六 礼之行为之本质

文说礼为人之对人、对天地社稷与其他鬼神之宗教道德精神之表现,及人对人之生命之始终之尊敬之精神,与人与人种种伦理关系中之人义之表现;而人与人之相接以礼而有之行为,与所用行礼之物,如玉等,皆可象征表现天地与人之德。总此所言,吾人可说儒家之礼,虽依于人之内在之道德心与人之性情而有。然既表现于礼之仪节中之行为动作,则不只是一内在的道德与心情。又此礼之仪节中之行为动作,虽有表现此一心之性情道德之用,却又不同于对人对物之行为动作,能实际的改变人与物,以达一功利之目标之用者。故依道家之重人之内在之德,与依墨法二家之重达功利目标之行为者去看,则或为智者过之,而忘礼之重要性,或为愚者不及,而不能知此礼之重要性。对此礼之为礼,若纯依内心之德之标准者,似纯为外在之行为。若纯依人之功利之目标看,则又似不足以为成就一有外在事功之行为。然亦正以此之故,而礼之行为,即处于人之内在之心与德、及外在之事功之交界,而兼通于此内外之二者,亦足以为贯通此内外二者之媒者。自此礼为贯通内外者之媒上看,则内以此而得表现于外,而外亦可还养其内。其表现于外,非直接成就一外在事功之行,而却为此事功之行之所本。故此礼仪之行为,对直接成就事功之行为言,吾名之为一半之行为,亦即可为事功之行为之本原,而潜具一“引致事功之可能”之行为。此不特人之正式之典礼,如冠婚、丧祭、射乡、朝聘者如是,即日常生活中,人对人之礼,如礼记曲礼中所言者之类亦如是。自此日常生活中,人对人之礼,以观此礼之行为之本质,尤亲切易见。如人对人之握手,其本身非以手助人以成一事。然此伸出手而与人手相握,即表示我之愿用此手,以助人。昔人之只以手揖拜,亦足表我之愿用此手以助人。握手拜揖之远于实际以手助人之事,亦正使其只属于一礼之文者。故以实际之成事之行为标准看,只为一半之行为,亦只为具一“引致一事功之可能”之行为,而非实际引致一事功者。礼之行为对实际行为言,亦可说只是一行为之态度。此行为之态度,可只表示于手足之一微小之动作,或身体之上下左右之一移位而转向。今人之鞠躬侧立,以延宾客,此即只是人之身体之移位转向,以让出一空间,而容宾客之趋进。此中人之鞠躬侧立之为礼,而有延宾客趋而进之用,只在此鞠躬侧立之态度,对宾客所可有或将有之趋进之行为,在事先表示一尊重。此尊重,即可使宾客自感其可有、亦当有一趋而进之行为。由是而此鞠躬侧立,虽非一实际上能成事功之行为,然又实际上为能引致开启他人之有趋而进之行为,以间接成此他人之事者。此中若无此鞠躬侧立之礼,则宾客决不能有此趋而进之事。本此例以观一切人对人之礼,即皆有间接引致、开启人之实际行为,以成事之用,而亦为成事之所不可少者。一切为礼之事,亦皆可说只是一对人对己之实际的行为,先作一准备,表示一态度。此态度,对实际之行为言,即皆只可称为一半之行为。此态度,可表现于手足之动作,亦可表现于身体之移位转向,更可只表现于面容,或只表现于面容之颜色。其中手足之动作、与实际行为最近。无手足之动作,而只有身体之移位转向,距实际之行为较远。只单纯有一面容颜色之表现者,又更远。然人对人之礼之表现,则正始于吾人对人之颜色与面容,然后至于身体之移位转向,与手足之屈伸等。此人先有对人之情存于心,方有其色其容,再有其身体之进退、与手足之屈伸,则此情表现为礼,即真实而不伪。否则此情之表现为礼,必属伪而不真。人欲使其礼为其对人之真实之情之表现,或由礼以养其真实之情,亦必自正容色始。此“正容色”,如孔子所谓“色思温,貌思恭”固最远于实际之行为,而最无功。然就此“正容色”之有开启引致其后之身体手足之动作,以及于实际有功之行为之效用而言;则又正为此其后之一切行为之本原与开始点之所在。人在礼中之必先重此容色,即见礼之精神,乃重人之一切行为之本原与开始,而与求实际有事功之行为,重在对人物之实际上有所改变者,固截然不同者也。

