一 导言

此中国之禅宗与印度传来之禅法禅观之关系,原为一待考究之一问题。印度禅观之法,传入中国甚早,前文已略及。智顗之言渐次与不定止观,亦即融合印度所传之禅观之法而成。然其圆顿止观,则归在于介尔一念中成就。于此观中依种种教义之思维,以形成一不思议境,则为其特色所在。然此天台之止观之工夫,乃一人于其在静坐或行动中所自用。华严之言止观,而游心法界,亦是一人之自默想成观。般若宗之空观,唯识宗之唯识观,人如加以应用,亦是一人自用之事。中国后来之禅宗,则重学者与其师之直接对语,而使学者之心直下有所开悟。又禅宗以前之习禅之僧人,皆“闲居静处,息诸缘务,住寺庙中,衣食具足”无须自事生产,然后可修禅观。智顗摩诃止观,即明言此等等为习禅之必须条件之一。慈云贤首五教义,言修法界观,亦当先衣食具足。故此僧人之得修禅观,全赖世间之供养。而以世间之眼光观之,则僧徒皆无异无业游民。韩愈原道篇辟佛,即要在依僧尼之不事生产而说。然在禅宗之徒,则多非身居大寺,恒须一面自理其生活中事,一面学佛。由此而其学佛之事,与日常生活之事,亦可打成一片,在劳动生产穿衣吃饭之事中,皆可悟道。故传六祖惠能为不识字之柴房舂米之人。此禅宗之兴起,无论自僧徒在中国社会中之生活方式说,与其谈论佛学之方式说,皆表示其与中国原有之社会文化有更多之结合。此中若专就其谈论佛学之方式,重师徒之直接对语而言,实正上承孔门师弟讲学之风,此乃大不同于南北朝之高僧大德之依经论讲义学者。义学之讲习,必须博学,并用佛典之专门名辞,求所讲者之系统化,依义理之位次,循序讲述。对语则知之为知之,不知为不知,亦可用日常语言,与文学中之语言,更不须求系统化,唯要在使学者之心直下有所开悟。在此对语中,其引用佛家之经论之文,亦要在取其当机者,加以活用。此活用之智慧,则不同于讲义学者之须有一对种种义理,加以分析综合安排组织之智慧。此后一智慧,可依一定方法训练而成。活用之智慧,则恒赖于天资,其训练亦无一定之方法。然人有此对经论活用之智慧,则佛家经论中之义理,亦无不变活;而由人之言说无碍,即得真显其义理之无碍矣。

依上述禅宗之于经论之文,恒表现一活用之智慧,以显其义理之无碍;故宗下之学风,大不同于教下之学风。在教下之中,最重此无碍义者,乃华严宗。华严宗能知此无碍义之重要,又于其五教中特立顿教,并言依顿教悟道,可不历位次,则正可用以说禅宗。然华严宗虽知顿教之不历位次,然又置之于五教之第四位,于此不历位次者,亦为之定位。此则非禅宗之所许。禅宗之施教,则不特不如讲教义者,须循义理之位次讲述,并知佛家之修行证果,亦无一定之位次。依修行证果之位次之说,天台言圆教可使学者当身入五品弟子位,三生必成。华严宗亦言三生入法界。此较印度佛教恒须历无量劫数方成佛之说,固大为简易直截。然禅宗则可更言即当下一念心,以直悟佛心。依华严义,顿教亦原可有此义。在华严必以华严圆教为至极者,乃以唯此圆教,乃能融摄此顿教与小始终三教之渐教而说。然若由顿教已可直悟佛心,则禅宗人亦可说:不须更多此一融摄之事,而禅宗即可独自脱颖而出于前此之诸教之外,而更与教门教下相分别,以自称为宗门宗下,而不必依傍于一定之教矣。

上文乃本章一导言,以便读者于禅宗与他宗之不同,有一总括之印象。其中若干义,后文更有发挥。下文正论,重在介绍宗密之禅源诸诠集都序书之大旨,再及于禅宗之特性。盖宗密既习教于澄观,又学禅于神会。此书乃一依教义以说禅之书,正足为本书上文论佛家诸宗教义以至论禅之一通邮也。

二 禅宗之三宗与三教

此宗密之禅源诸诠集都序之一书,乃言禅之原于教者,其意在通教与禅,而重在以教义明禅。其言禅宗内部之各宗所本之教义,亦未尝谓其皆本于华严所谓之圆教。其分别禅宗为三宗,乃意在言其所本之教义,亦有三宗。此其分禅宗为三宗之说,盖大体可尽当时之禅宗之说。此自与后之禅宗之开为五宗者不同。禅宗五宗之宗师,如临济、曹山、洞山等皆后宗密而兴。此后之五宗,与诸佛教教义之关系如何,后亦当略论。吾于惠能坛经之旨,已于原性篇论之,今不拟重复。故唯姑就宗密所言之三宗,属早期禅宗者,与其所本之经教之关系,先加以述论于下。

