一 神仙意识之原始及方术内学之流

此上所述两汉魏晋之思想中之道,要皆由欲建立一人文之世界,人格之世界,以顺天应时,更以人文配天文,而开出。然天文之见于天体之日月星之行,四时之运者,皆天所垂之种种象,其中虽有种种变化;天上之神灵之自身,固可常在而久存。又人于其自然生命之有死亡,则自始有一畏怖。然在初民,亦信人死而为鬼神,与其鬼神之恒在;故又不必皆贪生畏死。唯在人既知自乐其生之后,又必求其寿之久长,如鬼神天神之不死,此即为人之求为神仙之思想之所自生之根源。此求为神仙之思想,自非先秦诸子思想之正宗,而初夹杂于若干原始之迷信或知识,以逐渐形成。先秦诸子,大皆知人之死为不可免。孔子谓“朝闻道,夕死可矣”,孟子以尽道而死为正命。则于孔孟,死非必可恶。墨家勤于生事,信死后鬼神之常在天,亦不畏死。法家则只重论政治,更不及于个人之生死问题。唯道家之老子,言长生久视,庄子言入于不死不生。然其长生久视,不死不生,盖是自精神生命之死而不亡者言,而非自此自然生命之长留不死言。阴阳家之邹衍,是否已有神仙长生之说,似未可定。汉书刘向传,言宣帝复兴神仙方术之事,而“淮南有枕中鸿宝苑秘书,言神仙,使鬼物为金之术,及邹衍重道延命方,世人莫见其书”云云。然据史记所言,邹衍之说,唯是深观阴阳消息,以说五德终始,故无人之自然生命可一生而不死,有始而无终之说也。吕氏春秋依四时、十二月为纪,以言人之顺天应时之道。于其冬季有安死之篇,言人当安于死之终。如一年之以冬为终,则顺四时而行者,正不当求不死也。故此神仙之说,初可无根于先秦诸子之论;盖为人之乐生贪生而求不死之要求,所自然衍出一思想。严可均全上古三代文卷十五辑古逸书,谓羿请不死之药于西王母,嫦娥窃之以奔月,此盖后起之神话。然据史记封禅书,燕人宋毋忌号火仙,羡门子书有形解消化之术;齐威王尝遣人入海至蓬莱、方壶、瀛洲三神山,求不死之药。韩非说林上,亦言有献不死之药于荆王者。外储说左上又有“客教燕王为不死之道者,王使人学之,未及学而客死,王大怒,乃诛之。”此为求不死之学之一最早之大讽刺。然后之史又载秦始皇汉武帝欲长生不死,而求不死之药于海上。可知其时人之深信人之不死,可由药物而致。盖世既有药物,可延一日一月一年之寿者,亦似应有药物,可延寿至无尽期。然此只为依人之类比的想像,以推论一可能有者,人固不能断世必有不死之药也。人若念彼药物终为一有限之物,则其延寿之功效,亦必为有限,则世亦不能有不死之药也。然人之智慧,为其求长生不死之要求所蔽,则不能不依此以思想。此即燕齐楚之君,与秦皇汉武,皆欲得此不死之药于海上也。

今不论是否有不死之药,可使人长生不老;然此求不死之药,以使人长生不老,要为人之一思想。此一思想,初乃与人之以医药延年之思想,出于一根。故汉志于医家书之后,有神仙家之书。此神仙家之思想,不外乎求人之如鬼神之无死亡;仙之一字为山人,盖即避世而隐于山谷之人。其中固可有得药物,以养生延生,而较世人久寿者;世人之信其当永不死,更信为如神之不死之仙,遂为世人之所慕。故楚辞远游有“美往世之登仙”之句,庄子天地篇亦有封人“去而上仙”之言。人果能登仙,而长生不死,则其生命超越时间之限制,而其生命之游踪,亦可遍及九州,而不受地域之限制。若其身体,果异乎常人,而较常人为轻灵,则亦可实飞升上游于天,乘云雾,骑日月,而亦不受地面空间之限制。人果能上游于天,自非地上之一切水火之物所能害,而超出一切为害之物质之物之限制。又人果能使其身体之物质,由药物或其他之炼养之方,以使之成一可任意变化,而有神奇之力,以变化其他之物者,则人亦不受其身体之物质之如是如是之所限制。此使人之生命之存在,超越时间、空间与物质之限制,以成为同于神之仙,固可为人生之一大欲之所存,亦人之神仙思想之发展所必然归向者也。

观中国之神仙思想之发展,其初盖由燕齐滨海之地,见海上之岛屿或天上之海市蜃楼,而意彼神仙之世界,在海上之某地,其地上当有为植物之不死之药。一般人喜肉食,而所肉食之动物,寿命短;植物之寿命恒长;故人意食植物者恒长生,而不死之药,亦初为植物。然矿物之寿命,又长于植物。何时人之学神仙,方知炼丹砂之矿物,而食之,今不可考,或当在汉以后。人之炼丹砂之事,与人之冶金铁之事,本为同类。人之烧水银,固原可成金,而金则坚固于水银,则人固可烧汞成丹而食之,以求不老。此求为神仙之术,则通于化学之知识。然水银不必皆可炼成金,而服之人未必不死。则信其可服之而不死者,只是一虚妄之类比之推理所成之迷信。此外,人又或见女子之能生殖,其所藏之生命力,似多于男子,遂有本房中之术,以求延年或为仙者。此则可于汉志之房中之书,连于神仙家书以见之。人之求长生,而求超出其生命在时间上的限制,恒连于人之生命欲超出其所遇之空间中之物之限制。人之自力,不足以致长生,则欲藉药物等为补。人之自力,不足御物之毒害,则亦欲藉他物为用。至此人之所能藉之他物等,皆不足以御毒害,使人长生时,则人或将祈祷于鬼神之助,或更求役使鬼神,以去此毒害;或对使我受毒害之人物,还加以毒害。此即为巫术中之咒诅之类。其原皆出于人之欲超出于其生命所受于其外人物之限制,而与人之求为神仙时,欲求超出一切空间中之物之限制,同其要求。故此求为神仙之术,恒与人之巫术相连。汉武帝时,齐人李少君,既谓能炼丹砂,以使人服之不老,又能召一已死之李夫人之鬼魂,而武帝信之。汉武帝之信神仙,信鬼神,亦导致所谓巫蛊之狱。即见神仙之术与巫术之相缘而起,皆理有固然者也。