礼之精神重在人之行为之本原与开始,即由人之日常生活中之礼而可证。故在一切人之正式典礼中,亦必重视具有本原与开始的意义之典礼。人在世间所为之事业,之开始,无论是政治上、工商业上、社会文化上之任何事业之开始,在古今东西之俗,固皆有一开始之典礼。至于其成一段落或终结时,亦恒有一典礼者,则所以使人更回念其开始、与其由始至终,为一段落,更求下一段落之开始;或使人回念此一事之由始至终,为一整个之事,而存之于人心、以不忘之。无开始者,即无终结。则凡一事终结之礼中,亦有珍视其开始之意义。然人之任何事业,皆本原于人,则一切事业开始与终结之礼,皆尚不如关连于人之开始与人之终结者之重要。礼记所言之冠婚、丧祭之礼,则冠为成人之始,婚礼为生人之始,丧祭为人之终,亦使人更回念所丧所祭之人之一生之由始至终,而铭记不忘者。至于乡饮酒之礼之明长幼之序,则意在尊重人之生命之始于吾人自己之生命之前者。朝觐、聘问、士相见、及其他对宾客之燕礼,则为天子、诸侯、大夫、士、与朋友之相接相见之开始之礼。对人君之礼之所以重,则以君为政令所自发,政令则为国家之种种政事所自开始之本原。祭其亲与祖、祭对社会文化政治有功烈之人,与祭天地山川社稷,所以为礼之大者,亦皆自其为我之生命所自开始,或为我之生命之本原,或为社会政治文化事业所自开始之本原,或为人与自然界之万物之生命所自开始之本原之故也。

人间之典礼,必重事物之有“开始”之意义、本原的意义者。凡事物之只为其他事物之开始与本原者,亦皆与其实际的功用之所至者,似为相距最远者。故重事物实际的功用之人,恒忽此类之礼之重要。然此具开始与本原之意义之事物,既为其后之一切事物所自始、与本原之所在。则其所涵具之可能的功效功用,亦正为最大、而最久者。因而亦为似最无用,而有最大最久之用于人之生命心灵精神之活动行为之扩大升高,而使其事业亦可大、而可久者。又无论在人之正式之典礼、与日常生活之典礼中,其始于正容色、整齐身体四肢之动作,与顺时节,以安排器物者,其事虽若至微至近,而其效用与意义,即皆可至大而亦至远。于此至近至微者中,正可以见彼至远至大者,如皆由之而出,而使此至近至微者,皆有表象彼至远至大者之意义与价值,存乎其中。有如宾主相接而坐之微事,可见有天地,阴阳、三光之在于此间,于玉之一物之微,见君子与天地之德,存于其中。故慎用器物、慎用身体四肢、慎顺时节以行礼……使其皆足与为礼之宗旨,相孚相应,即使人于为礼之时,直感此礼仪之意义与价值,而更助成一“与为礼之本旨相孚应”之性情与德行之成者。此亦正为天地间之至大、至高,而亦至切至近于吾人之生命之学问所在者也。