此宗密之言禅宗之三宗与所本经教之关系,初未特重六祖惠能,亦未特重南北宗之分,此与后世之观念不必同。而就禅宗之历史发展以观,由达摩至六祖惠能,亦非直线相传。达摩以壁观为教,亦犹是印度之禅法,与后之天台之禅法亦相近。其以楞伽经授学者,而楞伽经初属瑜伽宗或法相唯识宗之一流之经典。传为禅宗二祖之惠可,亦讲楞伽。摄山之慧布讲三论,参学于慧可。传为三祖之僧灿,有信心铭,其书未知真伪,似唯广用佛家常语而成。传为四祖之道信,讲般若,道信下之牛头,更以讲般若名。传为五祖之弘忍,则六祖坛经谓其以般若教惠能。但张说之弘忍传,谓弘忍以楞伽教授。弘忍弟子神秀特重楞伽,而重经旨由心悟。弘忍或兼讲楞伽般若者。今存大藏经中弘忍之最上乘论,言守本真心,以去妄念,似近楞伽之旨。其书真伪则未考。六祖惠能,则据坛经乃初闻无尽藏尼讲涅槃经,后闻金刚经,乃至黄梅就弘忍学,其所得者以般若义为多,故坛经多明般若。然吾之原性篇尝论其心性即佛性之义,可出于涅槃经,及前此言自性清净心如来藏一流之佛学。则于由达摩至弘忍所重之楞伽经之言如来藏者,惠能亦可有所承。要之自此禅宗之历史发展而观,其中大有曲折,其宗旨亦非直线相传。宗密禅源诸诠集所言江西、菏泽、北秀、南申、牛头、石头、保唐、宣什等十室之学,毕竟如何,后传灯录所载师弟相承之迹,是否可信,中日学者于此禅宗史之考证甚多,此属专门之学,其中问题繁碎。但禅源诸诠集之分禅宗为三宗,则要在以宗风,与其所连之义理判,而非以地域与师弟之传承判,则吾人亦可据其书,以理解其分为三宗之理由与义理宗旨之所在也。

宗密之禅源诸诠集,谓一切禅之源,即“一切众生本觉真性,亦名佛性,亦名心地,悟之名慧,修之名定。定慧通称禅那。此性是禅之本原,故云禅源,亦名禅那。理行者,此之本源是禅理,忘情契之是禅行。”但“此真性,非唯是禅门之源,亦是万法之源,故名法性;亦是众生迷悟之源,故名如来藏藏识;亦是诸佛万德之源,故名佛性;亦是菩萨万行之原,故名心地。万行不出六波罗密,禅门但是六中之一,当其第五”。此即见宗密非即以真性为禅,亦非以禅行为一切行。然下文更谓“禅定一行,最为神妙,能发起性上无漏智慧,一切妙用万德万行,乃至神通光明,皆从定发。故三乘学人,欲求圣道,必须修禅。离此无门,离此无路。至于念佛求生净土,亦须修十六观禅,及念佛三昧、般舟三昧。又真性则不垢不净、凡圣无差;禅则有浅有深,阶级殊等。谓带异计欣上厌下而修者,是外道禅。正信因果,亦以欣厌而修者,是凡夫禅。悟我偏真之理而修者,是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者,是大乘禅。若顿悟自心,本来清净,元无烦恼,无漏智性,本自具足,此心即佛,毕竟无异,依此而修者,是最上乘禅。亦名如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修习,自然渐得百千三昧,……达摩门下展转相传者,是此禅也。达摩未到,古来诸家所解,皆是前四禅八定。诸高僧修之,皆得功用。南岳天台,令依三谛之理,修三止三观,教义虽是圆妙,然其趣入门户次第,亦只是前之诸禅行相。唯达摩所传者,顿同佛体,迥异诸门;故宗习者,难得其旨……”云云。

此谓达摩所传顿同佛体,为迥异诸门,是否事实,尚待考究。达摩禅法,盖未必迥异诸门。唯后之为禅学者,祖述达摩,谓其法由释迦灵山会上之迦叶拈花微笑 [38] 得教外别传,历二十八祖“以心传心,不立文字”,次第传来,以为中华禅宗初祖,然后可说。此达摩禅法迥异诸门。实则此唯是中国之禅宗之教学方式,迥异前此之禅法而已。

至于宗密之下文谓“佛说顿教、渐教,禅开顿门、渐门。二教二门,各相符契,今讲者偏彰渐义,禅者偏播顿宗,禅讲相逢,胡越之隔”……下文更说其欲通此禅教之隔之旨。然以渐道修禅,正是前此十六观禅、四禅、八定之类。中国之禅宗,则所趋既在顿同佛体,自是偏在顿悟。唯启迪心悟,亦自当有言。而所言之义,自亦当与习禅者所浸渐之教理有关。故宗密可于当时之禅宗,就其与诸教理关系之不同,以分别其宗趣所存也。

至其后文之分禅宗为三宗,今可依次述之于下:

“初息妄修心宗者,说众生虽本有佛性,而无始无明,覆之不见,故轮回生死,……故须依师言教,背境观心,息灭妄念,念尽即觉悟……如镜昏尘,须勤拂拭,尘尽明现,即无所不照。又须明解,趣入禅境方便;远离愦闹,住闲静处,调身调息,跏趺宴默,舌拄上腭,心注一境。南申、北秀、保唐、宣什等门下,皆此类也。”宗密于此书共说五教。后文更说此宗乃依佛教中之密意依性说相教中之第三教,将识破境,教相扶会。其前第一教为一般人天教,说善恶因果业报者,第二教断业或修道证灭之教,皆与禅不相干。此其前之一、二教,即小乘佛教所说者。此第三教将识破境,宗密则以唯识宗之言境由识变,我法二执空之义说之。故谓“息妄者,乃息我法之妄;修心者,修唯识之心”。此即禅宗之渐教,为神秀禅师所弘扬。而亦合于达摩以壁观教人“安心,外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道”,“亦与天台及申、秀门下意趣无殊”云云。

