一 魏晋之时代精神

今存郭象庄子注,世说新语谓其窃之向秀,近人如陈寅恪等据列子诸书中向秀注庄子之遗文,又谓向郭注庄之义,互有出入。然其文句多同,不可为讳。则见郭注之必有取于向秀。当时注庄子数十家,注家之左右采获,必不可免,亦不必论其是否意在相窃也。观今存向秀注庄义之异于郭者,盖皆不及郭象义之新颖。故今即以郭注为本,以论其所发明之庄子之道。

吾昔于原命文,尝谓郭象之言命,只视同于人当下之所遇,而无庄子言命,初有不可解于心之义。故郭象之言安命,皆具顺适轻灵之旨,而缺庄子之悲感与庄严。吾于原性篇,又谓郭象言性,重人物之差别之性或个性、独性,亦非庄子之所重。故其注庄子言命与性之语,亦与庄子原文,显然不合。实则今若将郭象注庄,所言之种种玄义;与庄子原文本义,一一加以比较对勘,则不相合者,固不止此。然郭注之文,原皆是通大义,亦自抒其对庄子型之义理之会悟。昔人已谓其无异以庄子注郭象。故吾人亦无一一加以比勘之必要,后文当略及之。此中,吾人最须问者:唯是郭注所表现之义理形态,其异于庄,而不及于庄,或进于庄子者何在。据吾人今之论题而问,即郭象之所谓道,异于庄子,而不及或进于庄子者何在?对此问题,则吾将循吾昔论郭象之言性命之义,异于庄子之处,更加以申论。

吾今所申论者,是历秦汉至魏晋人,论人性善恶之品级与才性之异同,及人在一大政治社会中,须分别担任不同之职务,以合成一人文之世界,与人对自然万物之有各种类之知识;已使其时人对世间之种种“差别”、“分殊”之存在,有更真切之感受与认识,而与庄子之时,已大不相同。汉分为三国,乱于魏晋,而汉人据阴阳家与易学,所建立之历史哲学,及宇宙论、天神论,同时破裂。在此一处处见有“差别”、“分殊”或“破裂”之时代,人之维持其心灵之统一与单纯之哲学思想,即必当一方为自破裂之世界向上升起,而趋向于简易与轻灵;一方为顺应种种之差别与分殊,而如其差别分殊,加以观照,而各还之于其自身,使不得扰此心灵之统一与单纯。此观照,始于思想之向上升起,如盘旋于一空阔,以使此心灵在上一层面,看世界,则可直接形成一玄学。由观照而审美、而表现心意中之美境,则成对自然美、人格美、言辞之美之欣赏与艺术文学之创作。此皆人之观照心灵所必然应有之产物,亦魏晋文化之时代精神之所在。在此一时代精神之下,其在审美与文学艺术上之创造性的表现,即为人所共见;则其在哲学思想上,亦必有其创造性之表现,以同趋向于在高一层面,以观照世间,而求减轻种种人对世间之沉重之负担之感,以由质实而化向于轻灵。故在哲学思想方面,王弼之重忘象得意以讲易,重以虚无释老子之道,即已代表此时代精神。吾前说郭象之言安命,有顺适轻灵之旨,亦代表此一时代精神。吾今将更进而论者,则是郭象所见之“道”之全体,亦只具此一顺适轻灵之旨,故与庄子言道多有关联于吾人存在的生命,如何成至人、真人之庄严的工夫历程者,大不相同。此郭象所见之道,具一顺适轻灵之旨,盖由于其忽视吾人之存在的生命,尚须次第向上拔起之纵的一面;而只重吾人之心灵之可自浮游于天上,以横面的观其一切所遇,更与所遇者顺应,而俱适俱化与俱忘之一面。专循此一面发挥,亦即自有其种种高妙之思想义理可说,而非庄子之本文,所尝如此透辟地言之者。此中即见郭注中所见之道,虽与庄子同型,然亦别有一清明纯易之景象。其纯易,有如今日城市中之马路之平滑;而庄子所行之道,则有如昔日山林中之路,须历苍莽而次第攀登者。此自只是一大体之印象,然读者亦可缘之而契入郭庄言义理之异同也。

