王弼易学之性质

王弼在中国思想史中之特殊地位,在其由经学以通玄学;有如阴阳家之特殊地位,在其由先秦诸子之学,下贯于西汉之经学。汉人经学以春秋与易为中心。魏晋玄学之精神,则远于春秋之义而近乎易。孔颖达周易正义序谓汉世传易者,荀(爽)刘(表)马(融)郑(玄),大体更相祖述。近世焦循周易补疏,谓刘表之学受于王畅,而王弼则表之外曾孙,畅之嗣玄孙。故王弼之学,盖渊源于刘而实根本于畅云云。皮锡瑞易学通论,尝称焦氏说,近人于此更有论述。此王弼所承易学之传,即是费直、荀爽之古文易学,四库提要已言之。此古文之易学之传,重在分别解说经文之卦爻辞,而不同于今文易学之先将诸卦配合成一大系统,而观诸卦相互间之变通关系,以表自然宇宙之构造,更本之以通易经之经文,如孟京氏以降之卦气、纳甲、纳音、世应、飞伏、旁通之说者。费直之古文易学,只分别解说经文,已为一简易朴实之易学。荀爽至郑玄之注易,即承此学风。盖易之经文,原皆只重说人事,未多说及自然宇宙之构造,又除言人事之吉凶、得失、利害等有功利的意义者之外,亦言贵与贱、君子与小人、善与恶之分,而具道德的意义者。今文易学家孟京焦之言灾变占卜,乃初重此吉凶得失之功利的意义,而荀郑等之易学,则更重贵贱等道德的意义。汉末承孟京氏之易学之传之虞翻,亦重此贵贱之分。然荀爽之重十二消息卦,郑玄之言爻辰,仍是以今文易学中之卦气、十二辟卦、与天人相应之说,为底子。唯王弼之易学,则于此一切以自然宇宙之构造说人事之论,皆加以扫除,亦即扫除今文易学之传中之象数。故人多谓王弼之易学言义理,不言象数。然据吾人上章之所论,则今文家之易学之言象数,亦自有其所涵之义理。此即有关一自然宇宙之构造之一套思想方式范畴之义理。王弼之易学亦初未尝不根据卦象,而有其所用之观宇宙事物之思想方式或范畴,如事物之内在的本质,切近的因果,重以简主繁等。上文已提及。其与今文易学之不同,当说在今文易学之思想方式,为对自然宇宙之构造,作总包性、外延性的观察;而王弼之易学,则为对一一事物,作分散性、内容性的观察。又今文之易学,是由人外之自然宇宙之事物,以观切近人生之事物。王弼之易学,则是以此最切近人生之事物,即宇宙中最重要之事物。故孔颖达正义谓王韩之易学,乃以人事为主。吾人前谓王弼之易注,乃以一卦代表一整个之情境,此即以一卦代表人当下所处之一情境。依此以言人之卜得一卦,即言人之自见其处于此卦所示之情境中。至于人之泛观一卦而玩其辞,则为人之自设定其处于此卦所示之情境中而言。人处一情境中,更顺此情境而活动,同时有其活动或人事。此活动或人事,亦即人所在之情境。二者不可分,而皆在由始而终之变动历程中。此即由初、二、三、四、五、上之爻之次序所表示。在此次序中之爻,有当位、不当位之分,有其所前承与后继,有其比应等,即见其吉凶得失,与可能有、及当有之变动等。观此当位与否,及爻之承、乘、比、应之关系,即人之观易之卦爻之思想方式,亦人之自观其人事或活动或情境之变动或进行之思想方式。此中即有种种吉凶得失之象,与当如何变动进行、不当如何变动进行之人事之象可见。表此人事或活动或情境之变动进行之次序之初二三四等,自亦是数。故王弼之易学,自亦有其象数,与其前之易学无殊。对此上所说,可将王弼之周易略例之文,略加分析以说明之。