七 乐与礼之关系,及乐在中国文化中之原始地位

吾人如知礼为有实际功用之行为之本原与开始,则知乐之亦为有实际功用之行为之本原与开始。礼之中固恒有乐,乐恒连于诗。诗乐之原于人之心志,亦与礼之连于行为时之心志同。又乐恒连于身体之动作而成舞,而舞亦当合于礼。故礼乐恒难分而论。然礼以身体容色之表现为主,而连于行,而乐以音声之表现为主,而连于言。人之言固有意在指物,并命人为事者,此皆对物有知识意义,而对人有实用意义之言也。然人之言亦有只表言者主观之情志者,此则初无对物之知识意义、与对人之实用意义之言也。此表主观之情志之言之美者,即为文学之诗歌。人之以言自表其情志,始于人之发声,以自表其情。声之本身,固亦能表情,如感叹词之声,即直接可表悲喜之情者也。人说一语言时,发声之大小、长短、抑扬、高下,亦皆可表其相关联之情志者也。人之言语,始于自表情志,而不在指物命人。故表情志之言,为言之始,而声为言之始。即以声表情、为以言表情志之始。声之所以能表情,则又由于声之出于吾人之体气之转动。体气之动转,与吾人之身体之生理之变化相依,而此生理之变化,又与吾人心之情志之变化相依。故情动于身,而有生理之变化,此生理之变化,或直接引起身体之动作,或只引起一体气之转动。身体之动作有序有则,而为礼之所规范。体气之转动,显为声之高下,有一定之比例,而成乐音。乐音之相继,有节奏而相和,即成乐。声可表情,则音乐亦可表情。情有喜怒哀乐,亦有善与不善之别,则音乐亦可表喜怒哀乐,而亦有善与不善之别;亦如人之身体之动作态度之可表情,而亦有善不善之别也。人可以合礼之态度行为,以培养人之善情,使人成其善德;则人亦可以音乐养人之善情,以使人成其善德也。由此乐歌之声,直接出于人之体气之转动,又可一方连于人之身体行为,而声又为表情志之言之始,故歌乐所关连之体气,乃兼连于人之言与行;而其与吾人之生命之关系,即更有切于礼者。此即儒家之重礼,而或更重歌乐者也。论语记孔子恒与人歌。又记孔子于是日哭,则不歌,则孔子不哭之日,无不歌也。故孔子曰:“兴于诗,立于礼,成于乐。”孟子金声玉振,喻圣德。书经言夔典乐,以乐德教胄子。后之周礼亦以大司乐,掌道德教育,而古之大学,亦名曰成均。成均即成韵也。重此音乐之教育,盖古代之民族莫不然。然中国则自儒者以礼乐为教,而于乐之地位,视为远高于其他之艺术如雕刻、图画、建筑等之上。此即不同于埃及希腊之于艺术之中,更重建筑神庙与雕刻壁画等者。中国文化之所以重乐,乃在乐为最切于吾人之生命。中国古代之鼎彝上之有刻镂之花纹与文字,固近西方之雕刻。然亦唯由此鼎彝为礼器及日常生活中之用器,而切近吾人之生活上之礼、与日用之事,遂为古人之所重。后之中国之建筑,以宫殿为主,祖庙附之,固不同西方希腊、犹太、埃及建筑之以神庙陵墓为主者。中国古人于附宫殿之祖庙中,祀祖宗之神,固皆较至远处之陵墓与神庙,祀公共之神,更为切近吾人之生命者也。又中国之画,亦后于鼎彝上之花纹与文字而有者。盖画原为画一客观之事物,固不如鼎彝之物,与宫殿、祖庙、音乐之更切近吾人生命者也。至于最切近吾人生命,而又与吾之体气之转动、身体之行为、及心志言语相连之艺术,则莫如音乐。故中国古代艺术中,特以乐为重,而由乐之关连于体气之转动,与身体之行为及言语心志,亦与人之德行密切相关;故儒者之言乐,又不只视为一纯粹之艺术,乃恒与礼合言,以称为礼乐;而视之为皆能表情志,养情志,以成人之内外之德行者也。