二 郭象之注庄在庄学中之地位

如吾人离上文所言之大体之印象,在纯义理上说郭庄之异同,则吾人只能先由郭注之如何释庄子书之名言,与其所喜用之名言,为一客观之根据或把柄,然后及于纯义理之本身之异同。按在庄子原文因重不同方面与层次之工夫,故于其理想之人,有不同之名;而其言修道之工夫,亦有不同之层次。此吾人于前论庄子文已及之。如天下篇有天人、神人、至人、圣人之不同,明见高下全分之差。外物篇言“圣人之所以骇天下,神人未尝过而问焉;贤人所以骇世,圣人未尝过而问焉”。观此文句,圣人既高于贤人,则神人自亦高于圣人。逍遥游之言“至人无己,神人无功,圣人无名”,此三人虽可是一人,然要是由无名、无功、无己三面之工夫,而有此三名,乃别出神人、至人之名于一般所崇尚之圣人之外;逍遥游之言由无名,而无功、无己,以由圣人而神人、至人,亦显有工夫次第。如吾人前论庄子时所说。其内篇之德充符篇,言孔子之未及于至人,则有至人为高之意。大宗师言真人,亦是别出一种人,于一般所谓圣人之外,而见其修道工夫,有非一般之圣人之所及者在。大宗师言修道工夫,谓有圣人之才者得圣人之道,亦三日而后能外天下,再七日而后能外物,再九日而后能外生,已外生、尤须经朝彻、见独、无古今,入于不死不生,以至于撄宁。此皆重次第工夫之证。然郭象注天下篇,则只直谓天、神、至、圣,“凡此四名,一人耳”。于外物篇亦注曰:“神人即圣人”。于逍遥游之神人,则唯说其是寄言,神人即圣人,至人亦即圣人,而未重其自三方面言,而别出至人、神人于圣人之外、与由圣人而至人、神人之工夫次第。其注大宗师,则于三日、七日、九日之别及外天下,根本不注;只注外物、外生。而于外生注曰:“都遗也”。而于朝彻以降,则皆以见独之义,一滚而释之。故以“与独俱往也”,释无古今,又以“物萦而独不萦则败矣,故萦而任之,则莫不曲成也”释撄宁。然在庄子原文,则并未以见独之意,贯彻到底。今以此意贯彻,故于庄子言之七重、九重者,谓只是研粗以至精,而于此中之工夫层次之义,则未有注释。郭注之研粗至精,只有在一层次上之磨炼之义而已。于此吾人固亦可说,纵然说多层次之工夫,亦皆只是在一层次中,由外而内,次第剥落,以由粗至精之工夫。依工夫而进之不同等级之人,实亦只是一种人,故圣人、至人、神人、真人,亦毕竟无别。则于庄子之所加以次第分说者,郭象之统之而说,亦正得其归止之意,然郭象说出此归止之意之言,与庄子未如此言者,仍有言与不言之不同,则其意亦未必尽同,即庄子之意,乃在教人历次第工夫,而次第升进其为人。而郭象之意,则在言此次第工夫,其义理只是一个,而工夫亦可归一。前者之教可是渐教,而有多层面;后者之教则趋于顿,只向于最高一层面。依此最高一层面之论,言修道,则不只圣人与真人至人神人,只是一层,圣人与一般世俗当涂之人,亦要使之化为一层,以成一真俗不二之圆教,否则不能化归至一层也。此圆教之论,可谓至高而至美。然以之为观照之所对,作玄论,又可使此至高至美者,只存于一观照之境界,以虚陈于作玄论之纯粹思想中,以浮游于空阔;则有得,而亦有失。故后之有承于老庄之义,重修道之工夫之道教,则仍必重工夫之次第,言真人、仙人及俗人之差别,及真人、仙人之品级,而不能如为玄论之郭象,趋向于通真俗为一圆也。

然克就郭象之注庄之趣,向在通真俗为一圆、或一层次之义理工夫而说,则王弼之注老,已是如此。当时之谈玄者,亦皆是如此。此亦原是道家之学之发展中,应有之形态,亦人类之思想中所应有之一形态。其偏处,可以其他形态之思想,加以补足。亦正以其偏,而有其精彩。如循其精彩处而观,则于王弼,吾人可言其有进于老,而于郭象,亦可言其有进于庄也。王弼之进于老,吾人前言在其能偏自虚通寂无之义,以言老子之道,而使道只为物“所由”、“所经”或“所之往”,可以玄微之言称之,无形而不可名;亦不属于任何有形之具体存在之天地人物;并于此中见万物之自然其所然,自由其所由,自生其所生。郭象之进于王弼者,则在沿此王弼所言之自然义,而更言庄子“上知造物无物,下知有物之自造”、“以神器独化于玄冥之境”(庄子序)。老子言天下神器,则神器即世界。分而言之,神犹我主观之心,器则客观之物器。神器之独化于玄冥,即使我与物冥,而玄同无二,此玄同之言,本老子。庄子胠箧有“天下之德,始玄同矣”之言。郭象之玄同物我,乃以老子同谓之玄之言,释庄子物我为一之旨,而兼通老庄;然其言玄与冥之义,与其所谓道之义,亦不同王弼重在以虚通寂无,为言,而重在自道之成就此物与我之相冥言。道成就此物我之相冥,而道自身有自冥之义;则道之虚通寂无,亦自归寂而自无,遂唯存此“物我之相冥而俱适,以自生自得,自然而独化,即是道之行”之义。由此而郭象之注庄,即不特有“无有”之义,亦重“无无”之义。庄子固尝言“汝能无有也,未能无无也”。以郭象注庄之旨,观王弼之注老,仍是偏在无有,而未能无无。郭象则显然有此“无无”,以言物我之自然、自生、自得而独化之旨。此自生自得等之是有,固不同一般之有,以其是由“无有更无无”之所展示故,然此自是一有。今案张湛所传之列子一书,杂取道家言以成书 [10] 。其书天瑞一篇,又明言:有不生者能生生,不化者能化化,而常生常化者,并引汉人所传之有形质之天地始于气,气始于未见气之说。第二篇又言无动而生有,而此所谓无,只是言形形者之无形。此形形者,固自为一不生不化之形上之有,而为一切生化之所依者,则又异于郭象之只言自生自化之有,而无不生不化之无形者之说。列子书最有意趣者,乃其仲尼篇言游观,先“取足于身”,以为游之至,更言“物物皆游,物物皆观”。此贵游出于庄子,重观则魏晋玄学所特尚。此“游观”可与佛家之“止观”相对而论。然于物物皆游者,亦能物物皆止。郭象之观物之独化,而游于独,以有至足,正是此旨。故今文既论郭象,亦更不及此列子之游观之论。大率魏晋玄学之发展,始于何晏道论之以有之为有,“待无以生”(列子天瑞篇张湛注引),亦以空无之义,注论语中之道。至王弼,而重以虚通寂无之义,注老子之道。历向郭之注庄与列子书之出现,裴 “崇有”舆“贵无”二论 [11] ,葛洪以玄道为一无形之有之论;遂更有孙盛之论老庄非大贤,老子疑问反讯,及王坦之之废庄之论,合以形成此玄学思想之流之一辩证的历史发展。向秀、郭象之论,正居此历史发展之中流。孙盛疑老,本逻辑以质问老子言之相矛盾者,王坦之废庄之论,唯以功用为说。此皆以落入世俗之见,而非所以谈玄。葛洪、抱朴子书,乃神仙家言,亦老庄儒法之言之混合物,有规模而缺精彩。故本书皆略而不及,乃于王弼之后,唯论郭象也。

