滕文公为世子,而教之以道,告之以舜学文王周公之事,又告之以礼,告之以仁政,告之井田之制,以使民有恒产之道;更告之以“苟为善,后世子孙必有王者矣。君子创业垂统,为可继也”;再告之以如齐楚来攻,则当与民守之效死而勿去;更告之以庠序学校之教,“三代之学,皆所以明人伦也;人伦明于上,小民亲于下,有王者起,必来取法,是为王者师也。”孟子常言汤以七十里,文王以百里,而孟子则盖尝深寄望于五十里之小国之滕,以为其平治天下之所据,亦正类柏拉图之尝试建一理想之小国也。然柏拉图之理想国,原为小国,而孟子则是以小国之政,可为王者之所取法,以平治天下。汤之七十里,文王之百里,皆可以为平治天下之据,则滕小国亦未尝不可法尧舜汤文。人之异于禽兽者,初只几希之微,扩而充之,则万物皆备于我,故小可大,而卑可升于高。学者之道如是,政治之道亦如是也。

孟子之所以言王者之可以数十里之地而起,在其信王者之必为人民所归往。此则由于孟子之信人民,皆原有向善之心。王者起,天下之民必往而归之。尧舜禹之得天下者,以人民之朝觐者、讼狱者、讴歌者,皆归往之也。文王为西伯善养老。“伯夷辟纣,居北海之滨,闻文王作,兴曰:盍归乎来”,“太公辟纣居东海之滨,闻文王作,兴曰:盍归乎来”。(尽心)故孟子心中之人民,皆时时待王者之兴起,而亦能目兴起之人民也。王者兴起,而“民之归仁也,如水之就下也,默之走圹也”(离娄),而天下讴歌之,赞叹之,王业成而天下大悦。孟子言君子之修德之要点,全在礼义之悦心。心悦德而乐德,德之至也。民悦王者,而安于王者之政,“使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之”,是为“天与之,人与之”。故天未尝谆谆然命人为天子,昔日之天子亦不能以天下与人(离娄);而唯人民之心悦而归往之,安于其所为之政事,能使王者得为王者也。孟子此义为汉儒所承。董仲舒春秋繁露、班固白虎通皆言王者为民之所归往而归心。安悦之而归往归心之政,政之至也。霸者之民,欢虞如也,固不如王者之民之皡皡如也。皡皡者,欢虞之充满,朱注所谓“广大自得”,天下大悦之谓也。若非欢虞之极,天下大悦而安之,又焉能“杀之而不怨,利之而不庸”哉。故孟子之言政治之理想,乃与民同乐,而至于天下安悦之政;亦犹其言君子之学,由悦归于乐,而论君子之必有三乐也。

知孟子之言政,以人民之兴起,而归往于王者,而使天下安悦为归,则知孟子之教学者,亦必以其生命中之心志之兴起,而向往于古往今来之王者,与圣贤为归。圣贤与王者皆“奋乎百世之上,百世之下,闻者莫不兴起者也”。孟子曰:“待文王而后兴者,凡民也,若乎豪杰之士,虽无文王犹兴。”后之学者亦有豪杰之士,固亦可不待古人而自兴起。初为凡民者,则虽待文王而后兴起;然既能兴起,则亦不是凡民,而亦是向慕彼百世之上之圣贤与王者之豪杰矣。孟子之言昔之圣贤与王者之自兴起曰:“舜居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山野人者几希。及其闻一善言,见一善行,沛然若决江河之莫能御也。”(尽心篇)又万章篇言“伊尹耕于有莘之野,而乐尧舜之道焉。汤使人币聘之,嚣嚣然曰:我何以汤之币聘为哉。我岂若处亩畎之中,由是以乐尧舜之道哉。汤三使往聘之,既而幡然改曰:吾岂若使是君为尧舜之君哉,吾岂若使是民为尧舜之民哉,吾岂若于吾身亲见之哉。天之生此民也,使先知觉后知,先觉觉后觉也。予天民之先觉者也,予将以斯道觉斯民也,非子觉之而谁也。”此伊尹之自兴起于畎亩之中也。伊尹自称为天民之先觉,如公孙丑篇言仁者之无敌于天下者,为“天吏”。君为天吏,则不只为一国之君;民为天民,亦非一国之民;而皆是能独立于天地间,以自兴起,而为先觉或后觉之民,即皆是天民。尧舜伊尹与古之圣贤,皆天民之为先觉或后觉,而忽然兴起,以兼为天吏者也。民皆为天民,而能为先觉、为后觉,为王者、为圣贤、而为天吏、故民贵。民贵即天民贵,天民贵,则以人原自贵。自贵者何?则因其心性之善,亦原能自兴起其心志,而“人皆可以为尧舜”之故也。