此乐表情志、养情志,以成人之内外之德之义,论语所载孔子之言中,已多及之。论语谓孔子言“关睢乐而不淫、哀而不伤”,固兼言其诗与乐,能表哀乐之情之正者也。反之,则如“郑声淫,佞人殆”,即其所引起之情之不正者也。孔子言武尽美,未尽善,韶为尽美尽善。即谓音乐当求美,亦当求善,使足以养德也。孔子又言:“人而不仁,如礼何;人而不仁,如乐何。”即言礼乐之表现,皆当本乎仁心也。后孟子言乐与舞,皆表生之乐,故谓:“仁之实,事亲是也;义之实,从只是也;礼之实,节文斯二者;乐之实,乐斯二者。乐则生,生则恶可已;恶可已,则不知手之、舞之、足之、蹈之。”孟子言古之乐犹今之乐,亦重与民同乐之意。然观论语、孟子中,所载孔子、孟子言乐之论,皆尚未详其说。荀子乃为乐论,对乐之足以养德、饰喜怒之情,使人与人相和亲、和顺,及乐器之象天地万物之旨,皆有所发挥,如前所论。至于礼记之乐记,及其他论乐之文;则其引孔子言者,或为孔子之言,传于弟子,而经后之学者之发挥之所成。其中之若干之义,亦有明不出自孔子,或初不出自儒家思想者。乐记为河间献王所献,其成书或在汉世。其中言乐之文,多取荀子乐论,其总言礼乐之义者,更多可与易传、礼记他篇之文相参。今试略说乐记其与荀子之言乐之异同之数端,以见此儒家之乐之思想之发展。

八 乐记言乐所重之义,与孟荀言乐所重之义之不同

乐记之言乐曰:“凡音之起,由人心生也;人心之动,物使之然也。……情动于中,故形于声;声成文,谓之音。……乐者,通伦理者也。故知声而不知音者,禽兽是也;知音而不知乐者,众庶是也;唯君子为能知乐。是故审声以知音,审音以知乐,审乐以知政,而治道备矣……知乐则几于礼矣。礼乐皆得,谓之有德。”此为乐记之大纲。此中乐记与荀子所言者之不同,在其中三次指出人心为乐之所由起,此明较荀子之只自人情言乐之所由起者,为赅备。以心可包情性,而通于所知所感之物,而情则不必包括心性与所知所感之物也。乐记首将音与人心及所感之物并论。其言禽兽知声不知音,则以人与禽兽之辨在知音。此与孟子言人禽之辨在四端,荀子言人禽之辨在礼义,亦有不同。至其言圣人与众庶之辨,在知乐,则圣人之道中,必包含知乐之义可见。至其言乐之通于政与礼与德,则孔孟荀皆有此义。唯乐记下文更详言此乐与政、及礼及德之关系耳。

乐记下一节,为论礼乐与人之性、知、欲、外物及天理之关系。其言曰:“先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶、而反人道之正也。人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲也。”此一段文,对宋儒之影响极大。宋儒多以此人生而静之性,为人生以前之性。然观此原文,则不必有此义。此人生而静,可只指未感物时其生命为静说,非必指人之生以前也。其所谓天理,亦非必指人生以前以上之天理说,而可只是指在人之生命内部流行之天理说。此天理之名,初出自庄子养生主。言人生初为静,感物而后动,亦道家所重。故陆象山谓此段文,出自道家。此非不可说。然此所谓静与天理,若不作在人生以前以上者看,则此所谓静与天理之义,亦原相通于儒家言生命中之条理、与“未感物之前之人心,原无此感物后之动”之旨。此乐记之文,以性初为静,亦初无欲,虽未明言性为善,然要为无恶。此即不同荀子之言性恶。观乐记后文言物至知诱,好恶无节,而人化物,不能反躬而灭天理,方有不善;则人性之原始之安静,而有天理之流行其中,即应为善。故此语为宋儒之言性善者所取。此文言物至知诱,好恶无节,为人之所以化同于物,而有不善之原。则去此不善,在人之不化同于物,以自节好恶,而返于人性,亦可知矣。孟子、荀子恒以人之无以别于禽兽为虑。庄子乃特以人之心知外驰,以致化同于物为虑,而恒教人自将其心知,自外物撤出,而返于内,亦不以好恶内伤其身。此一段语之类庄子,亦不必讳。庄子之此类之言,亦儒家之教人自节好恶时,所原可说之语。如孟子亦言不可任耳目之官之蔽于物,而以物交物也。乐记今本此以言乐非所以极人欲,而正所以节人欲,以返人道之正。即所以答墨家非乐,以乐为王公大人极声色之欲者之疑难。此与荀子乐论第一段文,谓乐所以“感动人之善心,使外之邪污之气无由接”,以答墨子非乐之难,亦大体同旨也。