三 玄学中之自然义与郭象自然、自生、独化义

吾人前论王弼,尝谓“自然”为穷极之辞,无称之言。而王弼言道之虚通,为吾人之心与万物之所由;正所以使所遇之物呈现于此心之前,而见其自然其所然,乃其真信与精纯之所在。然重此自然之义,则为魏晋思想所同趣,初与重名教之说相对反者。此所谓自然,初非今所谓自然界之自然物之集结之和。此乃初连于人物之自顺其性,以自生其所生,自由其所由,以及自得其所得,自乐其所乐之义者。老子之所谓自然,即原有此义。故吾人前释老子道法自然之句,谓得道者之安久于道,而恒自得其道,为自然其所然。得道者之辅万物之自然,而不敢为,亦具使万物自得,自乐其生,以自然其所然之义。此老子之自然,初亦如孟子言心之所同然之然,而兼具主观上之“然悦”、“肯可”与“生发”之义者。此“然”之一字,依说文谓从肉(月)在火上,而犬在其旁,即有然悦、肯可之义;而火之炎上,即有生发之义。故用为“火之始然”之然。庄子齐物论言,物有所然,有所可,有所是,亦非只指一物在客观上事实之是如此,乃同时具人物之自有其所肯可、所然悦之义。此老子庄子之言物之各自有其所是、所可、所然,或有其所自然,乃初重物之特殊性。此与墨子之重类同,以及孟子之重心之所同然,以见人皆可以为尧舜之共同性者,乃异流之思想。此重物之类同与同然之思想,发展为同类者恒相感相应之思想。此则或如易传所泛言之“同声相应,同气相求,物各从其类”,或如吕氏春秋应同篇,言天与人之以其同处相应,或如淮南子览冥训言“同气相动,持自然之应”。董仲舒春秋繁露同类相动等篇,则言物之自然其所然,实非自然,皆由同类之相动,以“使然”。凡阴阳家之言天人与万物之相感应,亦多是依同类以相类比之思想。然凡同类者,自一方观之,亦为异类。人于所视为同类者,谓其必相感,即可形成种种之迷信诬妄之说。后汉之王充论衡,自序其旨在疾虚妄,遂评斥天及物类与人事相感之说之虚,亦言同类者不必相感,并谓天之生人物,初非有意,其生非必然,而为偶然,亦是自然。故论衡偶会篇言“自然之道,适偶之数;非有他气旁物,厌胜感动,使之然也”。物势篇言“天地合气,人偶自生;犹夫妇合气,子则自生”。此乃以“自然”之说,代“使然”之说,意在说天地之生人物,初皆不出于有意,即非原于天神之命令。人物之生之动,亦非由其外之物使之生,同类者使之动。王充以天地初只是一气,气合为偶然,而生人物之事,亦为偶然,即自然。由此而天地之气、与所生之人物,即皆可说属于自然。天地之气,古今常存,所生人物之善否,及人世之治乱,皆无必然之数。古固不必胜今,人亦不当贵古而贱今,而可自安于其所适遇之自然或偶然之命。此皆次第相承之论,具见其书者,今不及引。唯王充之所谓自然、偶然,皆只是一情态之辞,而非指客观存在,而名之,如今所谓自然界之类。王充以后,历汉末至魏晋,而人以“自然”与“名教”相对反。此自然亦是指人物之“自生、自得、自由、自顺其性,而非由外物使其必如此如此然”之一情态之辞,亦不可以今所谓自然界之自然解之者也。

知此由老庄以降所说之自然之义,乃与“同然”、“使然”之义为相对,则魏晋人之尚自然,即尚人物之自然,亦尚人物之特殊性、个性,而不重其类性。此义吾已详论于原性篇,读者宜参看。由尚个性,而尚人物依自力而自生,而不尚其他外力使之生;亦尚人物之可如此然,亦可不如此然,而谓其然皆不可必,而只由于一偶然之会、以如此如此然。故人欲真识得人物之自然,则要在忘其类性,亦忘其外有他物之力,使之不得不然,而必如此如此然者。此即须将吾人当前所遇之个体人物之外之一切想念,加以化除,以使吾人之心灵,先成一虚通寂无之心灵,以观万物之在一虚通寂无之境中,自然其所然,如凭虚而在,以呈现于此心灵之前。此即为王弼所及之义也。

