一 老学简史,及吾论述老学之经过

老子一书,文约旨远,世所公论;而老学之传,亦最为复杂。汉志、隋志、及经典释文,所著录之老子经说及注,今大皆已佚。然韩非解老、喻老,及淮南子与司马谈之言道之语,并能发挥老子之义,各为老学之一型。魏之王弼注老,则为老子注之大宗,亦为老学之另一型。佛学入中国,鸠摩罗什僧肇并有老子注,以见老学之旁通于异国之学,开近世以老学通西学之先河,此又为一型。道教以老子为宗祖,唐代君王多重道教,而老子之地位益尊。韩愈谓二氏之徒,以孔子为“吾师之弟子”,即以老在孔上,故韩愈非之。然宋人如司马光王安石苏辙吕惠卿之老子注,并以儒道之义,未尝相妨。唯程朱之传,则视老子为异端,而加以贬抑。叶适黄震于老子之为人与书之时代,始致疑。元明儒者,为学又渐尚通达。元儒吴澄有老子注,明儒则陈白沙、王阳明与其徒,皆有取于道家之义。然湛甘泉则疑道德经非老聃著(甘泉子集卷十七),泰州王门之学者如焦竑更为老子翼庄子翼之书,亦以二书羽翼儒学。明代学者多兼通三教,王船山亦为老子解、庄子解、庄子通诸书。清儒姚鼐亦为老子注,汪中述学更继而疑老子之为人与书之时代。然清末民国初年,则学者多轻儒而尊老。江瑔为读子扈言,张尔田为史微,并以道家之老子之学,为孔子及百家所供出。然民国十年以后,学人之疑老子之其人、其事、其书者又多,顾颉刚古史辨之诸子丛考尝辑其文。及今而老子之不先于孔子,渐成定论。人亦知孔子之学不可说原自老子,而当是直承其先之人文学术之传者。吾书亦主此说。然老子是否必先于庄子,则尚为世所聚讼。然此问题则不甚重要。因非学术之大统所关也。老子一书,古今注解者甚多。译本亦数十种。由近人严灵峰编老子集成,可见古今老学之书,诚可汗牛充栋。盖其文既约而义丰,人固皆可自本其聪明智慧,加以演绎,并依联想,而任情为类比之论,其论述遂不可胜穷。吾于诸书亦不能尽读。上文所及,唯是略述古今之老学之数变。世有更为一老学史者,吾愿馨香以视之。