二 明彖与统宗会元之理

王弼之周易略例,首为明彖:“彖者何也?统论一卦之体,明其所由之主也。”即谓彖辞乃对一卦所代表之情境,作一整个之判断。如屯卦上坎下震,表示雷在水之下,即一整个之情境。雷表动,水表险陷,即见一艰屯之情境。故彖辞曰:“屯,刚柔始交而难生,动乎险中。”此彖辞之判断,乃直对此整个情境,作判断,却不牵涉其他之卦所表示之其他情境。故此情境,亦即一当下独一无二而无外之情境,此情境有其本质或德——即艰屯。人于此时,亦只须面对此情境之本质或德,而知之思之。此即纯依此德、此本质,而知之、思之之思想方式。此乃不同于观此情境与其他情境之关系,观一卦与其他之卦之关系之思想方式者。人如说此情境与其他情境应有关系,一卦与他卦,亦可错综成一卦;则依王弼之意,当说:若然,则另有一情境出现,可另以新卦表之。然于此新情境新卦,仍当视之为独立之全体,并就其本质或德而知之思之。故此一视彖辞为统论卦体之说,仍不可废也。

王弼之明彖章,以彖为统论卦体,同时明一卦所由之主。此一卦所由之主,亦为决定一卦体之为如何者。卦所由之主,即一卦之主爻。王弼明彖章,要在论一卦之必以其主爻,为统此一卦者。主爻之所在,初不必以位定,亦不以阴阳定,而以众寡多少定,并以少者寡者为主爻。故谓“一卦,五阳而一阴,则一阴为之主矣;五阴而一阳,则一阳为之主矣。夫阴之所求者,阳也;阳之所求者,阴也。阳苟一焉,五阴何得不同而归之?阴苟只焉,五阳何得不同而从之?故阴爻虽贱,而为一卦之主者,处其至少之地也”。此王弼之论一卦主爻所在,不以阴阳定,即超出汉易学家贵阳贱阴之思想。主爻不必当位,要在为他爻所求归往;即不重主爻之自当位,以成主,而重在为其他爻所求、所归往,以成其为主;即不自主,而为他所主以成为主;亦重在言少者、寡者与简者,能主乎多者、众者与繁者。故明彖第二句即言:“众不能治众,治众者至寡者也。夫动不能制动,制天下之动者,贞夫一者也。故众之所以得咸存者,主必致一也;动之所以得咸运者,原必无二也。物无妄然,必由其理。统之有宗,会之有元,故繁而不乱,众而不惑。故云六爻相错,可举一以明也;刚柔相乘,可立主以定也。……故自统而寻之,物虽众,则知可以执一御也;由本以观之,义虽博,则知可以一名举也。……故举卦之名,义有主矣。观其彖辞则思过半矣。繁而不扰乱,变而不忧惑,约以存博,简以济众,其唯彖乎?”

此明彖之文,皆原只是言释易卦当重对一卦之德或本质,与求至少至简之爻,以为主爻,遂及于物之有其“统宗会元”之理。人于此恒先去玄想此理为何物,则于此文旨不相应。实则循其文以观,此理即是“众之向寡、多之向少、繁之向简”之本身。此向少、向简,即向于会,亦即向于宗、向于元。初不须于此外更求统宗会元之理。故所谓“物无妄然,必由其理”者,即物之所以实如此如此以成一物,由于“多之向于一,众之向于寡,繁之向于简而交会”之理。郭象庄子德充符注“物无妄然,皆天地之会、至理所趣”,亦以会趣言理,正得王弼之旨,足证吾说。唯此一会趣,是成一物;亦即成一变动、或一事。此变动或事,即是易。此多之向一等,乃求一,求即感应。而此“易”即“以感应为体” [9] 。初不必由此元此宗,以往思一元气或天神,或任何客观存在之形上之实体,或形上自存之理,为元为宗也。此由多之向一等所成之物或事或变动,亦皆为一一具体之事物或变动,即一具体之情境,如上述之屯艰之情境之类。然此屯艰之情境、或任何情境,总是一“多之向于一,众之向于寡,繁之向于简”之一聚会。而名之曰一聚会,即只是一,而为寡为简。凡人之正面观一情境之全,皆是一之、寡之、而简之,亦即皆是统之于一宗、会之于一元,而知其所由之理。此理只是一“所由”,如道之只是一“所由”。“由”众至寡、“由”多至一、“由”繁至简之“由”之所在,即理之所在,亦易道之所在。此“由”,则可说不在繁,亦不在简;不在一,亦不在多;不在众,亦不在寡,而对之可形成种种玄理之论。今不必述。然其切实之义,则当下即是,初不难明。而为玄理之论者,或智者过之,亦如愚者之不及也。