至郭象之义之进于王弼者,则可顺此王弼所言之虚通寂无之境,原只为人物之自然,呈现于吾人之心灵前之一通道,而了解之。此境、此通道,固为人物之“自然”之呈现之条件。然亦为人物之呈现之事所经过而超越者。人之心灵在此通道上之所会所遇者,仍只是此诸人物之自然之呈现。此人物之自然,呈现于吾人之心灵,则二者相冥为一,而忘我与物之别,或我与彼之别,以玄同彼我、或物我之相对,以成一“通我物或彼我”之“绝对”,或独一无二之“独”。此“独”之恒自化,即不成一所执之绝对,亦非一可执之实有。此“独”,只表一当下之遇会中物我之玄同,乃不可执为实有;不可谓其由前一遇会为因,或他物之力为因而来;亦无力以出“他物”或“后一遇会”,以为其果者。于是此一一遇会,与其所及之一一物,皆空前绝后,亦空灵自在。此则必赖人之心灵生命之运,其前后不相挂累,内外不相对待,上不依于天神或形上之实体,下不依于人物之形质,而上下皆无着处,然后能见此独。然人能在其主观之生命心灵之运中,不以前累后者,即能忘内以冥外;见内外不相待,而玄同彼我者,亦即能不执我之前以累后者。又人能上不着于天神,下不着于人物形质,以观呈现于心灵之前者之自生独化,亦自能不以前累后而忘内外之对待。故玄言虽可有多方,而妙义则契会于至简。智者亦可由一念之契会,即达于至人之用心。多方之玄言,亦唯所以助人之观玩,以便人不期而有此一念之“偶会”与“自会”,此亦是偶然与自然。故言虽多方,亦未尝不可少也。

四 郭象之超因果义,与无无义

此郭象之言自然自生独化之论,非必如后之吉藏三论玄义之意,谓此自然自生之说,即无因有果之论。此郭象之论,以今语说之,只宜说之为一种对纯现象之纯观照主义。此一纯观照,使人自所遇会而呈现于前之物之象之上下四方,皆游离脱开,而此物之象,即如凭虚而在,以成一空灵之境。此非主无因有果,而是直下对其与上下四方之其他之物与象之因果相待关系,视而不见,即忘此因果相待关系,以便使此呈现之有,得浮游于一虚无面上,而亦于其自然,更不见有使之然者。于此又不以此“虚无”,能生化此有,进而亦不见此虚无,亦不以此虚无说道;而只以“此心灵与此有之冥合为一,以无此心灵与此有之相待”说道。此方为郭象之旨也。

循上所论郭象之旨,故郭象言自然,即须去使然之说,亦须解消所谓总体之天地之一概念,为分散之万物。故屡言天地为“万物之总名”。进而言无先物之形上实体、或“道”、或“无”。凡此等等,皆未必为庄子之原旨,今说之于下。

按庄子则阳篇尝言及当时季真之主莫为,与接子之主或使。主莫为,即自然之说;主或使,即使然之说也。然庄子原文,于此二者,初未尝有所偏主。盖以为皆可说,亦皆可不说。至于后之汉人之言有天神元气、与实有道能生万物者,则皆为主或使之说者也。然郭象于则阳篇注,则明反对接子之主或使之说,而偏尚季真之主莫为之说。其言曰:“季真曰道莫为,接子曰道或使。或使者,有使物之功也。物有自然,非为之所能也。由斯而观,季真之言当也。”此即见郭象之言“自然”必去“使然”之说,此乃意在与上之汉儒之说,成对反。然固未必即庄子之原义也。至于郭象之言先物之形上实体或道或无者,则更散见其注中。如知北游“先天地生者物耶”注曰:

“谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物,而阴阳者即所谓物耳;谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之,而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之,而至道者乃至无也。既以无矣,又奚为先?然则先物者谁乎哉?……明物之自然,非有使然也。”

又大宗师“比于列星”下文注曰:

“此言得之于道,乃所以明其自得耳。自得耳,道不能使之得也。我之未得,又不能为得也。

然则凡得之者,外不资于道,内不由于己,掘然自得而独化也。秋水篇知道注曰:“知道者,知其无能也,则何能生我?我自然而生耳。”再齐物论天籁注曰:

“天籁者,岂复别有一物哉?即众窍比竹之属,接乎有生之类,会而共成一天耳。无既无矣,则不能生有,有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣。自己而然,则谓之天然。岂苍苍之谓哉?而或者谓天籁役物,使从己也。夫天且不能自有,况能有物哉?故天也者,万物之总名也。莫适为天,谁主役物乎?故物各自生,而无所出焉,此天道也。”又齐物论罔两问景段下注曰:

“夫造物者有耶无耶?无也,则胡能造物哉?有也,则不足以物众形。故明乎众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。故造物者无主,而物各自造。物各自造,而无所待焉,此天地之正也。故彼我相因,形景俱生,虽复玄合,而非待也。明斯理也,将使万物各反所宗于体中,而不待乎外,外无所谢,内无所矜。”

“言天机自尔,坐起无待,而独得者,孰知其故,而责其所以哉?若责其所待,而寻其所由;则寻责无极,卒至于无待,而独化之理明矣。”又天运篇第一节注曰:

“夫物事之近,或知其故;然寻其原,以至乎极,则无故而自尔也。自尔,则无所稍问其故也。”