以吾一人之见而言,则吾对古今中外之老学之论,其粗略之印象是大约昔之学者释老子者,多是随文注解,而宗趣所在,则隐于注文之内。今之学者,则其解释老子,大皆先提出若干观念、更举若干老子之言为证,以自成其说。然今之学者,于老子所言之道,宜以何等观念,加以解释,又几于人各异说。如以老子之道即无,或自然律,或人生态度,或物质,或生命之本体,或在帝之先之God-head,或自然之全体……。皆似可由若干老子之言,以得其证。然观中国学术史上老子之影响,其及于庄子外篇之言,韩非子解老、喻老之篇,淮南子原道诸训,及汉、魏以来一切注老之家,与为道家或道教之思想者,则又见老子一书明有种种含义,可容后人各引一端,以自成其说。则吾人势难只举一二单纯之观念,以说老子之所谓道之义之全。吾于九年前,尝作论老子之道之六义一文,发表于香港大学五十周年纪念刊,后收入拙著中国哲学原论中。吾于此文上篇,尝就老子言道之义,先析为六。即形上实体之道、虚理之道、道相之道、同德之道、修德之道,与其他生活之道、为事物及心境人格之状态之道。并说明老子言道,原有此诸义,故后之为老学者,遂可各引一端以为说。如韩非子之以理说道,即初以道为一虚理之道;王弼老子注之以体无与自然之义说道,即以道之相,得道者之心境上说道;后之道教之以精气神之实质说道,则亦缘自老子之道之具实质、实体义,与老子之言亦尝及于精气神而出;至一般中国社会所传之道家人生态度、处世态度,则又大皆由老子之修德之道、及其他生活之道而来者也。然老言道,又不当只是散陈此六义。故在拙文下篇,更试以上列第一义为本,循序解释其余之五义,以见此六义未尝不可通贯而说。拙文书就,尝自以为差胜时贤之先只设定一二观念,即持之以解释老子之言,而忽其义之多方者。然吾在此文下篇,以上篇第一义为本,以通其余之五义,唯是吾一人之臆释;而老子之道是否必须视为一形上之实体,亦实原为不易定之问题。吾于三十年前,亦尝作老庄易传中庸之形上学一文,固以为老子之道,只是一“有无之统一”之义理;而注老各家如王弼等,亦初不以老子之道为一实体也。又吾于该文,论老子言道之第五义,所谓修德之道、与其他生活之道时,尝谓其要不外由“致虚守静,以自收敛凝聚其智慧、精神、生命与人生之一切”云云,乃唯意在对史记所谓“李耳无为自化,清静自正”,汉志言道家所谓“清虚以自守,卑弱以自持”,更作进一步之说明。然老子所言之修德之道与生活之道,其含义亦似明有高下之不同,宜更加以分别说明。此中不同之大者,即其言之似涵对个人之功利意义者,与全不涵此功利意义者之不同。如老子言“富贵而骄,自遗其咎”,又言“自伐者……自矜者……物或恶之,故有道者不处”。为“免咎”或“物或恶之”,而不自伐,不自矜,即似仍自个人功利上打算也。又老子言“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎,令人心发狂,难得之货,令人行妨。”此亦似以人之纵嗜欲而贵财货,将害及人之五官,使人心劳于猜妨,不能自安;方教人勿纵嗜欲,勿贵财货也。此外老子之言“欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之;是以圣人处上而民不重,处前而民不害,是以天下乐推而不厌”,又言“夫唯不争,故天下莫能与之争”,“以天下之至柔,驰骋天下之至坚”;亦似皆可说是以“下民”、“后民”,“不争”之柔道,为“居上位”而“争胜天下”之手段。此外老子书中,更明有种种类似权术之对人处世之道。如三十六章言“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之”之言是也。韩非子喻老篇,亦尝明举其时人之运用此种权术之史实;以注老子之此三十六章之言。朱子尝本程子之谓老子之言,窃弄阖辟,并举此三十六章之言,以证老子之学,乃“教人占便宜而至忍”,而“学老子之学之虚无卑弱,而用为权术者,如张良之流,实至可畏”云云。 [2] 然在另一方面看,则老子又明谓“我有三宝,一曰慈”。老子最后一章之最后二语为“天之道,利而不害;圣人之道,为而不争”。老子更屡言“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”。此则皆全无此上之功利意义之言也。老子又言“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之于国,其德乃丰;修之于天下,其德乃普”;则宛若儒者之言修身、齐家、治国、平天下之论。则谓老子之言为权术功利之论,即不可通。毕竟老子之言,是以此二者中何者为本,即成一问题。观古今学者于老子之言,或褒或贬;或以为与庄子同,或以为庄子异;或以为可与儒家言,并行不悖,或以为老子之学是儒学之异端,与儒如水炭之不相容;亦大皆视吾人于此老子二类之言,取何者为本,以为定。此外老子或自物上言道、或言天道、或直言道、或言常道,其文句之义,亦似明有高下之不同。此即足证吾昔年论老子言道之六义一文之第五义项下,只泛言老子之修德之道与生活之道,皆有致虚守静,以收敛其智慧心灵之旨,尚不足以说明老子所言之道,有不同其含义者。吾今之论,则意在沿此而更进一步,先横断老子所言之道为四层面,则上述老子之言之高下不同者,即皆可分别纳之于不同层面之中;然后观其如何可逐步转进,以层层上达,更相通贯。此与吾之前文之只纵析老子之道为六义者,虽不相冲突,然旨趣不同。或合此横断与纵析之论,即为老子言道之全,亦未可知。又依吾今兹之横断老子言为四层面之论,则老子之所谓道,自某一层面观之,可说有形上之实体义者,自另一层面观之,亦可无一般之实体义,而只是如吾前文第二义中所谓虚的义理,或第六义之一心境之表状之辞。则谓老子之道为实体与否,皆无不可,此亦将于本文之末,略加论及。再吾今之别老子之言道者为四层面,其间虽有通贯之义可说;然人不见及此中通贯之义,则亦自不免各引一层面之义,以自成其老学。则后世之老学之所以分流之故,亦当可由兹以得其说明。唯此则不在本文范围之内。又老子书中若干之文句,为昔之注家所难通,或唯混然加以解释者,依此四层面之论,则皆可分别其意义而说之。吾今之此论,其言之是否,固未敢必。然于哲学义理之会通,与文义之疏证,亦力求其兼顾;冀少免于昔人之胶滞于章句,与今人之浮泛作论,宰割求通之二失。望大雅之士,细察其微恉,而教之为幸。

吾之所以意此老子之言,可别为四层面以说之,乃初由老子三十八章言“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”,明言此道、德、仁、义、礼,有层面之高下之不同。后又于二十五章之末,言“人法地、地法天、天法道、道法自然”之四句,亦见老子之思想,宜非只在一平面上;遂忽然思及。吾意此后引之四句中,即涵有人由法地以法道,人由法天以法道,人直接法道,与人法道之自然为四层面之事,而又皆可统名曰人之法道之事,其间亦自有其可相通贯之义在。故此下之所说四层面,亦即据此四句,以为其标题。然在正文之先,宜先讨论此四句之文义之解释问题。

按此四句之注解,据吾所见,仍以王弼老子注为最详,亦最足资讨论。王注曰:“人不违地,乃得全安,法地也。地不违天,乃得全载,法天也。天不违道,乃得全覆,法道也。道不违自然,乃得其性,法自然也。自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然,无所违也。自然者,无称之言,穷极之辞也。用智不及无知,而形魄不及精象,精象不及无形,有仪不及无仪,故转相法也。道顺自然,天故资焉;天法于道,地故则焉;地法于天,人故象焉。所以为主,其一之者主也。”