三 明爻通变及位与情趣

至于王弼之明爻通变章,则直就形成一卦之全体之诸部分之爻以观。此王弼之论爻,初不重一爻自身之当位与否,其后文更有易之六爻,初上无位之论。此为王弼易学之一特色,亦后之为易学者如清之胡煦之所承。此王弼之于辨位章,谓初上无位,亦有易经经文作证。如乾卦上九文言“贵而无位”,需上六象传言“虽不当位”等。然主六爻皆有位者,亦可另作解释。此王弼之言初上无位,其理由是:“初上者,体之终始,事之先后也。故位无常分,事无常所,非可以阴阳定也。尊卑有常序,终始无常主”。此言之理趣,是事物之于其始时及终时,不可言有一定之尊卑之位。此所表示者,乃是事物之始生,其位尚未定;其终则化为他物,而亦自变其位。事物为有,其始在由无至有之际,其终在由有至无之际;则其位皆在有无隐显之交,而无定位。此如潜德之君子而未仕,仕而归隐者皆无位。此言在社会政治上之意义,是保住“不在政治上贵贱秩序中之人”之存在。其哲学上之意义,则是保住“物之定形定位之先之后一阶段,只是一无定形无定位”之一存在。如谓一般之物,皆为一定形定位之存在,则此无形无位者,即非一般之物、非一般之存在,而为一“通接于无”之物或存在,或“由于无,归于无,而自无中出,为无所包涵”之“有”。此即可连于王弼之老学。然王弼之辨初上无位,则自是由易以言易,以限制贵贱之位之观念之应用;并见在事物之始终,则事物无定位、亦即无位;而只于二三四五爻,可言贵贱之位。此是王弼辨位之旨。然王弼先论明爻通变后,乃及于辨位,遂不如其前之易学,多首重辨位之贵贱者,则已见王弼之初不甚重此“位”之观念矣。

王弼之明爻通变章,其文甚美,兹先照抄如下:“夫爻者,何也?言乎变者也。变者,何也?情伪之所为也。夫情伪之动,非数之所求也。故合散屈伸,与体相乖。形躁好静,质柔爱刚;体与情反,质与愿违。巧历不能定其算数,圣明不能为之典要,法制所不能齐,度量所不能均也。为之乎,岂在乎大哉?陵三军者,或惧于朝廷之仪;暴威武者,或困于酒色之娱。近不必比,远不必乖。同声相应,高下不必均也;同气相求,体质不必齐也。召云者龙,命吕者律,故二女相违,而刚柔合体。降墀永叹,远壑必盈。投戈散地,则六亲不能相保;同舟而济,则胡越何患乎异心。故苟识其情,不忧乖远;苟明其趣,不烦强武。能说诸心,能研诸虑,睽而知其类,异而知其通,其唯明爻者乎。故有善迩而远至,命宫而商应,修下而高者降,与彼而取此者服矣。是故情伪相感,远近相追,爱恶相攻,屈伸相推,见情者获,直往则违。故拟议以成其变化,语成器而后有格。不知其所以为主,鼓舞而天下从者,见乎其情者也。是故范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而无体,一阴一阳而无穷,非天下之至变,其孰能与于此哉。是故卦以存时,爻以示变。”