此中国之神仙之说,何时不以神仙世界在海上,而在天庭?何时不重服植物矿物之药,不重依房中术以行采补;而重即此身之调理呼吸等事为修炼之要道?盖亦难详考。庄子天地篇之言及封人之“去而上仙”,与刻意篇言“吹呴呼吸,吐故纳新,熊经鸟申”之术,其说始出于何时,同不易定。然即此身以为修炼,乃一内在的修炼,实为后世之学仙之学,亦后世之道教之核心。此重内在的修炼以成仙,则依于此内在修炼之可能,与“人之生命化为仙之生命”之可能,之肯定或假定。此肯定或假定,则初为一哲学上之观念。依此观念,而后人有其以修炼而学仙成仙之道。此则其原甚远,为今所当说。

于此广义之内在于己身之修学,则儒道墨法之家,皆有心主乎身,而内在于此身之义。凡言养心、尽心、虚心、静心、正心,以至人之如何自处其心中之情欲志意,如去情、节欲、持志、诚意等,莫不为内在之修学。此固儒、道、墨、法诸家所多少共有,亦一切人在其一生之学中,皆多少共有者。由此内心之若干修学,以修身、正身、安身、自处其身,亦为一切人所多少共有者。然即此儒道墨法之言内心之修学,已有种种不同之义,以次第及于高明广大,如前所述。道家之心学,由老子、庄子、至管子白心、内业诸篇所及,则向于对人之内心之深处之精、气、神之运行之体验、与调理之道。此在吾人前论管子内业之篇时已述及。此管子内业之篇,盖秦汉之际,或汉初人之一综持此道家之内心之学之业之著,故正式标出此内业之名。内业所重之精气神,亦为淮南子之书之精神训等篇所重,而属淮南子之内篇;以与其外篇中言黄白之术者相对。故淮南子之内篇之精神训等篇,言人在内心之修养功夫,亦即属管子所谓内业之学之流。汉世之神仙或道教之思想,亦要在依管子、淮南子等书言精气神之旨,而次第开出者也。

于此,当知此神仙或道教思想中所言之精、气、神,皆属于吾人一般心意之内层或深处,而又更可通于天地万物所自生之精气或神灵者;故为人之一般之心意之所不必能及,而带若干神秘之色彩者。汉世除淮南子精神训,专论此精神之修养,董仲舒亦重此精神之义,司马谈更本之以说道家之特色,在使人“精神专一,动合无形”外;纬书中亦重言天地人之精气与神灵。纬书多有圆,与谶相邻。图谶之学之在汉世,称为内学。后汉书方术传序旧注曰“其事秘密,故称内”,亦即自其具若干内在之神秘,非一般心意与世俗之学所能及,而称内。汉志中有黄帝内经十八篇。今存内经固未必汉世所传之旧,然其所论属于人之生理之构造节度者,亦即一般心意之所不及,故称为内。内经中所言之医理,在纬书中,亦原有之。传汉末魏伯阳作参同契,其言仙道,有“与鬼为邻”之句,亦即言其道之阴秘。又传其书祖述黄庭内景经。此经以黄指体内,庭指天地之日月星辰,而以体内之气为本,以通天地之气为仙道,故有此经名。此盖缘管子之言内业与图谶之学之为内学,黄帝医经之为内经,而后此仙道之书,亦名内景。由此内之名,即见其所及者,乃属于人之生命与天地之若干内秘。此诸书,亦皆同及于人之精气神,即见此精气神之属于内秘。故修之以成仙之学,亦为内秘之学;不同一般世间之学之显明于外,而无内秘者。此中国汉代之学有内外之分,亦如西方中古之宗教之学有Exotic与Esotic之分,印度佛教有显教与密教之分。然佛教传入中国,与中国之世间之学相对而言,佛学又皆自称内学。明耶稣会士亦言其所传之神学为内学。然此皆同原于中国本有内学、外学之分,以言天地人之内秘者为内,修其道者为内业,亦能成内景之思想,而来者也。

然此一中国之内业内学之流,如何演变为后世重内在的自节制其精气神之运用,而依修炼之法度,加以修炼,以成仙之道教?则亦有其思想义理上之次第演变。此则属于哲学,今当就所见以略说。

二 儒家之内心之学,与道家之内心之学,及先秦儒道之家言精、气,与神之意义

兹按人之学之有属一般世间范围者,亦有超于其范围者,则庄子书已有游于方之内,与游于方之外之分。其意是以此方为世间之礼法之范围,超于其外者为方外。以庄子观孔子,孔子为方内,而其学与道家之学,应为方外。然此方外之学,则可次第及于一般心意所不及之天地人之内秘,而成内业之学或内学。此后之内外之义,遂与庄子所言之方内、方外之义,正相对反矣。