至于乐记再下一段文言:“礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之。礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣。”此则以礼乐统刑政,亦不必废刑政之旨。此即以儒家义摄法家义。其归于“大乐必易,大礼必简,乐至则无怨,礼至则不争,揖让而治天下者,礼乐之谓也。暴民不作,诸侯宾服,兵革不试,五刑不用,百姓无患”,则是谓大乐大礼,非必如道家所谓繁文缛节,实为至简易,而能使人自然“不争不怨,暴民不作、兵革不试、五刑不用”以几于道家所慕之无为之治者。此即所以答道家对礼乐之难也。

至于此节之以“乐者为同,礼者为异,同则相亲,异则相敬”,则同荀子之言“乐和同,礼别异”之旨。然谓“乐胜则流,礼胜则离……乐由中出,礼自外作;乐由中出故静,礼自外作故文”,以言礼乐之相辅为用,以通此“别异”与“合同”及“中之静”与“外之文”,则荀子之乐论,尚无其言。下文言“大乐与天地同和,大礼与天地同节……礼者,殊事合敬者也;乐者,异文合爱者也”,则谓礼乐之情通。故下文又言“知礼乐之情者能作,识礼乐之文者能述。作者之谓圣,述者之谓明。”其以述作明圣,兼通礼乐之情与文,皆明较荀子乐论礼论,以情文俱备,或相代胜为说者,为能更进一义。此更进之一义,即在就礼乐之情,亦皆同为明圣之述作,以兼通礼与乐。荀子以礼乐为圣王所作,其义唯后贤所明,尚未及于此“明”“圣”之相依为用之旨;则不能言礼乐之“述”“作”之事,听以能相续而不已之故,亦不能言古今新旧之乐之变。乐记后文之申论古今新旧之乐之变,如其言黄帝之咸池、尧之大章、舜之大韶、夏殷周至今之新乐之变,而述其所以作之意,并评论其乐之善否,即皆荀子乐论之文所未能及者。此通古今历史以观乐之变,亦正同礼运之透过古今历史,以观礼之运,而表现同一之重礼乐之道,为一贯于古今之道者也。

九 礼乐之道,与天地万物鬼神之道

此外乐记之论乐,亦有同于礼运之论礼,而纯自天地万物之道之观点,以论礼乐之道者。此即其更引申上所谓“大乐与天地同和,大礼与天地同节”,而有之文。言大乐与天地同和,则庄子天运篇言咸池之至乐时,所谓“奏之以阴阳之和,烛之以日月之明,其声能短能长,能柔能刚……在谷满谷,在坑满坑”,已有其义。荀子言乐器之象天地、日月等,亦有其义。然乐记之言,则更进而言此人间之礼乐之道自身,即天地万物与鬼神之道。此即同于谓整个之天地万物,皆在表现此人间之礼乐之道。庄子齐物论言天籁,乃以天自有其天乐,非人籁之所及。然此庄子之天籁,乃专自天风之能引起地之众声而说。乐记则自整个天地万物之“流而不息,合同而化”,以言天之有此乐之道;更自“天高地下、万物散殊”,以言礼制之行于天地万物之中。故曰:“乐者,天地之和也;礼者,天地之序也。和故百物皆化,序故群物皆别。乐由天作,礼以地制。……明于天地,然后能兴礼乐也”又曰:“天高地下,万物散殊,而礼制行矣;流而不息,合同而化,而乐兴焉。春作夏长,仁也;秋敛冬藏,义也。仁近于乐,义近于礼。乐者敦和,率神而从天;礼者别宜,居鬼而从地。故圣人作乐以应天,制礼以配地。礼乐明备,天地官矣;天尊地卑,君臣定矣;卑高以陈,贵贱位矣;动静有常,小大殊矣;方以类聚,物以群分,则性命不同矣。在天成象,在地成形。如此,则礼天地之别也。地气上齐,天气下降,阴阳相摩,天地相荡;鼓之以雷霆,奋之以风雨,动之以四时,暖之以日月,而百化兴焉。如此,则乐天地之和也。化不时则不生,男女无辨,则乱升,天地之情也。夫礼乐之极乎天,而蟠乎地,行乎阴阳,而通乎鬼神,穷高极远,而测深厚。乐著大始,而礼居成物。著不息者,天也;著不动者,地也。一动一静者,天地之间也。故圣人曰礼乐云。”此即明以整个之天地,与其阴阳鬼神万物,皆合以表现此圣人所言之礼乐之道。故圣人之礼乐,即亦依其能明于天地之道,而后作也。道家以能明于天之道者,高于能明于人之礼乐者,故轻礼乐。乐记则谓天地之道,原亦只是此礼乐之道。圣人之所以能作礼乐,正由其已先明于天地之道,方能更有所作于礼乐。道家能明天地之道,而不能更作礼乐,以应大地,则其事有所不足;其义其言,亦尚未能知此圣与明、述与作之全旨;而不及儒者之圣能明能述此天地之道,亦更能继之以有其所作之礼乐,以使此天地之道,即寄在此礼乐之述作之中者也。