今按宗密说此息妄修心宗为禅宗之第一宗,乃自其先自信有佛性,或如明镜之无所不照之心说。然其工夫,则要在次第息妄,以显此心,是为渐教。然谓其与唯识宗相扶会,则盖未切。因唯识宗并不言人原有此如明镜无所不照之心。依唯识宗此一心乃转识成智所修成。然唯识宗所承之楞伽一经,则谓人有如来藏心原为清净,人能止息对外境攀缘之妄念,而深信有如来藏为真性,而自缘之,即为攀缘如禅,而此心亦自随其所攀缘之如而变。此亦具境随心变之理。达摩言壁观,更以楞伽授学者,则其壁观之教理,应即在此楞伽经,而以息妄修心言楞伽之旨,亦更适当。按楞伽经卷二亦尝分禅为四种,一愚夫所行禅。即执有法不空,而行禅者。此即宗密之带异计之外道禅。二观察义禅。此即于定中对义谛作静虑之禅。三攀缘如禅。此即宗密之欣上厌下之凡夫禅。四如来禅。此即成内自证之圣智境界之禅,比内自证界,楞伽经恒言其离妄想与不可说,亦即息妄而清净如来藏或真心之显现之境。然楞伽一经在印度,自属法相唯识宗一流之所承。则谓此息妄修心宗,即连于此一大流之佛学而生之中国禅宗之一宗,固亦可说也。

至于宗密所言之第二宗,则彼名之为泯绝无寄宗,所谓泯绝无寄宗者,即谓“凡圣诸法,皆如梦幻,都无所有,本来空寂,非今始无。即此达无之智,亦不可得。平等法界,无佛、无众生。法界亦是假名。心既不有,谁言法界?无修不修,无佛不佛。设有一法胜过涅槃,我说亦如梦幻。无法可拘,无佛可作,凡有所作,皆是迷妄。如此了达,本来无事,心无所寄,方免颠倒,始名解脱。石头、牛头,下至径山,皆示此理,便令心行与此相应,不令滞情于一法上。日久功至,尘习自亡;则于怨亲苦乐,一切无碍。……”

后文更说第二教之密意破相显性教,言:“心空即境谢,境灭即心空。……故未曾有一法,不从因缘生。是故一切法,无不是空。……生死涅槃,平等如幻。但以不住一切,无执无著,而为道行。诸部般若,千余卷经,及中、百论等三论,广百论等,皆说此也。”谓此教与禅门之泯绝无寄宗之旨全同,即谓泯绝无寄宗,乃承印度般若三论宗,而生之禅宗之一宗。今观道信即重般若,牛头一派,原与摄山言三论宗之人相接。则见宗密所言者之谛当。大约由达摩慧可之重楞伽,至道信牛头之接般若三论,乃一禅宗思想之发展。其发展之序,乃由息妄修心,至不见有妄可息,有心可修。此自是进一层义。如唯识法相之教,至般若之教,在华严之判教中,亦属进一层之义也。

宗密所谓禅之第三宗,为直显心性宗。此宗“说一切诸法,若有若空,皆唯真性。真性无相无为,体非一切。谓非凡非圣,非因非果,非善非恶等。然即体之用,而能造作种种。谓能凡能圣,现色现相等。于中指示心性,复有二类。一云即今能语言动作,贪瞋慈忍,造善恶、受苦乐等,即汝佛性。即此本来是佛,除此无别佛也。了此天真自然,故不可起心修道。道即是心,不可将心还修于心。恶亦是心,不可将心还断于心。不断不修,任运自在,方名解脱。性如虚空,不增不减,何假添补?但随时随处息业、养神,圣胎增长、显发,自然神妙。此即是真悟、真修、真证也。二云诸法如梦,诸圣同说,故妄念本寂,尘境本空。空寂之心,灵知不昧。即此空寂之知,是汝真性。任迷任悟,心本自知。不藉缘生,不因境起,知之一字,众妙之门。由无始迷之,故妄执身心为我,起贪瞋等念。若得善友开示,顿悟空寂之知。知且无念现形,谁为我相人相?觉诸相空,心自无念。念起即觉,觉之即无。修行妙门,唯在此也。故虽备修万行,唯以无念为宗。但得无念知见,则爱恶自然淡泊,悲智自然增明,罪业自然断除,功行自然增进。既了诸相非相,自然无修之修,烦恼尽时,生死即绝。生灭灭已,寂照现前;应用无穷,名之为佛”。

宗密于后文,更谓此禅宗之直显心性宗之教义,即第三教显示真心即性教。“此教说一切众生,皆有空寂真心,无始本来性自清净,明明不昧,了了常知,尽未来际,常住不灭,名为佛性,亦名如来藏,亦名心地。……开示此心,全同诸佛。如华严经出现品云:佛子无一众生而不具有如来智慧,但以妄想执著而不证得。若离妄想,一切智、自然智、无碍智,即得现前。……”后文更谓达摩之壁观,归在“默传心印,……至菏泽时,……恐宗旨灭绝,遂明言知之一字,众妙之门。”