兹按在孔子与儒者之学中,亦非无其内心之学,复非谓天地人之无其非一般心意所及之一面。唯儒者之内心之学,乃以内心所自觉之心、情、意、志之修养为本。于道流所言之精气神等,儒家书固亦非无其名。然依儒家义言神,初即人之鬼神;言气,即身体中流行运转之血气体气,而可表现为气貌气色者。论语言“屏气似不息者”,即只是体之呼吸之气。释名言“气,慨也。慨然有声,而无形也”。此即谓依呼吸之气,而成声气。孟子言“气,体之充也”,则指体气充于内,见于外者。左传庄十年言“一鼓作气,再而衰,三而竭”,即此充体之气。荀子“不观气色而言谓之瞽”,礼记祭义言“孝子有深爱者必有和气……愉色”,皆指气色气貌也。由此而演为后儒所言之圣贤气象之气。人之生也固有其体气,以成其言动。其殁则形体存而言动息,则可谓其形存而气往,以为鬼神。人身之形为质,为人身之魄。左传昭七年言子产曰:“人生始化曰魄,阳曰魂。用物精多,则魂魄强,是以有精爽,至于神明。”则人先有体魄,后有神明。体魄为底质、故月之底质名月魄。神明则如月之光明。左传意谓魂魄之强,赖于用物之精多。此物精多,并非人之精之谓也。人之能知言动者为魂,故人殁则魄如离魂,以只降为形质,而其知言动之魂,则如往而升,而成此言动之体气,亦如与魂俱往,故礼记礼运言人死则魄降于地,而魂气则为“昭明凄怆,而无不之”。礼记祭义言:“气也者,神之盛也;魂也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也。”此即言魂气即鬼神也。此人之殁而魂气、神气之无不之,以为鬼神者,乃“视之而不见,听之而不闻,洋洋乎如在其上,如在其左右”(中庸语)。孝子慈孙,唯以其斋敬之诚,与神明相接,以成人之斋明。故礼记祭统言“敬尽然后可以事神明”,中庸言“齐明盛服以承祭祀”。是即儒者所以超其一般之心意,以通接于此不可见闻之鬼神、神明,或神气、魂气之道也。至于专就人之生前言,则儒者言自觉之心意,与形体及其气之关系,要在以心意或心志率气为教。孟子言:“志,气之帅也。志至焉,气次焉;持其志,毋暴其气”,即以志率气。荀子言治气养心之术(修身),又谓“形具而神生,好恶喜怒哀乐藏焉,夫是之谓天情”(天论)“酒乱其神”(解蔽)此神之义连于情。性情即心之所治,情之义亦连于气。人之心志能及于高明正大,则其神其气亦然。故孟子有“所存者神”及“圣而不可知之之谓神”,及“浩然之气”之盛大流行,而“所过者化,所存者神”之说。荀子言治气养心之术,则以心知道,而治气以自化同于道者,为神。故言“神莫大于化道”(劝学)。又言“治气养心之术”,“莫神一好”。(修身)更言“诚心守仁则形,形则神,神则能化矣”(不苟),“尽善浃洽之谓神”(儒效),“诚信生神”(不苟),“积善成德,而神明自得”,(劝学)故心亦即“神明之主”(解蔽)。至于荀子或言大神,如王制言“夫是之谓大神”,正论言“居如大神”,赋篇言“通于大神”;则观其上下文所指,亦并是喻德化所及者之之大。后吕氏春秋精通篇言“神出于忠,而应乎心”,亦依心之德以言神之旨。此要皆以养心志或心知,以治及体气或血气,以成其心之神,而属儒学之传者也。

上文略述儒家言神与气之旨。其合神气为一名,则初即指魂气。唯礼记中孔子闲居所谓“地载神气”,则同于后之道家所言之天地之神气,此乃后起义。至对精之一字,则孔孟盖初未尝言之。国语周语上“袚除其心,精也,非精不和”,此精同于祭祀之诚敬。周语下言“味入不精,不精则气佚”,此则韦昭注为精美之精,无深义。荀子解蔽言“蚊虻之声闻,则挫其精”、“用精惑也”,成相言“思乃精”,修身言“精杂污”,正名言“君子之言,涉然而精”。此乃只指人之精专之心。赋篇言“血气之精”,正名言“性之和所生,精合感应”,则此精只指血气之精要。至荀子言于天虽“精不加察”,易传之言“精义入神”,则此精只是精微,而与粗大相对者。如乐记之言“精粗之体”,此精亦与粗对,皆唯是状体之辞,非直指实有之体。至于易传言“精气为物”,“男女构精,万物化生”,则此精乃一万物可由之而生之精。如谷之精,指洁白明莹之米核,为芽叶等可由之而生,而有实体之义者。此则与后文道家所言之精之义最近。又儒书多言精气、神气、而罕言精神。孔孟荀书及礼记之言中,精神连用,唯一见于荀子赋篇,一见于礼记聘义,皆无深义。至孔丛子言“心之精神谓之圣”一语,则是摄精神于心之语。后之陆象山、杨慈湖、罗近溪,皆善言心之精神。此皆别具奥旨,非本章所及。然其思路仍与道流之以精及神气为心之本,并于精神之中特重精者,有所不同也。