此下之文即由言舜之作五弦之琴,以论由黄帝之咸池尧之大章,以至今之乐,而明其所以作,与所作之善否,前文已提及。今不赘。至于乐论之下文,更次第及于人之如何由闻乐以养德、思贤臣、封爵、建国、养自己之心身、成家乡国中之父子、君臣、长幼间之人伦之和,以及品德不同之人,宜奏不同之乐等,原文所论,甚为明晰,其中更多有荀子乐论之语。今皆从略。

十 论孝经以孝为天经、地义、民行之道

孝经之书,成于何时,乃一问题。昔朱子孝经刊误(朱子大全卷六十六)于此书之分章、及所陈之义理,皆多有疑难;并谓其书,出于汉初。姚际恒古今伪书考,亦以为伪书。今观其书盖成于晚周或秦汉之际,与吕氏春秋孝行览及大戴礼中曾子言孝者,互有出入。今按孝经所言之义理,诚与孔门言孝之旨,未必尽合。然此亦如礼记诸篇,如礼运、乐记等,与孔门初言礼乐之旨,未必尽合。此书自当是晚周或秦汉之际之儒者,推扩孔孟荀言孝之义,亦配合其时代之社会政治之变化而成之著。此孝之被定为一天之经、地之义、民之行,而有一天地或宇宙的意义,及为人之一切德行与文教政治之本,则盖始于孝经。此书自汉而后,渐被尊崇,影响及于汉人之倡孝弟力田之政,后渐定为十三经之一,而后世中国人之一切德行,莫不以孝为本。其对中国社会文化政治之影响,至深且巨,而不可不一论也。

考中国文化中之重孝,则孟子尝推本于舜之孝于其父瞽瞍,而瞽瞍则不慈之父也。舜遇此不慈之父不得于其亲心,以成其为子,故“号泣于旻天”,“五十而慕父母,”而后“瞽瞍底豫”。关于舜之一故事之真实性如何不可知,然要必次第传来,而后孟子述之。于此吾人即当正视此舜之不得其亲心而号泣于旻天之语。此乃面对上天,而自于其“不得亲心”之一事,生一宇宙性的悲感,而觉其生命更无可交代之处。此同时亦为宗教性的悲感。然舜终能使瞽瞍底豫,使其父成为父,而舜亦得成为子。此一故事之传说,要必由中国文化之灵魂中发出,而后形成,其原盖至远。而此中国文化之重孝精神之具体表现,则为中国古代宗教中敬祖以配天之礼。周书载武王奉其父文王之木主,以伐纣,其伐纣之师,即为一哀兵之集合。此事亦极具庄严性,思之令人感动。周既克殷,周人怀文王之德,遂更定以文王配天之大礼。周书亦以不孝不友,为元恶大憝。由孝以尊祖,由尊祖,而敬主祭祀之宗子宗君,而为宗子宗君者,则有收族爱百姓之义。是即凝成宗法社会之道,亦是人之推爱及于宗族,而推扩其仁心之道。故此孝,固对中国文化与政治社会及德行之推扩,原有巨大之意义也。