此王弼之注,乃纯自人、地、天、道、自然四者辗转相法处说,可谓已能正视四语之具不同之四义者。其言“所以为主,其一之者主也”,此句意虽不明, [3] 然用“一”之一字,则又见其重此四者之通贯义。此皆与本文之宗趣大体相类者。今当讨论者,则在其以“人之有知,不及地之无知;地之有形魄,不及天之只有精象;天之有精象,不及道之无形;道之有仪,不及自然之无仪”云云,是否即可将人、地、天、道、自然,分划为高下不同之五者,则是一问题。缘此而“人法地、地法天、天法道、道法自然”之四法,是否真可视为四层面之言,即亦成问题。因依其道法自然之注,所谓“在方即法方,在圆即法圆”以推之,似明当说在“地之无知”,即“法地之无知”,在“形魄”即“法形魄”,在“精象”即“法精象”,在“无形”即“法无形”,在“无仪”即“法无仪”,方为随处法自然。则此四种之法,即皆在一平面,而为“法自然”之一层所兼摄矣。又此中人之法地,其意义是否即是限于法地之无知,法天是否即法天之精象,亦未能定。其谓“人不违地,乃得全安;地不违天,乃得全载;天不违道,乃得全覆”云云,只是说及人之依赖地而全安,地之依赖天而全载,天之依赖道而全覆,而未及于地之如何以天为法,天之如何以道为法;亦未及于人如何以地为法,更未明文言及:人之是否可分别以地为法,亦以天为法,以道为法。王弼盖唯由道法自然之义,以随处言人之当法自然。然王弼何以不据此四句之形式之相类,以谓人亦当以“地”为法,以“天”为法,以“道”为法乎?人若可直接跳过此“地”、“天”、“道”三者,而直以“自然”为法,则人当亦可跳过此中之“地”,而直以“天”为法,以“道”为法;而此以“道”为法,亦不当全同于以自然为法;而后其对此四句文义之解释,乃能一致。然循王弼之解释,既唯在以法自然之一层面,统此四者,则其文虽分别释四语为四义,而又实亦未尝真有此四层面之义。故亦非吾今之所取者也。

由吾人对王弼老子注之讨论,而吾人之问题,即为此四语毕竟是否真可视为说四层面之义,而每一层面各有其相对的独立之意义者?又于人法地,与王弼所谓人当法自然之外,是否兼可说人之法天与人之法道之二者?则吾以为就此四句之句法而论,理当皆作正面之答覆。盖老子书明于言人法地外,随处言人之当法天、人亦当法道之旨。在此四句中,于人虽只说法地。然地既法天,则人亦理当法“地之所法之天”;天既法道。则人亦当法“地之所法之‘天之所法之道’”;道法自然,则人亦当法“此道所法之自然”也。此犹如人之以其师为法者,亦当以其“师之师”,与“师之师之师”……为法,以层层扩大其所师法之范围也。由此四句之涵有人由法地,而层层上法于天、于道、于自然之义,则此四者,即理当为四层面之义。更由此四层面之相通,则人之法地即法地之道,法天亦即法天之道,与法道及法道之自然,可合说为“法道”之四层面矣。

按焦竑老子翼引李约注,谓此四句断句,当改为“法地地,如地之无私载;法天天,如天之无私覆;法道道,如道之无私,生成而已”,其意是谓如旧读,则人、地、天、道、自然共为五大,非前文之四大矣。近人高亨 [4] 更据道藏,引李氏道德经新解语,则与焦竑所引,大同小异……并谓此中多一地字、天字、道字,当改为“人法地,法天,法道”云云。又李氏与高氏,皆谓人字当改为王字。兹按李氏于旧读有五大之疑,实不难解。因此中之名,虽有五,然能法者只有四,即人、地、天、与道,故只有四大;所法亦只有四,即地、天、道、自然,故只为四法。则李氏必改旧读,便无必然之理由。高氏之说,本李之疑而来。李之疑既解,则高氏之再删三字,更无必然之理由矣。至于人字是否当作王字,则亦无大关系。李约与高氏之改作王,乃据前文有“道大、天大、地大、王亦大”之文之故。然吾人何以不可据后文之“人法地”,而改前文之“王亦大”为“人亦大”乎?近人朱谦之老子校释,言作“王亦大”者,乃河上公本;依此而改“人法地”为“王法地”者,为寇才质本。又据范应元说,“傅奕同古本”,于“王大”亦作“人大”。 [5] 近人奚侗与陈柱,则皆尝据古多以天地人并称,及说文与段注大字下,“天大、地大、人亦大焉,像人形”之言,以改前之“王亦大”为“人亦大”,似更有据也。 [6] 然此等处之校勘文句之事,实无大关于义理,亦不值多所争辩。因王亦是人,人亦可为王,而诸本既皆作人,即似当以“人法道”为是。李约与高亨之谓此法地、法天、法道,皆各为人或王之一事,亦正与吾人之意相合。唯不须如李约之另作断句,亦不须如高氏之删去三字,以将此四者平列。因本吾上之所释,则人法地,固理当层层上法,以及于地之所法之天,更及于道与自然;则法地、法天、法道、法自然,既各为一事,又有次第升进之义。若如李、高二氏之另作断句,或删去三字,以将此四者平列,则其间之次第升进之义,反隐而不见;则又不如仍其旧文之一般断句,而循吾上文之解释为愈也。

吾人以上既纯就此四句之文义,说明其当涵四层面之义,下文即当进而试引老子其他之言(皆暂依王弼本),以论证老子之言,实可分为人之由地以法道、由天以法道、直以道为法、及以道之自然为法之四层面,各有一确定的意义,而亦有相通贯之义可指者。兹依次论之。