凡此郭象之注文,皆非与庄子原文相应而说,读者可自观之。郭象此类之言,若作论辩而观,则谓其主“无因有果”,或“物以自己为因,而生其自果”,或谓其主“此总体之天、生物之道、自然、阴阳,或造物主,必不能立”;则说有多端,难期定论。观郭象之意,乃只是言物之生,非其先之他物命之生、使之生,并于“道”与“自然”、“阴阳”、“造物主”等,皆不视之为物之生之先之另一物,而谓物之生乃物自具此生之义,即言,此生之义,亦即在物之所以物之义之中,而非在其外,以说物之自生自然。故吾人可超出一切因果相待之观念,以直下观物之自生自然,则其说固可自立。在宥篇注“夫庄老之所以屡称无者何哉?明生物者无物,而物自生;自生非为生也,又何有为于已生乎?”盖即在一般所谓有因果相待关系之事物,吾人亦可视为不相待各自生,以相应合。上文所谓“彼我相因,形景俱生,虽复玄合,而非待也”,即此义也。大宗师注“手足异任,五藏殊管,未尝相与,而百节同和,斯相与于无相与也”亦是此义。夫手足之相与,人固皆谓有因果相待关系,然于此“相与”,可不依因果之相待以观之,即可见其“相与”为“无相与”也。知此物之彼我相因而相与,亦可不见有因果之相待,见无相与;则言物之自生自然,亦非言其以其自己为因,再以其自己为果之义。若其如是,则物当在自己为果之前,已先有为因之自己;则郭象当言物之未生已有物,以自为其生,不当言“内不由于己”、“物之未生,不能为生”也。则此所谓物之自生,非以自己为因,而再以自己为果之义。唯谓物之生,即在物之自己中,或物之义中;此物之生之义,与物之为物或为有之义,不可相离,故其有即其生耳。于此物之有即观其生,则生属于物之自己,是为自生。观物之自生之旨,重在不寻责其所由之前或其他之物,即不只往观其所由,遂忘当前所观之物之自生自尔。当知人之寻责其所由,而只往观其所由,仍终须止于此所由者之自生自尔。如寻责至造物主或天之初生物,而更无由可寻责时,即仍须视其生物为自生自尔。是见此寻责之终点,仍是止于观一“自生自尔”,则何不直下观当前所遇会之物之自生自尔,而不更寻责其所由乎?能不于当前之物之自生自尔,更寻责其所由;则此当前之物,即朗然呈现于吾人之心,亦不与心相为对待。物我相冥,玄同为一,而物我即皆得见其自生与自然,以同独化于玄冥中矣。

此郭象言当观物之自生自然,无先物而使之生、使之然者,故亦不言至道之无,为先物者,然无虽非物,亦可以其非物,而在物之先。王弼注老子言,凡物皆始于无,有所谓“无形无名”而“无物”之时,则无亦有先于物之有之义;而一虚通寂无之境,亦可为一先于物,而始物之一境也。然观郭象之注庄,则并此义之先物之无,亦非其所重,而此无亦当无。此无,可为人所体而用之,则此无,固不可废。如王弼之言体无而用无,以灭私而忘身,更虚通于万物之自然,而呈现物之真精信是也。然由此体无、用无,而成之虚通之境中,所呈现者,自亦可是有,如前文所提及。然人于此无,亦可只视之为一有之边际外之一境相,而此境相,亦可被视为一心灵之对象,如常人心目中之空间。则此无大于有、外于有。人之心思往攀缘“已生之有”之外之此“无”,则亦可觉此“已生之有”之有所不足,而感其生命之有一空虚缺漏,而待填补。则此“无”,即可导致其心思之外慕外羡其自己生命所已有者之外,为其自己生命所无,而为其他之人物之生命所有者。则此为一境相对象之“无”之观念,即为祸本。人于此便须更无此为境相对象之无,而无此无。此“无此无”之上一无,乃一去无之活动,一用。今以此活动、此用,去除掉一为境相对象之“无”,人即可只用此无以灭私、忘身、忘我,以成其心之虚通于万物之自然之用。然克就其所虚通之万物之自然而观,则此物之自然,自是有而非无。唯以其既由无以虚通之,而亦通于我,则其有,亦冥于我,故可不说有耳。今于此无,若纯视之为一用一活动而观,则见其一面能成此我之忘我,而用以冥我与物之分者,一面亦为使人不执其我之所有,而恒游于物之有者,此游即真正逍遥自得之游。以此“逍遥之游”,与“物我之冥”,说此虚通于万物之自然之心境,则更具体活泼而相应;不似“无其所有”、“虚通于有、以呈现有”之言之抽象而呆滞,而或使人将此“无”视同一所对之境相或对象,而引致歧想与外慕,反与此境相离,而不相应矣。此盖郭象不特不以至无之道在物先,亦不重以无言道,而只重以“自然”、“自生”、“自得”,“物我之玄同而冥一”、“逍遥之游”,言得道者之心境,以绝去人之自感其有所不足之外羡外慕之情,更言“物我之必各据性分,以自冥其极,返其所宗于体内,如唯此自有其所有,方得成其为独化”之故也。此后一义,于下节将更论之。