道流之言气,盖不如儒者之特重人之形体之气,而恒更及天地万物之气。盖气之一名,亦可兼指人气与天气。老子言“心使气曰强”,言“专气致柔”,仍是指人之体气。然气之原义,则指云气,引申以指天气。如左昭元年以阴阳风雨晦明,即天之六气。庄子逍遥游言神人“乘云气”“御六气之辩”,齐物论言“大块噫气,其名为风”,亦初指天气。然庄子人间世之言“无听之以心,而听之以气”,则又是指人之气,在未有心时,乃虚而能待物生感者。此感物之事,即超于其形体之外。故此体气,宜只说之为一生命之气,不宜以形体之气名之。庚桑楚言“欲静则平气”,达生言“纯气之守”,亦宜说之为一生命之气之平。达生篇言斗鸡,谓鸡之虚骄而恃气,疾视而盛气,则不可以斗,则乃是以此鸡之物之生命之气之未平,以喻人生命之气之未平者,皆不可以斗。大宗师言“游乎天地之一气”,知北游篇言“通天下一气耳”,则合一气与天气以为一。大率在庄子,此气之一名,在人则与心及身之形之名相别,而较心及身之形之义,更深一层;在天则与物之形、质之名相别,亦较形质之义深一层。言人身与物之“形”,乃自其现状说;言身与物之“质”,乃自其内容之坚实者说;言心,则自有所知说;言气则自其非定形定质之存在,而为一流行之存在,亦在心之底层,而恒能虚以待物之生命说。故言“通天下一气”,即言一切有定形定质之物,皆为一存在的流行、或流行的存在,而亦实亦虚,而更自以其虚,涵其他之物之气之实,以相通相涵相生,以合为一气者。故此气之一名言概念,乃所以表有定形定质之一切物,能自超化其定形定质,以合为一存在的流行或流行的存在,以为此一切有定形定质之物之所依,与所归者。自此一气为一切物之所依而相继以生言,则此气为一切物之母之原或元始,而庄子大宗师有“气母”之名,汉人即更有“元气”之名矣。

至于此神之一名,则老子言“其鬼不神”,仍是儒者所传之鬼神之旧义。老子言“天下神器”,则言天下非可以人之智力把握之义。然其言谷神,则又指人心如虚谷所出之心神,而亦为如虚谷之天地所出之神,而能为天地万物之玄牝或根,而又非昔之所谓鬼神者。庄子之言神,则多只指人之心神、如逍遥游之言其神凝之神,养生主以神遇之神。庄子言神之语甚多,不必尽举。此心神之为神,则要在自此心之合于气,而虚以待物时,无一般之心知,而感无不应,即同于鬼神之感格之“不可度思”,故名此心神为神。此心神之感无不应,即恒遍运而不滞,以变化无方,而亦不为所接之物之形之质所定,其义即有与气之义相同者。然自此心之神依心之知之遍运不滞说,则其义初连于心知。故庚桑楚于上所引“欲静则平气”之下一语曰“欲神则顺心”。顺心之知以遍运,是为神。则与吾人之生命之气之在心知之底层,及其外之天地万物之气,不必有心知者,其义又不同。此中之吾人生命之气、天地万物之气与神,及一般心知之关系,当是依此人之一般心知之底层,以说一虚而待物之生命之气,更依此一心知之不为定形定质之物所限,而有其遍感遍运,以言其为心之神,而得合于其虚而待物之生命之气,如应帝王篇所谓“合气于漠”;而此神亦即舆此生命之气同流,亦如为此气之表现,而可合名为神气。庄子田子方篇言“至人者上窥青天,下潜黄泉,挥斥八极,神气不变” [3] 。此神气之所以不变,即以其不滞于定形定质之物,而能遍感遍运于青天、黄泉、八极,以成其不变也。此神气之不变,亦可只说为气之不变,如可说之为“纯气之守”(达生)亦可说为神之守,如言“纯素之道,唯神是守”(刻意)。然此中之神之义,必连于此遍感遍运之心知,以通于所知者说。故即说之为与人之生命之气共流行,而为此气之表现,此神之义与气之义亦有不同也。

至于此精之一字,初乃老子之所重。庄子天下篇言老子“以本为精”,即以精为本,如言“窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信”,此所谓精,乃自其中有真信者而言,则不重在以精与粗相对。盖此精之一字,说文训为择米。所择之米,即洁白明莹之米。今按凡字之从青声者,如清、晴、倩、靓、靖、请,睛皆有清明亮达之义。清明亮达之物,即有其内在之真信、或精蕴,而能显者。此即如谷米之精者,亦即能同时为一种子,而内蕴藏一“能生芽、生叶,更生谷米”之生几者。老子言精,所以喻道之能生,故其言精,当是取于谷米之所蕴藏。庄子书内篇多书神与气,精字只两见,一为“鼓□播精”(人间世),此只指米之精;一为“劳乎子之精”(德充符),此以上下文观之,盖只指血气之精。二者皆无深义。然外篇则多言精,除言“山川之精”(胠箧)“天地之精”(在宥)乃指自然物之精之外,其言“昭昭生于冥冥,有伦生于无形,精神生于道,形本生于精”(知北游)“一之精通,合于天伦”(刻意)“圣人贵精”(刻意)“至道之精……无劳汝形,无摇汝精,乃可以长生”(在宥),皆贵吾人之生命之精蕴之旨。至如秋水篇以“可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也”,此只是与粗对之精,非必指生命之精蕴耳。