二 人法地,与地上之物势中之道

老子所谓人法地,吾意此决非如王弼在其项下之注所谓自“人之有智,不及地之无知”而言。王弼之此释,盖本庄子天下篇言慎到之学,尝有“块不失道”,人当“至若无知之物然后止”之意,以释老子。然慎到之学,非即老子之学。勉求老子言与王弼意合者,只是老子之尝有“和其光、同其尘”之言。此乃言人当和其智慧之光明,以昏昏闷闷而若尘,此亦可说有慎到之“块不失道”之旨。块与尘皆属地。然块与尘,乃地上之物,而地上之物甚多,未可言老子之法地,即同块同尘也。此外,王弼注又喜言“地之载”,似法地即法地之载。诸家亦多有以人当法“地之载”,释老子法地之旨者。此由儒者喜言地以兼载万物为德,人当法之;故诸为老子注者,即意老子亦重此地之载德。然实则老子并无明文言地之以载养万物为德,其言法地,亦尽可无此含义。老子言所常及者,唯是自道之玄德上,说其生养万物;自天道上,说其对物之利而不害,而未言地道与地德。吾意今若求对老子所谓法地,有一较切合之解释,首当以老子所谓法地之教,即教人法地之处于卑下为释。老子固常及“贵以贱之本,高以下为基”而恒言人当以卑下自处,不自矜高也。然此仍非最切合之解释。因老子之言人当以卑下自处,多取喻于地上之水,或江海与溪谷,而未必取喻于地。故曰:“水……处众人之所恶,……故几于道”。溪谷江海皆有水。溪谷又为地更往下陷落之所成,而为百川之所归者;江海则又为百谷之所归,而最下,亦最近地者。故老子曰:“江海所以为百谷王者,以其善下之”。“则对老子言人法地之一更切合之解释”,即当为法地上之物,如水与川谷之向下而流、而落,以趋于下,至如江海之处于下,而安于下,以为由上而来之百川之水之所趋所归。“趋下”“居下”与“安于下”,即切近于地,而其所法者为地也。然此中“居下”,“安下”乃原于“趋下”,又此“居下、安下”,乃所以为自上来者之所归所趋;则法地之要,在法地上之物之“趋向于地,以为他物之所趋向”之道;非只是直求居地安地,更非只求同于地之谓。盖唯在此中之“趋向”处,方可实见其中有一“道路”在,而可谓之道也。在水、川谷与海三者中,老子之言之最深远者,乃取喻于谷。故言“上德若谷”、“旷兮其若谷”、“居其荣,守其辱,为天下谷”。此盖由“谷”不只其自身由地之自趋下而陷落以成,自为其上之水之所归;亦更不留水,还任之入于江海;乃见其冲虚而用不穷。故言“谷神不死”,以喻道之玄德。此则其义甚深,非可即视同一般之法地之言,亦非上所谓:“就物而可观得之趋卑下,以为高大之物之所趋”之义,所能尽者矣。

此外老子之言似法地之类者,则老子恒言“守雌”,以“玄牝之门”言“天地之根”,以“母”喻道,视道如天地万物之母,而贵“食母”、“守其母”。此雌、牝、母皆阴物,亦世所谓坤道、地道之所在之物也。则老子之言守雌、法牝、守母,亦皆为法地道之类。然老子之言知雄守雌,而至于“为天下溪”,以“常德不离”等,则含义亦极深远,不止于上文所谓处卑下之义。其言“玄牝之门”为天地根,此玄牝之义,明高于天地之层次;言道为天地万物始母,此始母之义,亦在天地万物之层次之上。正如其言“谷神不死”,而为玄牝之门,此中之谷神之义,亦在天地之层次之上也。凡此等等,皆取喻于地下之物,而又通极于天地之上之道、与常德玄德之言,而当视为后文所谓人直接法“道”、法“自然”之言者,固不可只视同其一般法地之言者也。

然观老子之言守雌、法牝等,亦似有属于低层面之意义者。老子之言“牝常以静胜牡”,即明可是直指地上之牝物,能以其静胜牡而言。此与其言“玄牝之门”之冲虚,而其用不穷,无所谓胜物之义者,显然不同。则人之法牝与守雌,即亦可只为法其安静卑弱、而“能胜”之义。老子之言水之义,虽亦多有通更高之层面者,后第七节文亦当及之。然其言水“以天下之至柔,驰骋天下之至坚,以无有入无间”,则明似由直观此地上之水,能无不渗透,以柔弱取胜坚强之物,而见得。凡此所言物之柔弱,又不止为可外胜刚强,而亦为物之所以能得自生自存而长成之本。此则可由地上之草木与人之初生之状以证之。老子尝曰:“人之生也柔弱,其死也坚强;草木之生也柔脆,其死也枯槁”,又曰:“物壮则老,是谓不道,不道早已”;故曰“柔弱者生之徒,坚强者死之徒”。此二语盖即自人物之自己生命状态之柔弱,为其得更向于生长之本而言;非只由物之柔弱者,能往胜其外刚强之物而言者也。然无论自物之柔弱者之能生长而未生长,能胜刚强而尚未胜之处看,则皆同可谓其力量乃敛抑于内,而居在下位,则皆可谓之为近乎地。故老子法地之教,恒兼涵处卑下,与保柔弱之二义也。