孟子又曰:“舜发于畎亩之中,传说举于版筑之间,胶鬲举于渔盐之中,管夷吾举于士,孙叔敖举于海,百里奚举于市。”此犹论语言“禹稷躬稼而有天下”,皆谓为政者,自农工商而出也。为农工,则为劳力者,为政,则为劳心者。孟子言“劳心者治人,劳力者治于人”。今人或以为此乃劳心之阶级统治劳力者。不知治之字原,乃为治水之治。治水者须顺导水使能流畅,治民者须顺导人民之生命,使能流畅,非今所谓统治之治也。孟子固已言劳心者由劳力者而出矣。劳力者更自兴起其心志,即得举而成为政者,以劳心为事。岂阶级统治之论哉。然劳力者之得举为劳心之为政者,又孰举之?则或其先之君上举之,或者自兴起而自举,以为王者。然必其人之先自兴起其心志,以自为贤者,而后君上举之,或自举以为王者。此则不同墨子之言举贤,未尝言贤者之如何自兴起,以成为贤者,亦未尝言其可不待他人之举,而自兴起,以为王者也。古今圣贤与王者往矣,然其人之心志奋乎百世之上,以自兴起,后人得闻其风而亦自兴起,则虽往而未往也。故曰“圣人,百世之师也。故闻伯夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志;故闻柳下惠之风者,薄夫敦,鄙夫宽。”(尽心)古人奋乎百世之上,以自兴起,后人闻风,更兴起于百世之下;而时间之今古,不足成限隔;地之相距,亦不足成限隔。故“文王,西夷之人也;舜、东夷之人也。地之相距,千有余里;世之相去,千有余岁,得志行乎中国,若合符辙”。圣贤之道,正由异时异地之人之闻风兴起,而得通此百世千岁之久,与千里万里之遥也。孟子之自言其所以自兴起,则尝曰:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也……乃所愿学孔子也。”然及于言政,则曰:“夫天未欲平治天下;如欲平治天下,当今之世,舍我其谁哉。”(公孙丑)又尝三宿而出昼,而望齐君用之,则“不徒齐民安,天下之民举安”。孟子未尝不欲自兴起,以为王者师也。然孟子终不得用于世,而孟子尽心章之终篇则曰“由尧舜至于汤,五百有余岁;若禹皋陶,则见而知之;若汤,则闻而知之。由汤至于文王,五百有余岁;若伊尹莱朱,则见而知之;若文王,则闻而知之。由文王至于孔子,五百有余岁;若太公望、散宜生,则见而知之;若孔子,则闻而知之。由孔子而来,至于今,百有余岁。去圣人之世,若此其未远也;近圣人之居,若此其甚也。然而无有乎尔,则亦无有乎尔。”此孟子历述古人之兴起者,而叹其不见于今之辞也。此中之见而知之者,自奋乎百世之上之先觉,而独自兴起者也。闻而知之者,百世之下,闻风兴起之后觉也。见知与闻知,先觉与后觉不同,其皆有以自兴起其心志则同。兴起心志者,人之所以自拔于禽兽,以使人自免于为小人,以成大人或圣贤之必由之道也。人之生命心灵,即恒以自兴起而生长,以为其性者也。孔子之尝叹曰:“圣人吾不得而见之矣,得见君子斯可矣;善人吾不得而见之矣,得见有恒者斯可矣。”此与孟子之叹之旨略同。当孔子之有此叹之时,固已忘其已超乎君子而为圣,而唯自兴起于此叹之中。孟子生于孔子殁后百有余岁,更叹未有“见而知之、或闻而知之者”。孟子亦自忘其自为一能有见知与闻知者,而亦唯自兴起于此一叹之中。则吾人生于孔孟之千百之世之后,安能不求会于此孟子所言兴起心志之道,以自兴起乎哉。