然老子未以精与气之名,连用为一精气,亦未以精之名与神,连用为精神。然在庄子外篇,则多将精与气、精与神连用成名。如“愿合六气之精,以育群生”(在宥)“神之又神,而能精焉”(天地篇)“神明至精”(知北游)而庄子外篇以精神为一名之处尤多。亦或以精与儒家之诚连用,如渔父篇言“不精不诚,不能动人”。此言以气之精育群生,即言将此气之所内涵之功能或精蕴,加以表现,以育群生之谓。言“神之又神而能精”“神明至精”即由神之相续,以见精之至;而言精神、精诚,则有将人所内具之精蕴,表现于神之运,与志之诚之义,要皆是以精为神气之本也。

兹可总述此道家之流精气神之三名之义,以言其关系。气乃以一流行的存在,或存在的流行,为义。神以气之遍感遍运于其他之气或物,为义。精则自气之有其内蕴,而能表现于气于物,为义。凡于人或天地万物之气之流行中,一方见有已成之定形或定质之物之化,一方见有物之新生出,即见有此流行之气。更还观此新生者之所以自已成之物,而化出,即见此已成之物与其气,具有其所内蕴,而能表现彰明于外,以成此新生者。此所具之内蕴,而能表现彰明者,即此气之精。亦必气之有其内蕴之相继表现,而后有气之流行之相继;又必有气之流行之相继,乃有对其外之气或物之相继感通,以成遍感逼运之神。故气必有其精,而后成为气,以更有神。故气之精即神之精。气依于精,谓之精气。气而有神,名神气。由精至神,是为精神。此即见气之流行,神之通感运行,并以此精为其本。精略如西方哲学中所谓本质Essence,气之流行为此本质之显为变化Becoming,神则为一变化之流之通感于其他变化之流,略如Geist。此人之精气神之运及于一定之物,方有一般之心知志意情欲,为一般之自觉之所及此皆属于心之浮层,乃以此精气神为其根本,而精又为气神之根本;故一切内心之学,亦皆当在此根本上用。此则道家者流言精气神所趣之思想道路也。

三 董仲舒与淮南子之重精为气神之本之义

此道家者流之趣向在言精气神,更以精为本,在老庄之书只有散见之文,然在吾人前所述之管子之内业之文中,其言精气神之修炼,归于以精为神气之本之旨,已大显。时相先后之吕览书,言精气与神者,亦散见各篇;然特有精通、精谕之篇。其论人篇言,“知精则知神”,尽数篇言“精不流,则气郁”,亦是精为神气之本之旨。循此以观汉人之喜言精神、精气,则知其大皆以精为本。此以精为神气之本,与重养精神之义,即在醇儒之董子亦有之。如董仲舒春秋繁露言:“天积众精以自刚……故天道务盛其精。”(立元神)则明见其乃是自有内在之精蕴,能表现彰明于外者言精。其下文更言“圣人积众贤以自强”,则以众贤有德,而能表现为功,正是人中之精之故也。董仲舒又言:“身以心为本,精积于其本,则血气相承受……然后身可得而安,治身者务执虚静,以致精。”(通国身)此则谓人体之精为其血气之本。又言“气之清者为精”(通国身)气清,即能表现其内藏者于外之谓也。董子于言精之文之后,亦恒继以言神。如言“能冥能昏,谓之神人”(立元神)。又言此气神之运行,乃“气从神而成,神从意而出,心之所之谓意;意劳者神扰,神扰者气少,气少则难久矣。故君子闭欲止恶,以平意,平意以静神,静神以养气……精神者,生之内充也”(循天之道)。“安精养神,寂寞无为”(立元神),此其欲超一般之心知,由虚静寂寞,以安精、养神,而治血气,其旨亦与道流不殊。

然董仲舒更重郊祀之礼,以教王心承天心,以致其诚敬,而与天神通感,则纯本儒家义说。扬子云法言特有问神之篇,亦要在承儒家之传统,以神即心之潜于天地之中。其文曰:“或问神,曰心……潜天而天,潜地而地。神在所潜而已矣。……天神明天,照知四方;天精天粹,万物作类。”此亦以神明之照知属功用,精粹为万物之所以作成其类之本质。东汉儒者之论定经术于白虎观所成之白虎通义之一书卷九,言天地之始判分,仍以“精出曜布,庶物施生……精者为三光,号者为五行”;然后有“情性”“神明”与“道德”“文章”为言。此仍是以精为五行之气与神明之本之旨。故卷八精神曰“精者,静也,大阴施化之气;神者,恍惚,大阳之气,万化之本”。则此精气之施化者,亦即“万化之本”之本。至其言圣人一节,谓圣人与神通精,则自其兼通动静而言也。

此汉代之儒者,如董仲舒以至会于白虎观之诸儒之言精气神,乃由其为一时代之共同观念,人恒不能外之而不言之故。汉人之言精气神之义最多,而与管子之内业之说最近者,则其前之淮南王书,以及纬书与内经等书。唯此诸书,方为汉代之神仙与道教之思想之所自出也。