此上文破相显性教,与此显示真心即性教,极相似,但实不同。故宗密后文,以一、法义真俗异;二、心性二名异;三、性字二体异;四、真智真知异;五、有我无我异;六、遮诠表诠异;七、认名认体异;八、二谛三谛异;九、三性空有异;十、佛德空有异。”加以分别,皆可助人理解此二教之差别,亦理解禅宗第二宗与第三宗之差别。今不繁引,读者宜加以参考。今按此禅宗第三宗,宗密又或名之为圆宗。其所依之教,应是圆教。但谓人有此自性清净如来藏心,则在法藏所谓终教经论,如思益、楞伽、起信等中已有之。而就对心性之教义说,圆教与终教,亦本无殊别。皆谓真如如来藏之理,即在众生之生灭事中,而不相碍;一切众生当下无不具足如来智慧,为其本觉。但不自觉,未有始觉,即有妄想,而名众生。故在宗密,于圆教、终教之心性义,只说为一显示真心即性教。宗密以教配宗,除人天教与小乘教,有教无宗外,共为三教三宗。此即与法藏之判教稍异。亦见其更重禅宗,故开之为三,以与大乘三教相配。宗密尝学于菏泽神会而通宗,又学于澄观而通教。则其志在会通宗教,亦即所以会通其师承所自也。

三 禅定、禅观、与教义关系之理解

然吾人于观宗密之会通宗教之言之后,亦可问宗与教,毕竟有何不同?是否修禅者,必先习教义?其关系毕竟如何?此二问题,乃言会通宗教时,人所及必思者。今加以提出,并试为代答如下。

吾意以禅宗发展之实际情形看,修宗门者并非皆如论教者之须知种种教义。其所修教义,亦事实上可甚少。则讲宗、讲教者,在事实上仍可分途。一人既习教,又修宗,其在习教义时,与修宗时之用心方式,仍必有不同。如宗密于此书之自序中,亦言先学教,而后舍教“入山,习定均慧,前后息虑,相计十年”,方见“清潭水底,影像昭昭”是也。则吾人如何言此习教与修禅之用心方式,当是一问题。

此修禅与学教之不同,吾意是在学教,须次第知未知之义之境,而修禅则皆是本已知义已知境,而更求实证其义其境。此中之知与证之不同,在知一义一境之时,此义此境,初只为此知之所对,便有能所。而在证义证境之时,则此心更能与所知之此义此境,冥合为一,更无能所之分。此后一事,言之易,行之则甚难。此不仅对种种胜义胜境,吾人之心难与之冥一。即一极平凡之境,如一色一香,吾人之心亦难与之冥一。此冥一,待于此心之止或定于此一色一香。然人心于见一色一香时,必由之而思他色、他香,或其所附着之实体实物……;此吾人之心,即不能止或定于此一色一香。然于此不能止,即见吾人之心,不能自作主,而只是随念迁流生灭。一切宗教,一切哲学,以至一切内心之精神修养,凡要求有此心之自主者,即皆可以求此心之能止能定,为其目标。而其工夫之下手处,则皆可是求此心之止于或定于其知之所对,而更与之冥一。印度佛学中之禅定,或译为心一境性,即谓此心能定于其所对之境,止于此所对之境。更能观,则为禅观;能实证此境,而与之冥然为一,即禅定、禅观之极致。此皆非对尚未知而求知之境之义,冥然为一也。对人尚未知之境之义,人之知之,初只是对之作寻求。此中无禅定工夫可说。即吾人于佛家之境之义,未解求解时,此中亦不能有禅定、禅观工夫。只在对一义一境,已解已知,而更求定止于其中而观之之时,方有禅定、禅观可说。故禅定、禅观工夫,与一般之知解,决定不同其层次。此禅定之工夫之特性,初只在心之定止于一境,更自观照之。故由一切宗教信仰或哲学思想,或内心精神活动,而知有一境,想及一义,更使此心定止于其中,而观之,皆可说是广义之禅定、禅观。如宗教徒之思及一上帝、天国、梵天,而于祈祷时专注其心于此上帝等,或专注其心于此上帝之一字一名,而观之,皆是广义之禅定、禅观。人之默想任何事、任何物之性相,而有境,有义,更反复念之,使心定止于其中更观之,皆是此广义之禅定、禅观。凡此广义之禅定、禅观,皆只是使其心之相续之知之活动,定在其原所已知。盖人在知原所已知者时,固有心之明在,今更由定在此所已知,而更观之,即使相续之明,继之而起,以增益其明,即引出其原内具之心之明,使其明明不尽。在一般人求知未知之境之义之情形下,此心之知之明,只向其所求知求明者,望更有所知所明,由此以增益知识。然在此求知识途程中,此心之知之明,只向其所不知不明者沉入,以自竭其知其明,于所得之知识成果之中,故其知识愈多,则原始之聪明智慧,必然愈少。能见及此一义者,不限佛家。中国之儒道与世界其他之哲学宗教家,亦多有能见及此一义者。循此义,则人不可只用其天赋聪明智慧,更当求开其聪明智慧之原。此原如何开辟,其道亦有多端。若在儒家,则养得真性情与至诚恻怛之仁,亦可开辟聪明智慧之原。若在道家,人能去伪存真反朴,亦即开辟聪明智慧之原。若在一般神教,则对神忘我、知罪、忏悔、与由上述之心定于神,以成祈祷等,亦可开辟聪明智慧之原。但在佛家,则以此神,初乃由想像思维等所虚构之境。此虚构之境,在开始一点上,即在经验中无可证,人亦随时可依此经验,以对此境生疑。生疑则心不能定止于此境,以境可自动摇故。又人心之求定止于此所虚构之境者,虽可由心自坚持其虚构,以恒存此境,而视为一超越在上之境。然人必离此在下之经验中之境,方能定止其心于此在上之境。则此心一方于在下之境,有所厌弃;于此在上之境,有所欣慕。此一厌一欣,即是一心之分裂,挂带于上下之二境,而不能使心实定止此在上一境者。则如依广义之禅定,而认此中亦有禅定,即宗密所谓带异计之欣上而厌下之外道禅也。带异计,即指此境由计虑想像等构成。欣上厌下,即于下之经验世间有厌,而希慕神之境界也。此外人尚可于此所欣慕之境,不说之为神,如说之为柏拉图之理性世界等。然要之,凡先依一计虑想像,构成一境,更欣慕之,而对世间生厌弃者,亦此宗密所谓带异计之欣上厌下之外道禅也。