由此孝之巨大之意义,故孔子之言仁道,亦必以行孝为本。论语又记有子言孝弟为仁之本。孟子更言“尧舜之道,孝弟而已矣”,而特言舜之大孝。所谓舜之大孝者,非只由于能使瞽瞍底豫,而亦在舜之能以天下让,以尊亲;故曰:“孝子之至,莫大乎尊亲,尊亲之至,莫大乎以天下让。”舜能让天下,原只是舜之德。舜之德自是可尊。然孟子,则更言此即所以尊其亲。子原出于亲,则子有德可尊,而其亲自亦可尊,故舜之至德,皆所以尊亲;而舜亦不自见其有德。凡人修德,而只所以尊亲,亦皆可不见自有德,而忘其德。此即足使人由有德,而至忘德超德之形上性宗教性之境界。此盖即孟子之言之深义也。孟子以后,荀子礼论亦言孝子之情,出乎人之血气心知,更言礼之三本之一,为先祖。此则更确定孝亲敬祖,在礼文之世界中,乃与敬天地、敬君师二者并立。礼记祭义、祭统中,更言由祭祀之斋敬,可致斋明。此皆前文所已及。吕氏春秋有孝行览、大戴礼有曾子言孝诸篇,中庸言武王、周公之达孝,皆与孝经之书,同时代相先后之著也。

此孝经之书,十三经注疏本,依今文分十六章。古文之分章及文句略异。古今文之分章,皆有可议,朱子刊误文已及之。但今为方便论述,仍姑用今文之分章。其第一章开宗明义章,托仲尼居曾子侍,言孝为先王之“至德要道,以顺天下,民用和睦,上下无怨”,言“孝为德之本也,教之所由生也”。又言“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也;立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝始于事亲,中于事君,终于立身”。此一段文谓孝为先王之道,不同孔子未尝说之为先王之道,又不同孟子之言孝为良知良能,荀子之言孝原于血气心知。今言先王见教之可以化民,故教孝,则纯自其政治意义着想,与孔子教孝之原旨不合。故朱子谓见教之可以化民以下六十九字,并当删去是也。又孝经谓孝“中于事君、扬名后世”。而事君非人人必有之事,儒者可出可隐,亦非必出而事君;扬名后世,更不可必。故此诸言,以孔孟之教衡之,皆有病在。其后文更对天子、诸侯、卿大夫、士庶人之孝,作种种分别,皆过重孝之政治社会意义。自孝言孝,当只重在心上、德上说,不当重各等级之人之孝之事之分别,更不当谓唯居最高等级之武王周公,方为达孝。故朱子疑其义也。毛奇龄经问,而转斥朱子,吾未见真足以答朱子之疑也。然吾人亦不能说孝无此等之政治社会意义。如论语有子言“其为人也孝弟,而好犯上者鲜矣”;亦是言孝有政治社会意义。吕氏春秋孝行览言天下治国家者,当务本。“务本莫贵于孝”。又引曾子语谓“事君不忠”、“莅官不敬”、“战阵无勇”皆“非孝也”。此语并见大戴礼制言、礼记祭义。此亦孝有政治意义之旨。此所谓曾子语,未必曾子所说,盖托之于曾子也。然吕览、大戴礼与孝经,同言孝有政治社会意义。人在政治社会上之地位不同,其所以尽孝之道,事实上必有所不同。故吕览之孝行览,亦有人主之孝、人臣之孝、士民之孝之分。大戴本孝篇则有君子之孝、士之孝、庶人之孝之分。其用意盖在教政治社会各等级之人,皆有孝之道,故对天子、诸侯、卿、大夫、士、庶人之孝,分别为论。则其著书之本旨,未可厚非。孝经于为天子者,言其必须“德教加于百姓,刑于四海”,然后称为孝;于为诸侯者。言其必须能“保其社稷,和其民人”,然后称为孝;于为卿大夫者,言其必须“非法不言,非道不行……能守其宗庙”,然后称为孝;于为士者,言其必须“忠顺不失”,然后称为孝;于为民者,言其必须“用天之道,分地之利,谨身节用,以养父母”,然后称为孝。此即谓此一切人等,皆须尽其对天下、国家之职责,而有其德,然后称为孝。故欲为孝子,亦须尽其对天下、国家之职责,而有其德。由此而孝德之成,即须涵具为人应有之一切德,而孝德即成至德,亦同时为人之由原始之孝心、孝德,以通于其“应有之一切德,而成此一切德”之“要道”。此则非无其深旨,而亦所以使孝德、孝道,成为具普遍之哲学意义之德、之道者也。