淮南子精神训首言未有天地之先,有“二神混生,经天营地,别为阴阳(之气)……万物乃形,烦气为虫,精气为人。是故精神者,天之有也;而骨骸者,地之有也。精神入其门,而骨骸反其根,我尚何存”。此无异言先有天之精神之气,人得之,遂成为人之精神;故此人之精神,亦可再入于其所自出之门,以与先天地之精神合一。此中言“精神,天之有也”,及言天地之开辟,有如庄子之言天地之精神。其于此精神二者,乃先言二神之气混生。此二神混而生,即亦无异合而为一。此应即相当于主术训所谓太一之精。其言此二神之气,自有其精以生人,此精亦即自神气之有其内蕴,而能表现于人者以言。人得精气,乃更有其精神。则人之气与神,皆依此精而有,功夫亦在“澄澈神明之精”(要略)以“怀天气、抱天心”(要略)。以此精为本,为主于神明心气,正老子董子以精为本之旨也。此精为气之本之义,用于人身,则淮南子精神训后文言“血气者,人之华也;五脏者,人之精也”。更言五脏当属于心,然后“精神盛而气不散则理,理则均”,“均则通,通则神”;而五官之孔窍,即精神之户牖,以使神通于外,而不驰骋于外者。驰骋,即精神之陷于物中而驰骋。此与神之通于外,依其“精神内守形骸不外越”者,大不同。精神守于内,即精神守于心,以外通物,而内主其形身。故言“心者,形之主也;而神者,心之宝也”。此言与荀子之言“心者形之君,而神明之主”之义之不同处,则在荀子直以心知为神明之主,淮南子言心知则必先有神为宝,然后能主形,更制其形中之气。故原道训谓“气者生之充也;神者生之制也”,俶真训言“神者,智之渊也。渊清者智明矣。智者,心之府也”。其以神为心智之渊,则神之义明较心知之义为深;而神又出于精,故上引精神训文后又言“精神守其根,死生无变于己”。此乃以对心而言,神为其内宝,对神而言,则神为精之神;故后文谓能于死生无变,以死生为一化,以万物为一方者,在其见此死生之万物“同精于太清之本”。后文又言“抱素守精……游于太清”,亦以精为太清之本。其流至于后之道藏之三洞四辅之书之编纂,亦以洞真部之太清经为首。老子“其精甚真”,真即精也。后之道教经典言清,太清之上有上清,上清之上有玉清,玉清之上有大罗之初应一气,愈说愈高。易纬通卦验首托孔子曰:“太皇之先与耀合元精,五帝期以序七神”,亦以精为首,神为次。易纬乾凿度则言天地之始,其德“通情无门,藏神无内”。无门无内,应即神藏于精,而无内无外之境。淮南子又言“心之精者,可以神化”(缪称训),而精神训亦言其能“有精而不使、有神而不行”。此即于精神皆守其根之旨。精神之根,即天之精神也。人由守此根,以入于此天之精神之门,即人之“契太浑之朴,而立至清之中”。由此而下文更言:“其动无形,其静无体,存而若亡,生而若死;出入无间,役使鬼神,沦于不测,入于无间,以不同形相嬗也。……此精神之所以能登假于道也。……故形有摩而神未尝化者。……化者,复归于无形也;不化者,与天地俱生也。……故生生者,未尝死也……化物者,未尝化也……至人……禀不竭之府,学不死之师。”此即明言内守其精神之根者,即能超出其有定限之形体之生存,以还入于其生命所自始之天之精神之门,更与之为一,而能以不同形相嬗。此则由其人之精神,初是与天地俱生,以生万物之生,之“生生者”、而原不死者;故人之内守精神之根,而还入于天之精神之门,任其形骸之返地,而“抱素守精,蝉蜕蛇解”于其形体之外,以“游于太清”者,亦自无死,而唯以不同形相嬗矣。淮南子此篇之至人,亦即诠言训“能反其所生,若未有形……未始分于太一”之真人也。

此淮南子精神训之文甚美,而读者或不知其关节,与前后文明相照映之义。故上举其要以述之,以见其义旨非只在描述一精神之境界,而实是指出人之由精神之内守其根之功夫,即可超其形体,以还于其所自生之天之精神之门,而不死,以不同形相嬗。此不同形相嬗,乃指登假于道之人之精神,能自变化其形体,以自相嬗继,与庄子寓言篇之言“万物皆种也,以不同形相禅”者,其义不同。此正为仙道之理想。则世之谓淮南子学仙道,而与鸡犬共登天,故亦淮南子精神训之文,原有之理想也。

然此淮南子之书,亦只有此一守精神以游于太清之本,以不死,而能自变化其形体之理想为止。于如何守精神以游于太清之次第功夫,故未述及。此即不同于道教经典之有种种炼养之功夫者。此一人之精神可不死之说,乃意谓人物之形体,皆原于天之精神,故此人之精神可离此人之特定之形体而存,更能自变化其形体。缘此即有人之登假于道,以成仙之理想。然世之哲学,亦可据现见人之精神之依于其形体之气,谓精神本以血气为主,血气常附形体,仙道之说为诬妄者。此即如王充论衡之说此神不离形,而无神仙之论。王充固言“养精爱气”(论衡道虚)自“作养性之书……爱精自保,庶冀性命可延,斯须不老”。然又谓“人亦虫物,生死有时,犹入黄泉,消为土灰”(论衡自纪篇)。则知为不死之仙,乃不可能之事也。然依王充之说,亦谓形体依气而有,形体化而气自在天地间,则人果能由炼养其形体,以化之为气,其气不灭,其炼养之功,亦当不灭;则将此现有之形体,由炼养以化之为气,再依此气以生新形体,亦即在理论上非无其可能者也。