此上所说“物之高者之趋向于下,即得更为高处来者之所趋向”,与“物之柔弱,乃内为其自己之得更向于生长之本,而外则为能往胜其他刚强之物者”之二义;皆是由吾人之自往观地上之万物之生命或存在状态,与其相对地位时,随处可观得之地上万物之物势中之道。凡趋向或向往,皆势也。老子曰“物形之,势成之”。物有形而随势转,以定其存在之状态与相对之地位,即由势成也。物势即物之趋向。今谓此物之趋向、或物之势,即“物之道”,或谓其中有道,皆无不可也。由此而吾人可谓老子之所谓法地之基本意义,即在由知此地上之自然物,有此等物势中之道;以知:凡万物之状态,类似于柔弱者,皆生之徒;其类似刚强者,皆死之徒;凡万物在其相对之地位中,其所居之位之类,似高者,皆必趋下,亦当趋下;而人亦当求柔弱方得生;复当居下,方得为一切居高者之所归往。此即人之效法此地上之物势中之道,以法地之道也。柔弱者似“小”、似“少”、似“寡”、似“无”、似“静”、似“缺”、似“短”、似“虚”、似“不足”、似“曲”、似“枉”、似“拙”;而一切“小”、“少”、“寡”等,皆柔弱之类也。刚强者似“大”、似“多”、似“有”、似“动”、似“成”、“似长”、似“盈”、似“有余”、似“全”、似“直”、似“巧”;而一切“大”、“多”、“有”……者,皆刚强之类也。凡柔弱者之力,无不敛抑在内,而外若无力,故在与他物之相对地位上看,即亦皆若只似“居卑”、“居下”、亦“居后”,为“随从者”。凡刚强者则力皆张举于外,而在与他物之相对地位看,即皆似“居高”、“居上”、亦“居前”,为“先行者”。柔弱与居下者,又似无所得益,而有所失,若为“祸”、为“害”;刚强、居上者,则似有所得益,若为“福”、为“利”。人之有富、贵、功、名者,即居上,而似大,似多之刚强之类;而世所谓人之得其所欲,而“福”之所在,“利”之所在,亦“祥”之所在也。人之贫、贱、或无功、无名者,则似小、似少之柔弱之类;而世所谓人之不得其所欲,而“祸”之所在,“害”之所在、亦“不祥”之所在也。然老子则由知柔弱者为生之徒,刚强者为死之徒;位高而居上者,必降而之卑;位卑而居下者,则为高而上者之所归;以言居高者之危而不安,强梁者之不得其死,多欲适以伤生,多财货使人心劳于行妨。由此更知此中之凡为正反两面者之“有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾”,而相转互易;则知“柔弱处上,而强大处下”,“福兮祸之所倚,祸兮福之所伏”;“物或损之而益”或“益之而损”,“为者败之,执者失之”;更知“咎莫大于欲得,祸莫大于不知足”,而知足则常足而自富。遂能“去甚、去奢、去泰”,不求有而宁无,“为难于其易”;宁短毋长,宁下毋高。于是“少私寡欲”以“外其身”,不求居天下人之先而“后其身”,亦不求为刚强以胜人,宁“受国之垢,受国之不祥”。由此更进,而不自见其有胜人之处,故“不自见”、“不自是”、“不自矜”、“不自伐”;唯求胜其争胜之气,以“挫其锐、解其纷”,而知“自胜之谓强”,“守柔曰强”,“心使气曰强”。凡此等等,其在最低一层面之意义,皆可说初不外由老子之有见于地上之万物之物势中,原有此高下之相倾之道,柔弱之为生道,刚强之为死道;而更法此卑弱之道,以为人之道之所致。卑弱即所以近乎地,而人亦得如水之“居善地”,以为万物之所归,故能“外其身而身先,后其身而身存”,“受国之垢,是为社稷主;受国不祥,是为天下王”,而真正之“利”、“福”、“祥”,即正由此卑弱自持而致。此即见老子之言卑弱,正为其所谓“人法地”之教。其旨固甚明,而其义亦皆不难解也。

在上述老子之法地之教中,吾人所最当注意者,是老子未尝直言地道,亦未尝言法地之载万物之道,而只言法“地上之万物如水等之趋向于地,而安于地以成江海,更为在上之川谷之水等之所归”之道;亦只言法“地上之人与草木,其原生于柔弱,与柔弱者如水如牝,原能以其柔胜坚强、静胜躁动”之道。此中人之所以不当为彼属于坚强一类之事,与人争胜而于物多欲者,则一方以人将由此而自竭其力,而自伤其生;一方亦以其力既竭,其生既伤,即将为他物所胜,其力亦愈竭,其生益伤,乃愈归于自败之故也。是见老子之言法地而以卑弱自持,实又非重在法地之居卑下,而在法地上之物之“由卑弱而趋向地,以得生成于地,更为他物之所归趋”之道。简言之,即“法物之趋地,而更为他物所趋之物势中之道”;更简言之,即法物之“由趋地而得生存、或存在于地上之道”而已。则此老子所言之使人得所以生存于地之道,虽全与世人相反,而其目标,则又似正与世人同。唯世人欲由争胜而多欲以得之者,老子皆由不争胜与寡欲以得之而已。则在此法地之教一层面中,老子之所言之道之异于世人,即非必其“目标之道”之不同,而可说唯是“所以达同一目标”之“方法上之道”不同而已。