此章言“情伪之动,非数之所求”、“巧历不能定”、“度量不能均”,即见王弼易学之不重数量之观念。言“圣明不能为之典要,法制所不能齐”,即言非外在之教化政治所定,而纯为自动。言此“动”恒与体质相乖违,即言此“动”恒往向于“异质”、“异体”之异类者。此即与汉儒如董仲舒之重同类之相动,与为今文易学者,重天人间同类之事之相感应,大不同其说。人物之体质之如此者,其往向于与异类、异质、异体,求相感应,乃赖其“情”、其“趣”,即其体质之“用”。王弼重情用,过于重形体或体质。此首发于注乾卦之言。其言曰:“天也者,形之名也;健也者,用形者也。夫形也者,物之累也。有天之形,而能永保无亏,为物之首者,岂非至健哉。大明乎终始之道,故六位不失其时而成,升降无常,随时而用。处则乘潜龙,出则乘飞龙,故曰时乘六龙也。乘变化而御大器,静专动直,不失太和,岂非正性命之情者邪”。此王弼之易学所谓形体或体质之义。盖初皆同汉儒所谓体,亦同吾人通常所谓物体、形体之体,而用此形体、体质者,则为用。此用,乃在此形体或形质之上一层面。用形而后有形,亦用形而有形之生,与形之变。故以“健”用天之形,而后天之形,得永保无亏。此“用”用形体,而在形体之上一层面,则非形体,故王弼此明爻通变章,亦特用易系辞传“通乎昼夜之道……而无体”之句中之“无体”之言。若必说此用形体之用,亦属于此形体或体质,则此用,即此形体或形质之情、或愿、或伪。凡一般有形体、体质之物之情、愿、伪,则恒向在与其体质、形体相乖违相异、以至相远之物。此不同于天之为统一切形之大形,更无与之为异形之物,为其情、愿、伪之所往,故只不断流形,而其大形,得“永保无亏”,以表现天之健。然除天以外一切天中之物,则有其形者,其情、愿、伪之所往,则皆向在异形、异颊者。故此“情”、“愿”或“伪”,即为通一切异形、异类之物之原理、或道之所在,以成物之相感应,而有其变化者。此亦即是人之可于不类见类、于异见同,“睽而知其类,异而知其通”,而得视之为一宇宙之原理或道之所在者。此一物之情、愿、伪之“向于何物”,乃依物之性情而定,即属于性质之范畴,不属于数量之范畴。故“为之者,不在于大”,“同声相应,高下不必均”。亦不属于时空之高下、远近之范畴,故“近不必比,远不必乖”,“降墀永叹,远壑必盈”。又此情愿有多方面多类,以自相限制、相改变,故言二女虽相违,而刚柔合体,可共事一夫;投戈散地,则六亲散离;同舟而济,则胡越同心。此则又见物之情、愿之有多类者,亦可相改变,而互通。在易卦,则情、愿之所往,见于爻之变。此爻之变,亦即以表一切异类之物,异类之情、愿,可互通互变者。故明爻,即所以范围天地之化,而通乎昼夜之道,以知天下之至变也。

四 在整个之卦中,爻之适时之变

王弼周易略例第三篇为,明卦适变通爻,一本作明卦通变适爻,一本作适变通爻。要在言爻之吉凶,可依其所在之“整个之卦,所表示之始终之时”中之地位,与他爻之关系而见;又可由爻之动或静,而有其适应于此整个之时之变。是即爻之适时之变。故首谓:“卦者,时也;爻者,适时之变者也。夫时有否泰,故用有行藏;卦有小大,故辞有险易。一时之制,可反而用也;一时之吉,可反而凶也。故卦以反对,而爻亦皆变。是故用无常道,事无轨度,动静屈伸,惟变所适。故名其卦,则吉凶从其类;存其时,则动静应其用。寻名以观其吉凶,举时以观其动静,则一体之变,由斯见矣。夫应者,同志之象也;位者,爻所处之象也;承乘者,逆顺之象也;远近者,险易之象也;内外者,出处之象也;初上者,始终之象也。是故虽远而可以动者,得其应也;虽险而可以处者,得其时也;弱而不惧于敌者,得所据也;忧而不惧于乱者,得所附也;柔而不忧于断者,得所御也;虽后而敢为之先者,应其始也;物竞而独安于静者,要其终也。故观变动者存乎应,察安危者存乎位,辨逆顺者存乎承乘,明出处者存乎外内。远近终始,各存其会;辟险尚远,趣时贵近。……吉凶有时,不可犯也;动静有适,不可过也。犯时之忌,罪不在大;失其所适,过不在深。……故当其列贵贱之时,其位不可犯也;遇其忧悔吝之时,其介不可慢也。观爻思变,变斯尽矣。”