至于佛家所谓凡夫禅,则是指无此上之异计,而知善恶因果报应,遂修善行,以使心定止于善行而望得善报者。在此凡夫禅中,人心可定止于善行,以与善行为一,然所望果报则在后。于是此中之心,亦有二境,即不能真使心,定止于善行。此义易知。至于小乘禅之进于凡夫禅者,则在凡夫禅中,有由我行善以自得报之想。小乘禅则能知我之空,唯见法有而不见我,遂能定止其心于法。然其不知法亦空,故宗密谓其为悟我空偏真之理而修者。以我空、法空,皆固是真理。今知其一,不知其二,即只知偏真也。

至于能悟我法二空,所显真理而修者,则为佛家之大乘禅。此中知我法二空为真,有我法之念为妄。知此妄,而求息妄以修真,即上文之息妄修心宗。知真妄皆原自空者,即上之泯绝无寄宗。至于所谓最上乘禅,即知此心此佛之无异,即直显心性宗之禅。此如上已说,今不赘述。

此宗密所说大乘禅,或最上乘禅,其所依之教理,固与外道禅、凡夫禅、小乘禅大别。但自其为禅定、禅观工夫上说,意在实证心与所知之境之义,与之冥一,则初无别。唯如一境为虚构,则势终不能一。又凡夫之修善行于今,而欣果于后者,其心亦二向而不一。又小乘禅不知法空,则法之有,与其外之空,相对成二。则此心之念一法时,同时念其外为空,则心亦歧出而二。为二,亦势不能如一。而上所谓吾人之自求定止其心于所念之一色一香,而不能做到者,亦即恒由吾人念一色时,意此色为有,而其外为空;吾人之心遂即依此空,而由色中转出,以起他念,而念念生灭不已。然今如设吾人能本宗密所谓第二宗之般若教义,以知此色即是空,而空此色法,则心止于色,即止于空。则可无上述之转念之事。故能于此色观空,或于一切法一切境观空。即能真正做到心之定止于其所观之法或境,而心与境一。此可细思之。

此所谓于色见空,或于法见空,而不见其只是有,以与其外之空相对,及使心念歧出而不一,依佛家一般义,皆非谓不见色。唯是见色,而不住于色,则色亦不自住,即是空。念念见色,念念不住,即念念中色色自空。人欲不住于现色,可由析一色为一集结之部分或相续之片断,而见其无常。然人不住现色,恒住于此色所由成之部份、片断、与继起之色。又人见色,亦恒不能不住,乃由人之以色或法,有其“自性”,以支持其有之故。此“自性”之观念,乃吾人对色或法既起一观念,更将此观念之内容,投射于现前之色之法之后而生者。然人可不自觉其是投射,故恒谓此色或法,有其自性。由此而人或谓此色或法,由其自性生,即自生;否则谓其原附于其他之物,而由他生;——而谓一法由其部分、片断集结而成,亦是由他生之一种——或由自他共生;或无因而自然生等。大乘空宗则破此等等,以谓其自性空而不自生、亦不他生、不共生、不无因等,而说此等等观念,皆当空;教人即此法上见其此等等皆空,而即在此法上,观此等等之空义。而此空义,亦即与此法不离而相即。此空义,既与此法相即,而观此相即,亦即观此法空、无自性。此即吉藏、智顗所谓体法之真空也。此体法真空,乃即当前之法,而体其即空;非析之为集结之部分、片断,见其无常,方见其为空者也。人能即当前之法,而体其即空,以定止其心于此法,更使此心不住于此法,而观之;此观即具智顗摩诃止观所言之贯穿义、观达义之观;而能使心由透过、观照,更实证此法之虽有而空者。亦正因其虽有而空,而后人得透过之、观照之,更定止其心于其中;而不须于其法外别见不空或空,使心歧出为二。故使心更得实证之,而与之冥一之事,真正可能。此即使禅定、禅观之事,真正可能也。

上所说之禅定、禅观之事所以可能,在能即当前之有以观空。此即当前之有,以观其空,依于先知法之不自生、不他生、……而空无自性。此中所知者,初只是此般若宗之教义。此即见由知此教义,至心能定止于当前之法,而观照之;更实证之而与之冥一;当说共有三层之事,而非只为二层之事也。

此依一切法不自生、不他生……而一法空无自性之教义,以使心实证此法之境,与之冥一,以成禅观、禅定,是宗密所言依破相显性教而有之第二宗之禅。而宗密所谓知所对之法之境,皆唯心识所现,不视之为外法、外境,以与内心相对成二,又是一教义;而亦可本之以定止于当前所对之法之境,而观其即在此心识之中,而实证此法此境与心识之冥一者。此则是依其所谓依性说相教之唯识唯心之教义,而成之第一宗之禅。此中教义,要在言人知其初视为外之法之境,实与心不离,同时即将其有独立之自性之想消除,而空其独立之自性,而知其即有即空。此则不须先依其不自生、不他生等义用心,以见其空无自性。然此中之人,须先知一套唯心唯识之教义,此是一层。而依此所知之理,以止于当前之境,而观其非独立于外,不离心识,又是一层。更实证此不离,再是一层。此中仍有此三层之事也。