由老子于此法地之教中所言之道,皆可说是方法上之道,而其目标亦似正与世人同在求得生存于地者,则此道即有一对人之自己之一功利的意义,而亦有一使人用之为权术之可能。盖人之循此中老子所言之道,以不争胜而寡欲者,尽可外面看来,似极其淡泊谦卑,而其心之所顾念者,则可唯在其自己个人由此以得生存于地上。由是而其“外身”而寡欲,即可纯是为个人之身存,其“后身”亦可纯是为求其居人之先。再进一步,人即尽可外示谦卑以居后,而意在胜人以实居先,外示淡泊,而内实多欲。更进一步,即可用其对人之谦卑柔弱与不争胜等,以使他人“更自矜骄、自张大,而逞其刚强”;再依老子所言之“刚强者之必折”之道,“以归于自毁,而不得其死”;而己即可不费吹灰之力,以坐收渔人之利,以遂其多欲而争得胜。此即人之可本老子所言“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲取之,必固与之”而运用之权术也。盖老子之法地之教,既可是以人之得存在于地为目标,唯是其方法之道之异于世人;则世人之同有此求存于地之目标者,固可于所以达目标之方法,不同于老子之所见。世人之逞刚强、多欲而不知足者,亦可自谓此为其所以求强,得生存于地之道也。世人固亦可由闻老子之言而知“知足者富”、“自胜者强”,即信老子之道真为人之所以求强富,以生存于地之道,而依之以实行。然世人亦未尝不可仍存其逞刚强与多欲之心于内,而于闻老子之言之后,外示弱而内仍求强,外示淡泊而内仍多欲;以至本老子之言,用作权术,以为此乃真所以求强富,而自生存于地之道也。若此三者,皆同为人之所以自存于地,唯其方法之道不同;又何者必为可,何者必为不可乎?观老子之言,固未尝教人用卑弱等作权术,然老子亦似未尝明白禁止人之本其言以用权术;而人之本其言以用权术者,即亦可自谓其亦是行老子之道矣。则吾人将何以得解于此中之疑,以确知老子之法地之教,其目标之果何在乎?

对上列之问题,关于老子之言是否可用作权术一层,实不难答覆。即上述老子之言若为真,而人亦信其为真,则决不能同时用之以为权术,以争胜而遂其多欲。此何以故?以人若用其言以作权术求争胜而足其多欲时,即亦知:“当其争得胜而足其多欲后,依老子之言争胜者必败,多欲者必自害,即仍将再败而受害”故。则真知老子之教,而欲本老子之言用权术者,即同时知其权术之无所可用,而不用之为权术矣。再如老子之说其言时,若自信其言为真,并望人之实信其为真,亦决不能同时意在教人以权术,亦可决定而无疑矣。

人之真知上述老子之言者,虽不能用老子之言为权术,然上述老子之言,毕竟有一对个人之功利意义,人亦可从此功利意义,以了解老子之所谓“道”,乃只视不争胜、少私寡欲等,为人所之以生存于地上之“方法上之道”。如老子思想止于此一层面,则其思想之目标,仍未高于世人之上。今欲定老子之思想是否有属于更高之层面者,则当细观老子其他之言。若老子其他之言,实有超过此一层面之上者,则将此一层面之言,连系于高于此一层面之言以观,其意义即可隶属于更高之层面,随更高之层面之意义,而提升矣。

此老子思想属更高层面者,即见于老子直对天地万物之全,而言天道,与法天道者。此天道、与法天道之义,必须人自始即有一超个人之求生存于地上之私的目标,以观天下万物之全中之道,乃能契入者。人欲由此法地之第一层面,进至法天道之第二层面,亦无妨由此第一层至第二层之辩证关系处了解,而见人之行此法地之道,至乎其极,原有转进至真正之“无私而全外其一人之身,以知天道而法天道”之义。盖人之行后其身之道者,虽初可仍意在其身之实为人所归,而居人之先;然人之行后其身之道至极,至于居后无可后之位,即可不见后来者更居我先。盖彼居先而有后者,皆有后来者得更居其先,而变为居后;则其先非必先,我亦即可不见其为先。而我甘居后无可后之位,而更不欲居先,则亦不见有后来者更居我之先,而不再变为居后;我即自为先。是为不与“后”对之先。又人少私寡欲者,虽初可意在外身以求身存;然人行外身之道至极,必至于己身之事无不外,以至外无可外;而后外不见物可伤我之身,方能如老子所谓“善摄身者不避兕虎与甲兵,而更无死地”。外无可外,外不见物可伤我之身者,而身自存。是为不与“亡”对之存。此即以少私始者,必极于无私,无私至极,而无私可私,亦无私可失;而天下之物之所在,皆己私之所在,而私恒自成。是为不与天下之物相对之私。此即由老子之言法地之义,可导人至法天道之层面,而亦未尝不可通于更上之层面之义,而为吾人可就老子之言之义,试引申而说之者也。

三 地法天,与人由法天以法道之义

老子之言天与天道之言,自量而言,似较上文所谓法地之言为少;然其重要性,则不由此而少。兹先征引老子之明及天道之言,更说此天道之义,与人之法天道之义,与上文所已及者之不同何在。

老子之言天道者,有下列数章之文。

老子七十七章曰:“天之道,其犹张弓欤?高者抑之,下者举之;有馀者损之,不足者补之。天之道,损有馀而补不足;人之道,损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下?唯有道者。是以圣人为而不恃,功成而不处,其不欲见贤。”

七十二章曰:“勇于敢者杀,勇于不敢则活,此两者或利或害。天之所恶,孰知其故?天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,纣单然而善谋。天网恢恢,疏而不失。”