此所谓“卦者,时也”,即谓卦表一事物之始终。此始终之历程,即是一时间之历程,故名之曰时。而此所谓一事物,即一具体之情境。人在一具体情境中,此具体之情境之如何,即一卦之卦德之所表。此具体之情境,可为否或泰、为大或小、为吉或凶。此是一存在之事实。然人在此有始终之具体之情境中,当下居何阶段,当如何变动,则为爻之所表。人之如何变动,则又可改易此情境,而变其吉凶。故一时之制,可反而用;一时之吉,可反而凶。而在不同之情境中,人之为同一之变动之事者,其吉凶之价值意义,又不同。故卦不同,而同此一爻者,其意义亦不同。故曰:“卦以反对,而爻亦皆变。”是故“用无常道,事无轨度”,而“动静屈伸”当“惟变所适”。此爻之所适者,即此卦体所代表之全部情境。然此卦体所代表之全部情境,为已然、为实然;而爻变之所代表之更如何变动或适应之事,为当然、为将然。此将然、当然之事,是在卦体所表之已然、实然之情境上,更加一运用之所成。卦体所表示之情境之吉凶,虽已先在;然人之如何变动、适应之事,或人之如何动静,则有变其吉凶之用。故曰“名其卦,则吉凶从其类;存其时,则动静应其用”。在汉易之以易为占卜者,重占吉凶,不只以卦占吉凶,亦以爻占吉凶。然在王弼,则卦体自代表一先在之吉凶。然其爻,则代表人之动静之事,自有变其吉凶之用,而吉凶遂无定。玩易之事,则正在知此卦体之吉凶之可变而无定。故曰:“寻名以观吉凶,举时以观其动静,则一体之变,由斯见矣。”此一体之变,即一卦体所表之情境,由此“事”、“用”而成之变也。非一卦变为他卦之变也。

至于下文谓“应为同志之象”,则此应乃阴阳异类之相应,位即阳爻居阳位,阴爻居阴位之位,王弼虽不重位,然亦自有所谓得位、失位,以言爻与其位之关系。承与乘之分,即一爻所上承之后一爻,与所乘之先一爻之分。阴承阳则顺,阳承阴则逆,故承顺为逆顺之象。此犹言静顺动则顺,静逆动则逆。此是表一情境中之各先后段落之内在的因果关系之顺逆。故曰:“承乘者,逆顺之象也。”至于远近,则自爻之相距之距离言。距离远而相求,则路险难,近则容易。故曰“远近者,险易之象”。易一卦有内体或内卦,与外体或外卦。内卦所表者,为静处之阶段;外卦所表者,为动出之阶段。静处之初,为下为始;动出至极,为上为终。故以内外卦,象出处,以初上爻象始终。此中以始终说初上,以出处说内外,以险易说远近,以逆顺说承乘,以所处说位,以同志说应,乃是以“事用”进行之始终等情态,说卦爻之布列。卦爻之布列,为空间性的,有远近内外等广度的量的关系者;而“事用”之进行之始终等情态,则在时间中,而有出处险易逆顺之强度的、质的关系者。王弼之此诸言,则在言此空间的广度的、量的关系,皆初只所以象征事用进行之在时间中之强度的、质的关系。然必由此“事用”进行,自有在此时间中之强度的、质的关系,方使之成一整个之“事用”。故此进行中之各种关系,亦互相影响以为用。由此而远者虽险,然如得其应,亦可动;险者虽险,而在险难之时之终,则险之强度减,亦可处。如邢昺注王书谓:“需上六,居险之上,不忧入穴之凶,得其时也。”至于下文之“弱而不惧于敌也”,皆可依同一之理而解之。读者可参考邢注。要之,皆不外言一整个之“事用”中,其中之各种关系,亦互相影响为用。故吉凶不可以一端断。今变此中之一关系,则整个之“事用”之吉凶变。下文所谓“观变动者存乎应,察安危者存乎位;…各存其会”之句,即谓人当依应、位、承、乘、外、内、远、近、终、始,而会通之,以观一“事用”之吉凶,而定其动静趣舍之谓。其后文之“避险尚远,趣时贵近”,即言避凶尚远,趣吉贵近。言吉凶有时不可犯,乃指已然实然之吉凶;言动静有适不可过,则由适当之动静趣舍,以形成将然当然之吉,而避其可能之凶。此后者乃人之忧悔吝之时之所为,故此中纤介皆不可轻忽慢易。王弼之此篇,归在重此爻变所代表之人之“事用”,变卦体所代表之人所处之情境之吉凶之旨,由此亦可尽见矣。王弼之言观爻思变,其旨亦当归在是也。