至于如吾人最初所知之教义,便是知得吾人现有之心境,即依于空寂之真心,其空寂非有,此真心非无,而于若有若无,皆知为一真心所显,而一切不二;即本此教义,以观其自有此不二之真心,以拔除上述之心境之二、空有之二之一切想;即定止于是,以观之,而实证此真心,即止于此真心而观真心之心;则是由知真心即性之教义,以成禅观、禅定之途。然其中有上述三层,则未尝不同也。

上述之心之知教义,与心之止于一义一境,而观之,及心之得实证此所止所观者,与之冥一,合为三层,成就此禅观、禅定之三层。今配之于三种教义,即有三种之禅观、禅定之学。此即可使宗密之言,更加明朗。人所以或只求知教义,而更不从事于禅观、禅定之工夫,亦由此中原有三层可分,人即可只求有第一层之故。又人若于教义所知者多,而所欲观者广,或不易于所观者一一皆得其止。于教义所知者少,而所观者少,则如能专于所观,亦易得定止其心。由此而人之习禅者,亦可有观多止少,即所谓慧多定少;或止多观少,即定多慧少之不同。此中之观慧与定止之二工夫,亦可说为分别成就,而教禅者,亦可或偏定或偏慧,更可相互为用,以至即定即慧,即慧即定,定慧不二。若以此方才所说之偏定偏慧,与定慧之不二,配前说之三教三宗,则禅已应有九种。而依一教中有种种义,则禅亦可依此种种义,而更加分别,则禅法无量。然吾人亦可说,凡重定止者,恒皆重在摄妄境归心,而息此妄,则皆属息妄修心宗。凡重观慧者,皆重在直下即有而透过之,更观空以空破有,而空有双泯,则皆属泯绝无寄宗。又凡能止观不二,而止观双运者,皆能即自止于此空寂而能观之心,而即此止成观,定慧不二,皆属直显心性宗也。

四 禅宗之言说方式,与华严之事理无碍、事事无碍义

然循此上所说以释宗密之旨,则吾人所能讲之禅观工夫,是否必能超出天台智顗所言之止观工夫,则亦可成问题。因在智顗所言之止观工夫中,亦并有上述之种种,而归在直显法性心。则中国后之禅宗之所以为禅宗,更当别有所在。宗密亦言达摩所传之禅,不同天台之止观,而说达摩所传之禅,有顿同佛体之义。然此顿之一字,当如何解?如只说其依在信有空寂之真心,或如来藏之同佛体者,则智顗亦有此义。如以一念相应为顿,则智顗之观介尔一念无明法性心,以求破无明,而显此法性心,亦是求顿入顿悟。则于此达摩以后之禅,与其前之禅,仍未能辨别界限所在。依吾人于此章之文初所说,则当说后之禅宗之禅观,与前此言禅观之不同,在此前之禅观,多是须历种种位次以成观,如五停心、四背舍等。即天台之止观之由假入空,由空入假,由假入中,亦有其位次。而其历种种位次以成观,乃依一一教义之知而后成;则此教义之显于其心,亦成一定之次第。禅宗之禅观工夫,则无一定之位次。而即此禅观工夫之进行,亦须先依其所知之教义以成观,此教义之显于其心,亦可无一定之次第。故禅宗大德之教人习禅,而说及教义时,亦不须有一定之次第,而可随学者当时之机,而自由应用经论中之教义为答 [39] 。此中之教者须有一自由活用教义,而无碍之智慧,亦使学者之依教义,以成禅观之事,得自由无碍。由此方有载禅宗人对语之语录。在此随机问答之中,须自由运用语言,亦可取日常生活中之语言,一般文学中之语言为用。此皆如吾人篇首所已说。而宗密所说禅学三宗之师徒,世亦皆传其机感相应之对语。在其对语中,亦即表现其当下自由活用某教义之智慧。而其语言亦皆不避日常语言,亦恒带文学性。故其所作偈语,恒无异作一诗,亦恒以诗句言道。即见吾人此言之不谬也。然吾人于此更当进而说,由此禅宗之重自由活用教义,随机问答,其语言兼用日常语言、文学语言,即使禅宗最长于即日常生活中之事、日常生活中所对之自然境物,以喻说种种甚深微妙之义理,而使此等等义理,皆由当前所见之平凡事物中显示。而其言说之带文学性,则使此诸义理所形成之境界,皆同时成一审美境界,为人所欣赏,而有一亲切感。此中其所取以为喻之事物,乃随机而自由取用无碍,亦如其于佛家之经论教义,乃随机而自由取用无碍。此后者乃于理无碍,前者即于事无碍。而说之之语言之带文学性,使人有亲切感,则使人与此事理,更能相即相入,而更无碍 [40] 。此即与华严宗言事理无碍、事事无碍之旨,最相契合。诚然,此即事物以显理,或谓一切事物皆可显示譬喻佛法,而如能自说佛法,在佛家华严经以外之经,亦多有其言。释迦说法,见于四阿含者,原善以譬喻显义。众经皆有譬喻。天台宗之法华经则说九喻。近般若宗之维摩诘经,菩萨行品云:“有以光明而作佛事……有以佛所化人而作佛事……有以佛衣服卧具而作佛事……有以园林台观而作佛事。”近唯识法相宗之楞伽经卷二云:“非一切刹土有言说……或有佛刹瞻视显法、或有作相,或有扬眉,或有动睛,或笑,或欠,或謦欬,或念刹土,或动摇……普贤如来国土,但以瞻视,令诸菩萨,得无生法忍。”而阿弥陀经中之林池树鸟,亦皆演法音也。然华严经之全经,言佛之法界之相即相入,却整个是即事事之无碍,以显事理之无碍。禅宗乃即吾人众生于其所在之世界所见之事物,取以喻佛家之义理;而于此当前之世界,得见此事理无碍,事事无碍。此则无异使华严经中之佛世界,入于吾人当下所见之世界;而庄严佛土,即成本地风光,而相入相即。在此点上,禅宗固与华严经之意趣最近。禅宗大德之善观此无碍,于吾人日常生活之事物所成之境中,虽高远广大,不及华严,而亲切平易,则又大过之;以使人更能即其平日生活所行之境,以见佛境,即其平日之心以见佛心,即其平日之事见佛事。故永明宗镜录序谓“无边义海,咸归顾眄之中;万像形容,尽入照临之内,斯乃曹溪一味之旨”;则亦更能表现华严所谓“心、佛、众生无差别”,或宗密所谓“一切众生,皆有空寂真心”之直显心性之教,于当下可即事物而成之禅观之中。由此以观,则宗密所谓禅宗之三宗,无不重即平日生活之事物取喻,而皆善观此事理之无碍与事事之无碍,于吾人平日生活所行之境中。又不只其所谓直显心性宗,方能如此也。然此亦不须废除宗密所谓三宗之分。以三宗之教义有分,则其所取以喻义之事物,与说之之语言,亦仍可有分。但禅宗之所以为禅宗,及其与华严宗,特相契应之处,则当涵吾人所说。唯依此而华严宗人有宗密,能了解此禅。禅宗固有宗密所谓三宗,然三宗之所以皆为禅宗,则在其能依日常生活中之事事无碍,以说事理之无碍,而重此无碍之教义者,则为华严宗。在大藏经中,有宋人本嵩,“华严七字经题法界观三十门颂”一书,于华严宗所言真空观、理事无碍观、事事无碍观中之各各门,皆以宗门之具体譬喻说之,而为之释。而以“深明杜顺旨,何必赵州茶”二语之一节终之。即意在言华严与禅之不二也。清代慈云续法集五教义开蒙,有一附章名法界宗莲花章,更将华严宗之全部教义,以莲花为喻。如谓“从一本种生开多花,名依本起末,虽多支派,不离原种,名摄末归本。花蕊初开为小教,花泛莲现为圆教,下风则合为空教,上风则开为相教,日没花合为顿教”之类。此书之配比,虽嫌机械,然亦由华严原重以事喻理,而与禅宗之重以事喻理之旨,相合使然也。