又七十九曰:“天道无亲,常与善人”第五章曰:“天地不仁,以万物为刍狗;……天地之间,其犹橐籥乎?虚而不屈,动而愈出”。第八十一章曰:“天之道,利而不害;圣人之道,为而不争”。

此上所举老子言天道,实与吾人在导论下所述左传国语诸书所记其时人以“盈则毁”为天道“大旨不殊。可见老子之学前有所承。此老子言天道乃自二义言。一是天道乃自其表现于天下万物之总体而言,而非如上节所谓物势中之道,乃自地上之一一特殊之物如水、川谷、江海、婴儿等之“现实的状态”,如柔弱刚强,或“现实的相对地位”,如居高或居下等,与其相转互易之趋向趋势而言。二是天道乃自天下万物之客观的公言,而非自特殊之个体物之主观的私言。此二者即正使老子所言天道之言,居于老子所言物之在地之道之高一层面,而可包括之;并使其言人之法天道,为人法地之高一层面之言,而亦更提升扩大其法地之言之意义者矣。

譬如以上举之第一段文来说,此段文中所谓天之道如张弓,于高者则抑之,于下者则举之,于有馀者则损之,于不足者则补之;其所指之实事,即不外上节所谓:“高处水之向低处流,以入溪谷,归于江海,而如往补江海之不足;与婴儿之日生而日长,物壮者之日老而近死,强梁者之不得其死等”一切“高下相倾,刚柔相胜”等正反两面,互相转易之物势。然此处所说者,则要在将此一切的天下万物,合为一总体,而谓其中表现一“抑高举下、损有馀补不足”之天道,而不说之为“一一分别之物之刚柔高下之状态、地位之转易中”之物势之道。此中之天之道之抑高举下,损有馀补不足,亦非自一一分别之个体物,其自身之主观的私的愿望而说,而唯是说一公的客观的道是如此。如草木婴儿之必日生长,而补其所不足,固未尝先自觉有此补其所不足之愿望,物壮者亦非自觉的愿死亡也。然客观之道既如此,则草木、婴儿,必自生长,壮者亦必老死。吾人于此即勉强说此婴儿草木之生长,与壮者之老死,为其自身不自觉的愿望;然吾人仍不能说天之损此物之有馀,以补他物之不足,抑此物以举他物等,乃在此中之任一物之个体的愿望之中。盖壮者之自愿老死,仍未必即愿望其他柔弱者之生也。是见天若果有此抑举损补之道,此天道即必为在此所损补抑举之物之主观愿望之外之一客观的天道。此天道有所抑,必有所举,有所损,必有所补,而以抑损成其益补;则对所抑损者,虽似害,然此害所以为益补,其归仍在利。故老子曰:“天之道,利而不害”。此利而不害,乃自客观的天道之所归上言,固不在万物之主观愿望上言也。若在此天道之表现于物之主观的愿望上言,则被抑损者既必受害,则不得言天之道利而不害矣。由此二者,故见老子之言天道,与上节之分别就一一个体之物,求存在于地之道,以言其高者之趋下,柔者之胜刚者,义虽相关,而其言则全不同其层面。此天道之抑高举下,损有馀补不足,乃在一一个体之物之上一层面,以平其中之不平,而更重新规定“此或高或下、有余或不足之地上之物之存在的状态、与相对地位”;则一切所谓地上之物之存在的状态与相对地位,自亦属于此天道之全部所涵之内。然在此天道全部所涵之中,此天下之万物之“此抑彼举,此损彼益”之“交互关系”,固唯可用以说“包含一切互为彼此之万物之全体”之天,而不能用以说彼物或此物之自身者。故只为天之道,而非一一之地上之物之道。然此地上之物之道,又正由此天道,加以规定而包含之,即以天道为其所法。是即“地法天”也。

上言老子七十七章所谓天道,为一直对全体之天而言之道,而居于一一之物之和或万物之上一层面,以规定其交互关系者。故上引老子七十二章文,更喻此天道之包含于万物之上,曰天网。谓天之杀彼“勇于敢”之“有余者”,本于天之所恶;则天之活彼“勇于不敢”之“不足者”,即本于“天之所爱”,其意可知。故此段文乃更由此以言天之“不争而善胜,不召而自来,纣单然而善谋”。此亦显然为将天道视为在物之上之一层面之言。由此天道之在一一之物之上一层面,则老子之言人之当法此天道,亦当往“损有馀以奉不足”,以学天之“利而不害”,如圣人“为而不争”。此义乃超出一切个人功利之打算,以升进至上节所谓“法地”之一层面之上,亦即可定然而无疑矣。