五 象、言,与意之关系

王弼周易略例之第四章为明象,其得意忘象、得象忘言之语,即见于此篇,乃人所最喜征引,并据之以言王弼之易学,为扫象数之论者。此章在略例中,乃居第四章。其易学之归趣,固有在此章者。然其易学之要旨,则仍在明彖、明爻之前三篇。彖为整个卦之判断,爻以明其变。王弼明象篇,乃承之而作。故首谓:“夫象者,出意者也;言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象;象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。”此所谓象,即如上述之上云下雷合成之具体情境之卦象,而屯艰则为意之所知。又卦中之爻,在卦之内外始终中之地位,与其他之爻有比应承乘之关系,亦表示逆顺险易,而当如何变等象。此逆顺险易与当如何变等,并为意之所知。王弼之明象篇,首言“意以象尽,象以言著”,即谓“意”“象”“言”三者相孚应,而次第生起,乃易之为书之所以著也。其下文曰“言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌。……是故存言者,非得象者也;存象者,非得意者也。象生于意,而存象焉,则所存者,乃非其象也。言生于象,而存言焉,则所存者,乃非其言也。然则忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以尽意,而象可忘也;重画以尽情,而画可忘也”。此要在言人之了解此易之为书所以著,当循“由言而象而意”之序,方应合易之为书所以著之“由意生象、而有言”之序;然后著者之意,与读者之意乃合而无间。固非谓不当有象与言。故其言得意忘言之语,虽用庄子语,而不必全同其旨。庄子固不谓意以象尽,象以言著也。此明象篇文之要点,乃在人既由言而象,而得意之后,则当知循同一之意,可有不同之象以表之。故下文谓:“触类可为其象,合义可为其征。义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?爻苟合顺,何必坤乃为牛?义苟应健,何必乾乃为马?而或者定马于乾,案文责卦,有马无乾,则伪说滋漫,难可纪矣:互体不足,遂及卦变;变又不足,推致五行。一失其原,巧愈弥甚;纵复或值,而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意,义斯见矣。”此意之所知即义,今名为意义。乾健坤顺,皆意义也,马牛则象也;而能象乾健或坤顺之一意义之物,不限于马或牛;又一卦体中虽无乾坤,而爻变中有健顺之意义者,亦同可用马牛为象。故亦不能谓凡有马牛,皆定有一乾坤之卦体之在。而健顺之意义,亦不只卦中有之,爻中亦有之也。此即所以批评汉人于易经经文言所表之象,皆求有一卦体,与之相对应,而有之互体、卦变、五行之说。此评论亦大致不差。当时之郑氏易、虞氏易,即皆本互体、卦变、五行之说,而求易经文之一一言所表之一一象,皆有一卦体,与之对应者也。然王弼所谓“义苟在健,何必马乎?类苟合顺,何必牛乎?”则不可用以责汉易。因汉易固亦知健不必马、顺不必牛。说卦传言:“乾为天、为圆、为君、为父;坤为地、为母、为釜……”即不以乾必为马、坤必为牛也。又汉人之易学,以八卦类万物之情。每卦之象,固亦有种种,则亦正是求本于人所知之物之意义,其相同类似之处,以分物象之类,如前章所论。唯汉之易学家,于此点或不自觉,遂恒“存象忘意”,不能“更忘象以求其意”,而亦不知:此意为象之原,更知由此意,故可另行取象以表意耳。

循此王弼明象之说,象之原在意,而表一意者,可有多象,则易经卦爻之只如此如此取象,即非无另取他象之可能之谓。故于易经之卦爻,另系以他辞,亦不失其为易经。吾人之读易经,固不能不由言、而象、而意,然得其意者,亦可不论易经。今本此意,以论其他之书,有其他之辞,其他之象,而有同一之“意义”者,亦即未尝不可。王弼之所以能于注易之外兼注老,即正由于其在老子之辞与所说之象中,亦见有与易经类似或同一之“意义”在故也。三国志钟会传注言王弼十余岁,好老氏。然其注易与注老,仍未知孰先孰后。其注易未及系辞,是由其注易之功未毕而终,或由其视为不须注,亦不可知。然王弼虽幼好老氏,其家学渊源,则在易学,而不在老学;而观当时之思想学术之流变,乃是由经学而及玄学。则似仍当谓王弼之学之历史的意义,在其由易之经学之流,以更通及于老学为是。至于自其所以通易老之义理而言,则固当是以易老之文互证,其所趣向者,则近乎老。然吾人居后世而观其所趣向,亦当先理解此易学可以通老学之义理线索。