五 各据性分,物冥其极义,及与化为体义

此郭象之言物我之各据性分,以自冥其极等言,若作西方思想中之个人主义个体主义解,自不相应。盖其旨初唯在绝人之外慕外羡之情。此人之有外羡外慕之情,亦有根于人之能超越其自我,而忘其自我者。人若未尝能忘其自我、超越其自我,亦不能外羡外慕其他人物之所有,而欲据之为己有也。然此人之外羡外慕彼其他人物之所有,而欲据之为己有,则为一不可解之自相矛盾之事。盖既非我所有,而又欲有之,即自相矛盾也。此羡慕之事,可至于无穷,而此自相矛盾之事,亦可至于无穷。人于是可永不能自安于其生命与心灵之内。此中解除矛盾之道,则唯赖于将其他人物之所有,还于其他人物之自身,而只于我之所有者中观我之所有,而不求“我之所有,于我之所无,而为其他人之所有者”之中。于我之所有中,观我之所有,则见我之性分,其为我所有,乃定于我。于有观有,则不见其所无,而无不足,亦无缺憾之感。是为返我之所宗于我,而不宗彼非我之其他人物,以成外羡外慕。我返我之所宗于我,于我之性分中,观我之性分之如其性分之极,而自相冥合,更不见其外,即我之自冥其极。此郭象之言极,初不同老子之言“配天古之极”,复非庄子易传汉初儒者言六极、太极、之极,亦不同王弼之言“远:极也;周无所不穷极”中(老子二十五章注)即“无穷”之“无极”(老子二十八章注)之“极”。此皆自外而观,以高大广远无穷无限者为极。郭象之极,如自外而观,则正为一限极;然自内而观,则同时为极至。充自内而观之量,更不自外比较,即更不见其内之有所不足,则内自有极至,亦即无所谓限极。若自外而观,则此限极即我之性之分限。于是当知此我之性有分限,亦如一切人物之性,各有其分限。其有分限未尝不同,其各自有其内在之极至,亦末尝不同。然既各有极至,各有分限以相限,吾人之待他人,亦只能任其各据其性分,以自冥其极,亦任其各得其所得、各生其所生、各美其所美、各是其所是、各然其所然;而见此“各有其所得、所生、所美、所是”即万物之“所同”。故德充符注“自其同者视之,万物皆一也”之句曰:

“虽所美不同,而同有所美。各美其所美,则万物一美也;各是其所是,则天下一是也。”齐物论滑疑之耀之句注,亦言“使群异各安其所安”。此皆谓万物之可一,非自其有同一之因或同一之形上本原、或共同之类性以见,而当直就其有“不相类之性分,亦各有所是、所美、所安等”以见。此各有所是、所美、所安,自是不相类,而相异,而见天下之人物,皆无不异,各为一绝对之独者。然其同各为一绝对之独,而各有其所以异之“所是、所美、所安,”即其所同具之理或道。人亦固可知此理、循此道、而观万物虽至异,其无不为独,未尝不同;即顺其异其独,而游于其独,而不见其异矣。此即人之得道而成圣者之所以能通万异以为一,以去杂以成纯也。故其齐物论参万岁而一成纯下更注曰:“夫举万岁而参其变,众人谓之杂矣;故役役然劳形怵心,而去彼就此。唯大圣无执,故芚然直往,而与变化为一,一变化而常游于独者也。故虽掺糅亿载,千殊万异,道行之而成,则古今一成也;物谓之而然,则万物一然也。无物不然,无时不成,斯可谓纯也”。又大宗师藏天下于天下注曰:“无所藏而都任之,则与物无不冥,与化无不一。故无外无内,无死无生,……夫圣人游于变化之途,放于日新之流;万物万化,亦与之万化;化者无极,亦与之无极;玄同万物,而与化为体。……”

此郭象言“与化为体”,即体合于千殊万异之变化日新,便是与化物为体;有如王弼之体无,只体合于无,便是以无为体。王弼言体无,乃应合老子而说。而郭象言体化,则应合庄子而说。王弼体无,而更用无,以灭私忘身,更虚通于万物之自然之有,则此“无”,具消极积极之二用,而先后不同。郭象循庄子言于千殊万异中,恒游于当前所遇之独,而亦与之俱化,以与化为体,而游于化中,则一言而二义皆备,二义亦无先后。游于化者,亦不见有先后,故无古无今,无终无始,无死无生,亦无有无无。若说有此无与有,则仍有始终,亦有生死,则不能应合于庄子言无有亦无无、外生死、无终始之境也。郭象之用玄同二字,要在玄同万物之殊异与彼我之殊异。此与王弼之以“玄”称道之无形无名,以“同”状万物之始母之同出于道之玄者,亦不同其说。王弼之言玄同以说道,意在见道之在有形有名之物之上一层面。此乃原自其于道与物,乃分上下二层面,而纵观之,以求纵通。郭象之不以无为先物之有,在有之上一层面,则无此纵观;而唯以“玄同”,通彼我与万物之殊异,则为依于一横观之横通。横通以求顺彼我万物之殊异,任其千殊万异,而不见其杂,唯见其纯;则成其顺观与顺通,以应合于吾人之心灵生命之流行,而更切于吾人之生活上之事。此则由庄子之义,原更重吾人之心灵生命之流行,与人之生活上之事,而有进于老子之重在以天地万物为言者,亦见郭象之玄论,有进于王弼之论者也。

六 郭象言逍遥、齐物、养生等与庄子之本义

由郭象之不重纵通,而重横通与顺通,其通也,要在即异而观共同,亦即杂而观其纯,更即变而观其常;而于一切群异之变与杂,则平等观之,而各据性分,以自冥其极;故于群异之自身,亦不见其大小、远近、高下之差。郭象即依此以言庄子逍遥游之义,谓庄子之言,唯是极小大之致,以明性分之适,而“绝羡欲”,以言无待之义。故曰:“庖人尸祝,各安其所司;鸟兽万物,各足于所受;帝尧许由,各静其所遇;此乃天下之至实也。……故尧许之行虽异,其于逍遥一也。圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中。”“无待之人,遗彼忘我,冥此群异;异方同得,而我无功名。”此乃至德之人玄同彼我之逍遥也。然此无待之人,又顺有待者,而使之不失所待;则无待与有待,虽不能齐,亦可“各安其性,天机自张”;是“无待犹不足以殊有待,况有待者之有巨细乎”。则无待者之逍遥,又不只视一切大小之有待者,为平等不殊,亦视其“无待”与“有待”,为平等不殊也。