此上言华严宗与禅宗之契合之处,自非谓禅宗谈禅所本之教理,皆是华严宗之教理。即在六祖门下,与由唐至五代次第兴起之五宗,皆可说其各有所偏尚之教理。如永嘉玄觉证道歌,明由天台宗教义转手。南岳怀让历马祖、百丈、黄蘖,至临济之重破夺,则般若宗之精神。然法眼宗之十玄、六相,曹洞宗之依理事言五位君臣,又取诸华严。法眼宗之永明延寿著宗镜录,辑教下诸宗教义,以为禅宗之镜。延寿则师德韶,德韶乃兼禅与天台者。然延寿宗镜录共百卷,其第一百卷则归于华严义,余卷及其万善同归集,与唯心诀,亦多本华严义和会诸宗。其余宗下之人与教下之人交涉甚多,亦难一一指出其所偏尚之教理所在。禅宗自马祖、石头以下,尤重接机。故论五宗之别,与其说在其所偏尚之教理之不同,不如说在其用言说以施教之方式态度,更有细微之别。故“云月是同溪山各异”。今观论五宗书,如宋智昭所集人天眼目(大藏经四十八卷),朝鲜僧退隐禅宗龟监,明虚一宗门玄鉴图(续藏经一一二卷),日僧圆慈五家参详要路门(禅学大成),及清法藏五宗原(续藏一一四卷)等;要皆自五宗施教方式态度之有别,言其宗风之别。盖法眼禅师十规论(见禅学大成第三册)谓“曹洞敲唱为用,临济互换为机,韶阳则涵盖众流,沩仰则方圆默契”,即已是自其前诸宗之施教之方式态度,言其宗风之别。然此五宗之施教方式态度之不同,亦不易说。如在人天眼目,只举禅宗宗师原有之言此方式态度之名词,如临济宗之四料拣、三玄、三要、云门三句,加以辑集,尚不见多少问题。虚一之宗门玄鉴图之分十二门,更言三玄论、四大式论、八棒论、五句论、八大势论等,以下论五宗之别,则已过求整齐。圆慈之五家参详要路门,谓临济战机锋,论亲疏为旨;云门择言句,论亲疏为旨;曹洞宗究心地,论亲疏为旨;沩仰宗明作用,论亲疏为旨;法眼宗先利济,论亲疏为旨。更无异将五宗宗风,各以一概念,加以说明。其当否更难言。唯要可见此五宗宗风之不同,在其言说施教方式耳。至于不欲只以概念看五宗之别者,则于五宗之言说施教方式,亦以譬喻之言说之。如人天眼目之一节五宗问答,以“五逆闻雷”,说临济宗风;以“红旗闪烁”,说云门宗风;以“断碑横古路”,说沩仰宗风;以“持书不到家”,说曹洞宗风;以“巡人犯夜”,说法眼宗风。再如退隐禅家龟监之谓“要识临济宗么?青天轰霹雳,平地起风涛”。“要识曹洞宗么?佛祖未生空劫外,正偏不落有无机”。“要识法眼宗么?风送断云归岭去,月和流水过桥来”。“要识云门宗么?拄杖子 跳上天,盏子裹诸佛说法。”“要识沩仰宗么?断碑横古路,铁牛眠小室”。宗门玄鉴图亦有七律五首,分别咏颂五宗。再如续传灯录卷二十七,人问景元禅师如何是临济宗?曰:“杀人不眨眼。”如云门宗?曰:“顶门三眼耀乾坤。”如何是沩仰宗?曰:“推不向前,约不向后。”如何是法眼宗?曰:“箭锋相敌不相饶。”如何是曹洞宗?曰:“手执夜明符,几个知天晓。”此则皆以文学性之譬喻,以说五宗宗风之别。然此以文学性之譬喻之语,说五宗宗风之别,使人在解与不解间见烟雨楼台,亦自有其趣味,而又正更代表禅宗之言说方式之特色,重在以事喻理,以见其于事理之无碍,亦见其于事事之无碍者也。