此中之义理线索,吾将首重王弼言易之重“由言得象,由象得意”之旨。此象已可是老子之无物之象。由此旨转进一步,即通及于老子之言“大象无形”之旨。人之心意能知此无形之象,即可通及于老子言道之义。

然此当先自其言易之卦象之旨,次第说来。按易之卦爻所象,乃具体之事物,而意之向于具体事物,则必重知此具体事物之意义,而见此意义之后,亦可取其他具体事物为象。可取而未取,则此其他事物之象为虚象。一意义,有种种可能之事物为象,则可涵种种虚象。一意义,对其所可能涵之虚象言,即亦如自凌虚,而浮于上层,初无一定之所着之象者。此时,人所知之意义,即自具体事物之象或具象中,解放游离,如自成一意义之世界。吾人观易象,至得其意中之义,即升至此一意义之世界,而见一一卦象、爻象,皆各表现一意义。此意义,只是心意中之义,亦只对心意之有所向往,而呈现。故亦不能离此心意之主观以言。而此意义之世界,亦即可说只是此心意中之境界或意境。此意境,即一方以其凌虚而浮于具象之上层,一方以不能离心意而呈现,加以界定。

然泛说意境,此仍可是由一类事物之意义之浮于上层,而显于心意之意境。此即是文学艺术之意境,而更以其他之具象之语言,或具象表之者。亦可是整个宇宙之一切事物,合以形成之意境,而只可抽象之语言表之者。此后者为哲学的意境。如本易义,以形成一哲学意境,则非必每一卦皆可形成对整个宇宙之一哲学意境。如家人卦,只及于一家之人,则初不能形成一哲学意境,除非吾人视宇宙为一大家庭,此家人卦即无哲学的意义。若吾人要将易中之每一卦之意义扩充之,以成为一有哲学意义之卦,亦有难亦有易。循此去想,亦甚有趣味。各人所重之卦,亦可大不同。易卦中显然有哲学意义之卦,首为乾卦,此乾卦之象,固有种种,如天、马、龙、君、父……皆是。然以乾象天时,则天又可包括乾之一切象、与余卦之一切象,以为一大象。若谓此大象之意义是健动,则此健动之意义,即为可用于整个宇宙而有哲学的意义者。故此卦最为一切易学家之所重,王弼亦自不能外。此外王弼又重复卦,其言易重感应,则重咸卦,以咸即感也。王弼之如何由易通老,即可由其如何释乾、复之卦,与重感应之义而见得。

此王弼释乾卦之辞,上文已引之。其言天之形,永保无亏,即此天之象。而其形之所以能永保无亏、或此形之永保无亏之意义,即是其至健,“静专动直,不失太和,以自正其性命”等。此解释不必与易文之原意相合,但今只须了解王弼之意。此中须注意,其言健为用天之形,亦在天之形之上一层面,而于天之不断流形,而永保无亏中,表现此健者,如前第三节于所说。故此健之意义,同时是一用。然凡形体在流行变化中,即同时见自超其为形体,而只显于其用。天是大形大体,健即为大用。此“大用”用此大形大器,使之永保无亏,亦使之恒自超其形体,以表见为一大用之行,而无体。此如依宋儒之体用之义言,则于此大用之流行不息处,当更见一此大用之所以流行不息之上一层之理,或道等为体。依汉儒言,则当有一天神或元气为体。然汉儒之天神元气,在时空中运行,又必表现于形,即仍可说为只是有大形大体者。王弼之思想所进之一步,即为见此形体或器之在流行变化中,恒自超其形体,而谓无此体;然尚未及于宋儒之即用之流行不息,而见得之更上一层之体。故王弼之言体用,不可说同于宋儒之言体用。其言体用,在思想史之地位,乃正在汉儒与宋儒间。简言之,即汉儒重形体之体,王弼化此体为用,宋儒更即用显一理体、道体。故王弼之论乾卦之义理,乃于天只见为一健动之用,而更不见体,既不见下层形体之体,亦不见此用之不息所显之上层之体。王弼注易,时言卦体。然此卦体,唯指六爻之结构;爻在运用中,此结构亦然。此卦体之体,非由此天地间一切健动之用之不息,所显之一上层之体也,故于其说,亦可名之曰有用无体。有用无体,则用自无出,而亦即可说以无为体。然以无为体,而无即非有,而此体为非有为无,然就王弼以言王弼,则只谓其以无为体,亦可耳。