按此郭象之释逍遥游,谓有待者无论大小,皆不足以相殊,即无待者亦不能自殊于有待,其意境固至高。然无待者之不自殊于有待,乃唯是其主观心境上言;亦正以其在此心境之不自殊,而益见其无待,而亦殊于有待者之有待。然在客观义上,无待自高于有待。有待者之所待者不同,其所据之性分不同,则亦可自有其高下大小之殊;不能以其皆有性分,皆互为不同,其在“有性分、有此不同”之一点上,未尝不同;而泯其所以成此不同者之不同。则庄子本文之言大鹏小鸟、小知大知、小年大年,与知效一官,及宋荣子、列子、与圣人、神人、至人,皆可自有其高下大小之殊。其原文亦可有次第升进之义。如吾人论庄子之所及。然郭象唯自无待者之主观心境上说,则人之应此群异,皆可如其异而异之,而此如其异而异之之心,未尝不一,则必归于大小平齐。至人之无待,亦不自殊于有待,而与之平齐,此自是一极高之玄境。然却由全去庄子原文所亦能自具之客观义而致,亦由郭象之释庄,偏向主观心境之一端而致者也。

至于循郭象之旨,以言庄子之齐物论,则必以“是非虽异,而彼我均”,“若失其配匹为宗,任动止之容之不一”;而“无心而自得”,不见其二,即是齐物以为一。故于人籁、地籁之“物声既异”,而“其得齐一”,即见天籁。外此别无在万物上之天。郭象又必以真宰之朕迹,终不可得,以言“物皆自然,无使物然”,“物各性然,又何物足悲”,“万物虽异,至于生不由知,则未有不同者也,故天下莫不芒也”。郭象更必以“人自师其成心……故付之而自当”;再必以物之“各然其所然,各可其所可,则理虽万殊,而性同得”,释“道通为一”;以“莫之偏任,故付之自均而止”,释“休乎天均”;以“任天下之是非”,释“两行”;以“用虽万殊,历然自明”,释“以明”;以“浩然都任之”,释“天府”;以“任其自明”,释“葆光”;以蝴蝶与庄周,“各适一时之志”释“物化”。此皆明不合庄子之言有天籁、物有可悲、成心非足贵;以明、两行、天府、葆光,皆自人之真君之心、灵府之心上言;“道通为一”、“物化”,皆当连于此一心之自通于化为说,不当只就其应物,使物自明自适志说者。然郭象之所以必如此释齐物论者,则因其所重者;在即群异而一一任之,以见均同齐一之故也。

至于郭象之释养生主,则言:“生以养存,……若乃养过其极;以养伤生,非养生之主也。”于首句“吾生也有涯”注曰:“所禀之分,各有极也”;而以“尚名好胜者,虽复绝膂,犹未足以慊其愿”,为不能“任其至分”,又以“冥极”,释“知之无涯”之祸;再以“理当死”,释“夫子顺”,又以“养得其极”,释“薪尽火传,不知其尽”。此皆限在当生之养,以言养生之义。然此庄子原文之言“夫子顺也”,“不知其尽也”,未必即只为死而不知其尽,亦可是不知其生之有尽之义。庄子文以吾生有涯者,亦可以无尽而无涯终。庄子大宗师言“入于不死不生”,亦可实有一入于不死不生之事,如仙佛之所为。此在庄子本文至少有循此而解释之可能,如吾人前论庄子时之所及。然在郭象,皆只断限在当前之今生以为说;则虽无常见,未必能免于断见。然郭象以一主观之观照心,观外物与吾人之生命,必以性分之观念定限之,而使之成一有涯有尽;遂只在此观照心上说其能知涯、知尽,以超于此涯此尽;而未能就此观照心之属于生命,由此心之初无涯、无尽,以知具此心之生命,亦可无涯无尽。故其言心,虽能通万化,而无古今、无生死;其言生命,则如其言其他之物,而限在此当前之今生。人以观照心自观其生,固只见其当前之今生,呈于此观照心之主观之中,亦必不能观照得此外之生。然人将此主观之观照心,纳之于吾人之客观存在之生命之中,则若此观照心能无涯尽、而通万化、无古今;具此观照心之生命,亦当自有“无涯尽、而通万化、无古今”之义;而可不只有一“有涯尽之性分”,亦有一“无涯尽之性全”。此则非郭象之所能及,而亦为吾人前论庄子时之所及者也。