五 禅宗之言说与超言说,及道之通流

上言禅宗之五宗之别,要在其言说施教之有种种方式态度之别,又皆重即事喻理,以见其于事理之无碍,事事之无碍,而其言说皆重文学性之譬喻。此自尚不足以尽禅宗之所以为禅宗。因禅宗亦可不用言说,而直用棒、喝、烧庵、斩猫之日常行事代言说。而此言说与行事代言说,又皆原是可多可少,可有可无。其目标唯在教人默悟本心,而默证本性。此则超于外表言说与行事之事。然此由闻言说,而归于默证,又非禅宗之所独。因一切佛学之言说,皆必归于默证。然吾人可说于师徒之直接对语,而随机问答之际,说者闻者,觌面相看,直下由言说声音动作之互相表示之中,默证其不可表示者,而各直下承担,不再转念拟议;才作转念拟议,即被闻者所知;而或如马祖至临济,以喝止喝,以言破言,左来右打,右来左打;四边来,旋风打,虚空来,连架打;或如曹洞之一敲一唱,回互叮咛;或如沩仰之方圆默契等;皆旨在以使说者闻者,同返本还原于其所默证,使对语者之言,如古德所谓“两个泥牛斗入海,直到而今无消息”。此则应说为中国后之禅宗之所独。依此以言禅宗之悟道之道,当说不在说者,亦不在闻者,不在师,亦不在徒;亦不在说者闻者、或师徒相对时所共在之情境,或山河大地;而在此三者之通流之际。此则赖于说者、闻者,皆不住于所说所闻之义理或法,而恒将此所说所闻,收归各自之默证,而亦互证其所默证,于互不见更有转念拟议之处。此盖即惠能坛经所谓“心不住法,道即通流”之旨。此通流,盖尚非只如吾于原性篇所言之通流于闻者或说者之心间,亦通流于此心与其身所在之情境或山河大地间,然后可说为以心传心,而亦“无心为道”,以上契迦叶于灵山会上之默然无语,而自拈花微笑之旨也。默然无语,自证“即心是佛”之事。花则犹山河大地,笑则对佛而笑。道通流于其间,则亦“不是心、不是佛、不是物”(南泉语)也。

如上之所述为不谬,则禅宗师徒之对语,皆唯在当机有用,亦不容蹈袭。其对语若不能使学者直下得悟,更留此对语中问题,为一公案,或一句话头,使学者再自行参悟,如大慧杲之拈话头,亦初各对一学者有用。然事过境迁,而将此对语、公案、话头加以记下;容后人再想像当时情境,体同一之问题;再加参究,拈同一之话头,更求话尾;即已是今古遥隔,未必相应。至于将此古德之对话之语录辑集成书,以评唱指点,如雪窦以下之颂古、拈古,或更加以比较研究,以论古德之宗风,如通论五宗者之所为,则渐成知解宗徒,与禅宗之原始精神或距千万里。此即大慧杲之所以只拈话头,而必焚烧其师圆悟辑集前人公案,加以评唱而编成之碧岩录也。然碧岩录迄今犹存,而大慧杲亦辑前人之语录,为正法眼藏。后人依语作解,以比较宗风之事,仍不可以已。吾之谓只参公案、颂古、拈古,比较五宗宗风,乃与禅宗之原始精神不同,此本身亦犹是比较之论,依然“平芜尽处是青山,离人更在青山外”。然吾人又毕竟可再越此千万里与古今之遥隔,涌身千载上,与禅宗古德之原始精神,觌面相看,更发对此原始精神之所说之一切,以及此原始精神之一名;则亦无古无今,无远无近,而古德之德,皆近在眼前,即吾心今德。“早知灯是火,饭熟已多时”。而吾今所说者,亦皆是说不说,不说说。则吾与读此文者,亦皆可不住此文所说,而道亦可通流于吾心与读者之心间,而见此禅境之当下即是也。唯吾今只一人作文,与读者之心间,有无此道之通流不可知,则吾亦尚未在此禅境中,只在哲学境中。凡谈禅者,若不能轮刀上阵,证此道之通流,于与人当机问答之境之中,更把臂共行,相期于其言之如两泥牛之共入于海,以自遂其老婆心切,亦仍在哲学境或独觉禅,或他宗之一人观想所成之禅境中,而未至昔之禅宗师徒所在之禅境中者也。此义可更细思之。