大约淮南子与后之道教言炼养之功夫,除服药石之外,皆重调气息。此气息乃最易由人加以变化转动者。若并此而不能加变化,则更不能自变化其质实之形体矣。由调气息,以使口鼻之气,入于五脏;以至于人之精血之所在,而施以炼养之功夫,则仙道之流所谓炼精。此中人之精血,为人之无穷之子孙生命之原始,则亦可说其内藏无穷生命之精蕴者。仙道之流之或以房中术为仙道,或以保童贞之元阳为仙道,其术虽不同,盖皆依其有见于此人之精血,为人之无穷生命之原始,遂信其内藏无穷生命之精蕴;而意谓人果能由炼养此精血,而开其内藏,即可通接于此无穷生命之本原或元始,而人即可至长生不死。然人亦可于此有精血之身体之其他部分,或其心灵之任何部分,皆谓除其已有之表现之外,更内藏有精蕴,而此精蕴,亦是通于生命之原始之无穷者。则人由炼此一部分之心身始,而得其精蕴,亦同可通接于生命之原始之无穷。由此而吾人于所知之任何精气神之表现,亦皆可谓其内藏深一层之元精、元气、元神,而此所知之精气神之表现,亦即以此元精、元气、元神,为其精蕴;而此元气元神,亦皆无异元精。则吾人对此精气神之任何表现之炼养,皆可通接于生命之原始之无穷。要之,人无论沿何途径,以通接于此生命之原始之无穷,如参同契所谓“天地至精,可以口诀,难以书传”,以更变化其原形体之质,使皆成气,即常言之化气之事。至由此炼精所成之气,达于至清至精,则其感物也,亦当能遍通而遍运,此即炼气化神之事。气至清而感物,更不滞不执于物之实,视之如虚,而以神与此虚相接,即炼神还虚。此盖非谓其神之归于虚无之谓,唯是如列子仲尼篇托亢仓子言“体合于心,心合于气,气合于神,神合于无”,以成一精气神合一之生命,恒至清以遍通遍运,以流行而不滞于物之谓。至清而开其藏以表现于外之谓精,流行之谓气,遍通遍运之谓神,不滞于实之谓虚。此后世仙道之言所代表之理想,亦固皆可沿上述淮南子精神训之义,以进而形成者也。

四 淮南子,与汉以后之道教之发展

此淮南子之言之足开仙道之说者,除其精神训之言及精神之修养者外,据汉书艺文志,除淮南子内篇二十一篇,与今存之淮南子之二十一篇数合外,更有外篇三十篇;而在诗赋略及术数略中,皆有淮南之书。淮南王传,言淮南作内篇二十一篇,外书甚众,中篇八卷,言神仙黄白之术。此其中篇及汉书楚元王传所言“淮南有枕中鸿宝苑,言神仙使鬼物、为金之术”,是否亦在艺文志所言之外篇中,亦不可考。然其书盖皆是其门下士之集体创作。其书之多,则见其门人之多。惜其书多佚。大约其中之言黄白之术者,同于前此之方士所言者。淮南学之特色所在,则就今存淮南子书而观,其中除言精神之炼养者外,更详论种种政教之道,以综合百家言。其中之若干义,吾已散及于前文及原性篇,亦非此章之所当及。于此所唯当略及者,即淮南子既兼有政治思想与神仙思想,其书又多,则其谋反之事既败之后,共著其书之门人,即有一将其书所涵之政治思想与神仙思想,加以结合,以传播于世,更形成一社会中之政治性的宗教团体之可能。西汉顺帝时,襄楷有太平道,其所据之思想,是否亦有原自淮南子者,亦不可知。襄楷自谓其太平清领书,自于吉传来,似别有其传。西汉成帝时董仲舒之弟子眭孟言,汉德将终;齐人甘忠可依包元太平经谓,许汉再受命,而哀帝遂有再受命之事。则见包元太平经中有五德终始之说。顺帝时之太平清领书,当自此太平经而来。则此襄楷之太平道,其政治意味必甚重。后之张角为太平道,亦意在为一政治性之革命。然今存太平清领书中,亦有道教之修炼思想。太平道奉老子,又不同阴阳之流。此太平道,即当视为阴阳家思想、道教之修炼之说、与政治革命意识三者之一结合体。此盖即后之道教组织之形成之一原始也。

至于汉末之所谓天师道,则传由张道陵所创。张道陵为张良之八世孙,史谓道陵之孙张鲁,初为五斗米道,鲁之子张盛至龙虎山,遂有天师道云云。天师道唯行导引辟谷以长生,亦有以符箓等驱邪、医疾、禳解之术。则其道之内容,当是一神仙之术、医术、与巫术之结合。此为后世道教之正宗。天师之名,首见庄子徐无鬼篇。今名天师道,即无异将汉人所信之天神推开,而代以天师。其与太平道,同奉老子。老子固以道为先天地生,则得道者,亦应可称天师。此天师道之初不具政治性,即纯存在于社会之道教也。原始之天师道,如何教人修炼之详细内容,今不可考。然传为汉末之魏伯阳著之参同契,则其书尚存。参同契之本易卦言修炼,则与汉代之易学之旨通 [4] 。若此书果为后汉之著,则此书为道教思想之开始学术化理论化之始。至东晋葛洪抱朴子,以外篇说儒家经世之政教,以内篇言仙道,明主以道教为本、为主,儒教为末、为附。抱朴子之言仙道,则既有体内之炼养以成内丹,亦有体外在之服食药物,以成外丹之说。而在其外丹之说中,亦有黄白之术。此即综合儒道又综合战国黄白之术,与体内之炼养之说,亦可称为道教之学术理论之趋于融通。晋哀帝时,更传有上清经之出世,为道藏中之第一经。后更次第有道经出世,而道教之理论大备。此可参考近人陈国符之道藏源流考一书。至南北朝时,北朝之寇谦之,兼重符箓与科教。科教中即包括对灾祸之禳解,对鬼神之祈祷等仪式之规定与实行者。南朝陶弘景,传尝搜道教经典,作真诰叙录,设道观以为道人清修之所。后之马端临文献通考谓“道家之术,清净一说也,炼养一说也,服食一说也,符箓一说也,经典科教一说也”。清净指老庄之清净人心之说。炼养即体内之修炼、或内丹之说。服食则服体外之药物、或外丹之说。此后二者皆所以使人成仙或长生者。符箓则为巫术中之咒语之变为一符号者。经典科教,即道教之书与仪式之规定与实行。而其禳解祈祷之宗教仪式,则既为一宗教性的与鬼神之交通之礼,亦兼有对鬼神之役使之巫术者。合此神仙之术,巫术及与鬼神交通之宗教之礼,遂有道教之仪式组织。道人共居道观,而道教即渐成一足与其时之佛教对抗之一固有宗教矣。