此孝经庶人章,言庶人亦“用天之道,分地之利”,而下接以三才章之言“孝,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民是则之。则天之明,因地之利,以顺天下;是以其教不肃而成,其政不严而治”。后文又言“天地之性,人为贵”、“父子之道,天性也”。按左传昭公二十五年有“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也”之语,而今则以孝之名代礼之名。对此天、地、人、兼标之以三才之名,则盖出于晚周。故吕氏春秋、管子、易传,咸有此三才之名。此孝经中,言孝为通三才者,盖当通全书诸章而说。至其言“天地之性人为贵”、“父子之道,天性也”,则略不同于孟子言孝为良知良能,荀子之言孝出于血气心知者。此乃重此孝之心性之原于宇宙或天地;而有一宇宙论或形上之意义。又即在庶人之顺应天之四时,以分地之利之日常生活中,亦原可见人与天地之不相离。故人在此日常生活中,谨身节用,即人可有庶人之孝。亦见此天、地、人之三才,同可不离于此孝。由此而可言此孝是民之行,又为天之所经,亦地上之所宜有当有,而为地之义;而见此孝道之有人民之所行之人的意义,亦有一天地或宇宙性的意义,而为一通三才之道也。按大戴礼大孝篇亦言“孝天下之大经也”。孝置之而塞于天地,衡之而衡于四海,施诸后世而无朝夕。推而放诸东海而准,推而放诸西海而准,推而放诸南海而准,推而放诸北海而准(礼记祭义文略同);则更言此孝之有宇宙性的意义,而言其有永恒性、普遍性者也。

由此庶人之孝之具天地人三才之义,故一切庶人之孝皆可尊。由此而孝经之孝治章,即言以孝治国者“不敢侮于鳏寡,而况于士民乎”。此即由于士民之孝,自具三才之义,则为政者亦不敢侮士民,方为明王之道。至下文之继以圣治章者,则盖言明王之道,即依圣人之德而有,故明王之以孝治天下,即圣治。此亦是晚周儒者言内圣外王合一之旨。其圣治章,言圣人之行明王之道,乃所以自尊严其亲,故言孝莫大于严父,严父莫大于配天,而以周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂,以祀上帝为说。此即谓圣人之德,亦所以尊严其若祖若父,而成其孝子。故谓“夫圣人之德,又何以加于孝乎”?此即还同于孟子之言舜之至德,亦只所以尊其亲之义,更连于周初之礼制,所原有之祀文王与周之远祖之礼,以为说;而见此圣人之德,亦归在孝德,亦具成就此宗教性之礼教之意义者也。故后之感应章,更言“宗庙致敬,鬼神著矣。孝悌之至,通于神明,光于四海,无所不通”。顺孝经之旨,以思此孝之义,固亦实可光于四海,通于神明,而为一无所不通之至德要道也。至于孝经之其他诸章,或只广此至德要道之义,或只言行此孝道之方,如对父之不合道之行,亦当有谏诤,使之合于道,不只以从父之令为孝,以及居丧致祭之道等,则可不必更及。