至于郭象之言人间世,谓其旨在言“人间之变,故世世异宜;唯无心而不自用者,为能随变所适,而不荷其累也。”又言人之“知之自知,不可为知以知之;生之自生,不可为生以生之”。盖为知为生者,乃如缩回退处于此知此生之先,以更为之;则此知此生“与物不冥”,不能合人间之变,世世之节,以随变所适。此亦不外上文所谓生与知,皆自然自生,以与化为体之旨。然其释“托不得已以养中”,以中为中庸之符,而不知此中,即内心之称。人之内心自有其不得已者,如庄子所谓“子之爱亲命也,不可解于心;臣之事君义也,无所逃于天地之间”。庄子言此等等,乃言人当自知命、义所在,有不得已者存,以自尽其忠孝,即所以养中。此大有一郑重之旨,亦初与儒家义通,而非“随变所适”之言所能尽。乃正是言人于此义命所在之不得已,而不可变处,即当直下承担,“何暇至于悦生而恶死”,方为安命。郭象于此之注,皆不切原旨,而以“冥然以所遇为命,泯然……与至当为一”以为释。郭象不知此命,乃不可解于心之命,即非遇;亦不知此“至当”,非所观照之一“至当”,实乃出于内在之不得已。故其注文全不见庄子原文之郑重义,与顺此命义之事之艰难义,庄严义,只向轻灵顺适边说去。然郭象之所以至于此者,亦正以其只重“心之不自用”,以“随变所适”而应迹之故也。

此郭象之言心之不自用,于随变所适之事,皆以为应迹;故谓忠孝是应迹,一切仁义礼法,尧舜之治天下之事,六经之书,无非应迹。迹皆随所应者之异而异;然能随异而异者,则为其本。唯能随异而异,乃随异而化其异,忘其异;而异无不一,杂无不纯,以至无异而异冥,故迹之本即此冥。郭象恒以冥与迹对言。冥无名而迹有名;以迹观冥,则冥亦有迹,而尧舜治天下之事,忠孝仁义,礼法六经,皆有名之迹也。“惑者执之,以观圣人”,则圣人亦如可以其名迹加以规定,亦垂名迹,以为世范。然此则不知圣之所以为圣,乃“无迹之名也”(让王篇注),圣有迹而本未尝不冥。人以圣人之名观圣人,即以迹观圣人,而不见其冥,遂以此名迹,规定其冥,斯为大惑。故郭象德充符注所言,无异以影响为形声之桎梏,亦形声之天刑。然若以圣人之冥,观圣人之迹,则迹皆出于冥,迹之异者,无可名,而圣人之名迹可遗。尧舜之治天下之事、与六经、及忠孝仁义礼法之名迹,无不可遗。若更既忘其迹,亦忘其所以迹(冥),则“内不觉其一身,外不识有天地;然后旷然与变化为体,而无不适也”。则“冥”与“迹”之相对之迹,亦须冥,此方为圣人之至冥。唯此圣人之应世,则不能无此迹为其影响,其影响是其至冥之影响,亦所应之物之影响。故在宥篇注大人之教曰:“百姓之心,形声也;大人之教,影响也。大人之于天下何心哉,犹影响之随形声耳;使物之所怀,各得自尽。”此郭象之言名迹之旨,亦甚美,然亦自是郭象意。庄子之原文乃谓“大人之教,若形之于影,声之于响;有问而应之,尽其所怀,为天下配,处乎无响”。此当是谓大人之教,自为形声而为实,以自尽所怀,为天下配,而自处乎“无响”。今郭象以百姓之心为形声,以大人之教,只使物各尽其怀,而不能自尽其怀,只自为一物尽其怀之影响;则大人之教,纯属于虚。此大人之教,内非其心中之冥之实,外非百姓之心之实,而只虚悬于此内外之中,以成一“影响”之世界。此影响之世界,内外皆无实,只是空灵,以为吾人之纯观照心,所观照之纯现象。此影响之世界,自起自止,自生自化,“交一臂而失之,皆在冥中去矣”(大宗师注)。则此所观照之世界,煞是空灵轻妙,全无质实与重浊。圣人之冥于内者,即能全无负累,而能极游外之致。故大宗师注言:“夫理有至极,外内相冥。未有极游外之致,而不冥于内者也;未有能冥于内,而不游于外者也。故圣人常游外以弘内,无心以顺有。故虽终日挥形,而神气无变;俯仰万机,而淡然自若。……庄子之书,故是涉俗盖世之谈矣。”然此言之理据,则在圣人之应迹,只是影响,而非形声。影响虚而非实,无重量,亦不成人之负累;故可游于其中,而神气不变,淡然自足。然吾人可说,唯在一观照心灵之中,可视万物之形声,与吾人之应物之行为,皆为“影响”。若离此心灵,则人之行为之出于“感命义之不可解于心”者,“与忧俱生”者,以及“圣人之以百姓心为心,而同其忧患、同其哀乐”者,皆非只为影响,亦皆非只是空灵轻妙;乃是庄重而严肃,恒与人之感叹之情相俱者。此方为人生之真实之所在。庄子之感叹,亦未尝不出于此,即庄子之言,其向慕在空灵轻妙之境者,亦有此感叹之情,与之俱往。其教人至此境,亦有面对人生之忧患哀乐,而直下承担之次第工夫,然郭象则皆只就其所向慕之此境,而描绘之,只见一片空灵轻妙。则其智之所及,亦有过于庄子。庄子知北游篇有学道者当先知“藏其狂言”之义,郭象序庄子,谓庄子“未始藏其狂言”。狂言者,高大之言也。郭象则于庄子,又更作狂言,以向于高大。由庄子之有情、有感叹、有哀乐,则可通于儒之圣人之有忧患、与佛家之悲悯;其言工夫之庄重严肃义,亦可为后之道家所采。郭象之言,则只是一哲学上之玄理,而只可通于具空灵轻妙之意境之文学与艺术者。然玄理亦自是人间之一学。空灵轻妙之文学艺术,亦魏晋以后中国文学艺术之大宗,则其智之所及者之高,亦弥可贵也。