沿此上所说,则吾人无妨更一纵论此中国之道教之发展之方向,使吾人对道教之道有一整个把握。依吾意,此道教发展之方向,如自此中之修炼之目标而观,则大约其初所言之效果,只是长生,以游于海上三神山,此则战国至两汉之神仙思想中已有之。葛洪抱朴子内篇之所谓“游于名山,谓之地仙”者也,其后乃有淮南子内业,至参同契诸书言体内精气神之修炼,由此而有抱朴子所谓“举形升虚,谓之天仙”。此即与魏晋时代之其他言虚无或无之思想俱起之道教思想。至寇谦之、陶弘景,而道教成一组织之宗教,与外来之佛教抗衡,与儒并尊,更与儒佛之教,互相激扬,于是道教之影响,遂遍及中国社会之各阶层、中国文化之各方面。由此而道教之人中,亦当同时有不居道观、不在道教之组织中,自隐于山林,以从事修炼者。民间遂逐渐形成若干游戏人间之神仙故事,见于晋唐之小说。由是有八仙之说。此八仙之名胡应麟少室山房笔丛卷四十,考其出于元世,盖初由杜甫先有酒中八仙之诗而来云云。然郑樵通志有八仙图,又有八仙传注,唐江积撰。此是否即道教所传八仙不可知。然道教所传之八仙,则皆托诸唐人。在八仙之传说中,传吕岩得道于锺离权,权授以采药镜。观今存吕岩诗,盖为一豪放不羁,以游于人间之奇士。此外有关于韩香子、李铁拐等之故事,亦皆颇有奇趣,并带一游戏人间之诗人情调;皆与杜甫诗中之酒中八仙之情调,有近似处。然此种能游戏人间之八仙,则较其前之只求往海上仙山、或升天之神仙意识,又更高一格。此乃由于其游戏人间之时,即同时直下化此人间为仙境,而不必求于海上天上。求仙境于海上天上,犹如佛家之只求出世之小乘;而八仙之游戏人间,则略近于世间与出世间,不见为二之大乘境界矣。此八仙之传说,及唐代丛书中之唐人小说中神仙故事,与唐诗中之有仙意者;皆较魏晋以来神仙传记、及神异之小说、与游仙诗等,尤富于奇逸之想,亦开文学之新境。至由五代至宋之道教思想,由种放、穆修、李之才,传至邵康节者,则另具一形态之哲学义理。邵康节乃亦儒亦道,而亦游戏人间之“天挺人豪”;但只居一地以为安乐窝,则不同八仙之喜遨游四海者耳。北宋之张伯端刘海蟾,谓得唐锺吕之传,遂作晤真篇,言道家之性命双修,别于儒佛之只修心性而不修命之旨。至于金之王重阳,由儒人道,创全真教,传至元之邱处机,而元成吉思汗尝降旨,命其管领三教。此全真教与其时之大道教、太一教,皆并以“兼善济物,匡扶世运”为怀。近人陈垣并称之为南宋初河北之新道教,而为之考。其中之全真、大道,全不尚符箓;太一教,则仍以符箓应世。然皆不同于其时南宗之宗张道陵之正一教,专守符箓科教者。全真教“其逊让似儒,其勤苦似墨,其慈爱似佛”(光绪陈教友长春道教原流卷一引金辛愿灵虚观记),此则真有救世之大乘精神者也。金元之道教,十之七属全真教。至明之末季,则不特其时之道教徒多主三教同原之说。即儒家如王龙溪、赵大州、李卓吾、焦弱候、管东溟等,佛家如憨山、智旭等,同有会通儒佛道中之二教或三教之说。民国以来之道教,则更有加耶回二教为五教,而主五教同原者。此则初原于道教之道,自始即为种种道之复合物之故。汉代之道教即为一神仙之道与巫术医术之复合物,其与阴阳家在汉时即发生交涉。佛学东来,而道经多仿佛经,并取其义以为之。至唐而与儒佛二教,互相激扬;宋金元以后,即自然与儒佛二教趋于混合。道教之说,恒生根于民间,初不必有高深之义理,而对余教之义理,恒只取一被动的摄受之态度。故其思想之内容,即恒由各方面之混合而成。然此混合之自身,亦是一道;而其所据之以从事于混合者,亦自有其千古不变者即:必求人之成为长生不死之神仙,而讲求所以成神仙之一切修炼之道是也。此则固未尝出于汉代之道教之根本思想之外也。