此老子之言天道之“恒损有馀补不足,举下而抑上,以平天下之不平”,毕竟其客观之真理意义为何,则人可异说。人固可由天下之正多不平之事,以疑天道能平“一切不平”也。又人自天之平不平,必于有馀者高者,有所裁抑杀害上,看天之道乃由害以归于利,亦可谓天实亦未能不害而利,而疑老子所谓利而无害,非真是利而无害也。又人亦可谓:天生物而任物之有死亡,老子亦固明有“天地不仁,以万物为刍狗”之言,又何得谓天道真利而不害乎?然凡此诸疑,皆可实不碍老子之言天道为利而不害者,则在:人于此能纯自天道之表现之全体的结果上看,则可见天之所杀害者,毕竟少于天之所生所利者。万物之生,固如刍狗之既陈而即废,然“天地之间,其犹橐籥乎?”恒“虚而不屈,动而愈出”,则所生所利,仍多于彼既陈之刍狗;则其不仁,仍非真不仁也。人若本此观点,以观天道之全体之表现,则天地万物即销毁净尽,只更生一物,仍可见天道之利而不害也。则知老子言天之利而不害,固可同时言天之“以万物为刍狗”而若不仁;而言天道对“有馀之物必有所损害,而后有对不足者之利”,仍可同时言天道之为“利而不害”也。老子之不讳言天之兼为一“司杀者”,以成其对物之利而不害,是即以天道,乃由有所“反”而后成其“正”者。此正为老子言天道之特色所在。此亦正如其言物之存在于地之道,乃恒必先处卑弱,而若有缺,有所不足,而后能安于其所不足以知足,方得存在于地上,皆同此“有所反而成其正”之义者也。人若必于此老子所言之天道,致其不满,而问其何以不“自始不以万物为刍狗”,亦无对有馀者之损害之事,则盖非老子之所能答。然老子亦未尝不可本上节所谓:人于世间之物当知足之义,而推广之以说:吾人于天道之所求,亦当知足;而不可于此天道之已有之利而不害之事,更作分外之贪求也。唯由人恒对天道之有分外之贪求,而不知足,乃或只见天地之不仁,而疑天之道利而不害。此乃人不知足之所为,非天之道不归于利而不害之谓也。若天道非归在利而不害,则应早已大地平沉、虚空粉碎,更何有芸芸万物之可见乎?唯此老子之言天道,乃由有所反,以成其正面之利而不害,而不如墨子之自始正面的直就天之兼利万物,以言天之兼爱,亦不如儒者之自始正面的直就天之并育万物,而言天之德;则见老子与儒墨之言天道,仍有所不同耳。

由此老子之言天道,乃以抑损有馀以举补不足,以平不平为事,而归在利而不害,故老子言人之法天道,亦即一方当“损有余以奉不足”,以平人间之不平,此即世所谓义之事也。在另一面,则人又当专法此天道所归之“利而不害”,而慈于人物,此即老子所谓三宝之第一宝也。老子之慈,即近乎世之所谓仁者也。其不同者,唯在老子之言慈,重在以慈卫其所慈者,故曰“以慈卫之”,“卫之”者,言将所慈者全纳于其怀,而保卫之谓也。慈之名,原取喻于父母之爱其子女。父母之爱子女,乃唯以子女心为心,而不必计子女之善恶。故老子言慈,而同时亦不重“于人之善恶,先存分别待遇”之心。故有“善者吾善之,德善;不善者吾亦善之,德信”;又言“善人者,不善人之师;不善人者,善人之资”;再言“道者,善人之宝,不善人之所保”;更言“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣”。此其旨明不同于世之君子之分辨善人与不善人,而严拒不善人之旨,亦正通于老子言天道之义者。盖人之或善或不善,正如天下之事物之或利或害、或损或益。天则固兼涵天下万物之相利相害之事于其中,而天之道亦不免以损害与不仁,成其利而不害之事。故天道亦有“包含善恶,而以恶成善,归于浑化善恶”之义。故人法天,亦当兼容善人与不善人,以浑天下之心,不必过重善人与恶人之别。如法天之利而不害,至于有慈心之极致;亦当知善人与不善人之未尝不有其相资而相师为用之处,而俱善之,以浑天下之心。固不可只如世之君子之只知善之为善,以与不善为敌对。故老子谓只知“善之为善、美之为美”,则“斯恶”“斯不善”,而非“德善”之极致也。

由老子之言,人当法天道以平不平,而更行慈。圣人在上皆“无常心,唯以百姓心为心”,亦当好静无欲,在其个人身上“为无为”,而“事无事”,而唯有“为人”之为。此“为人”而愈能“以百姓心为心”,则其心愈广,即是为己。故曰“既以为人己愈有,既以与人己愈多”。为政之多欲者则反是,乃食税多而使民饥,“朝甚除、田甚芜、仓甚虚”,而自“服文采、带利剑、厌饮食、财货有余”,则无异“盗夸”;缘此而更多事多为,只求“法令之兹彰”,而忘“盗贼多有”;欲以死惧彼已“不知畏死”之民;以至穷兵黩武,致凶年;则为老子所深责。老子乃教为政者,当于民“无狎其所居,无厌其所生”;于不得已之兵战,而杀人之众,亦当以“悲哀泣之,战胜以丧礼处之”。此皆明由其慈心所出之言。其所想望之天下世界,则在使小国之寡民,皆有以遂其生,“重死而不远徒,甘其食、美其服、安其居、乐其俗,邻国相望,鸡犬之声相闻”,人至老死,而未尝有待于往来转徙于道路。则固皆同本于欲平天下之不平,与“以百姓心为心”而发之论也。

老子言三宝:一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。后二者皆可摄在上一节所言之法地之道中说。俭即少私寡欲,不敢为天下先,即处卑下之教。此二者,皆尚可说为人之自求所以生存于地上之教。然“慈”则必赖于人之先超出其自求生存之目标,平观人我之私;更以为人即为己,而“以百姓心为心”,然后有之。此人之有慈,亦正为人之能专法天之利而不害之道之所致。知此三宝中之慈,与余二者之不同,即更可确证老子此第二层面之言,不同于第一层面之言矣。