一 导言

黄梨洲明儒学案序,言明代之学迈越前代者在理学。此可首以明代讲理学者之盛见之。明初程朱学者,如薛瑄曹端讲程朱学。其于朱子理气之论有疑,皆不关朱学之大体。二人于朱子之学,亦无多发明。此可不论。由吴康斋传胡居仁与陈白沙,而二人之学不同。白沙之学初由自得之。胡居仁则宗朱而评斥白沙之学。阳明初师娄谅,娄亦出于康斋之门。然阳明良知之学亦自得之。阳明既以良知之学诏天下,而同时讲学有声者,则北有吕泾野,南有湛甘泉。吕疑阳明言良知而不及良能。甘泉为白沙弟子,初与阳明相得,而以随处体认天理标宗,与阳明学之以致良知标宗又略不同。其遗书中疑于阳明之言者不下十数处。而甘泉之再传弟子唐伯元,则径攻阳明之学。罗整庵则与阳明辨格物,作困知记,大议陆象山与王阳明之学。阳明同时之王廷相,以气言性,近张横渠。此皆以讲学之风既开,而人所见,自不能无异同。即在王门诸子之中,其最著者如明儒学案所定为浙中学派、江右学派与泰州学派之讲良知之学,亦皆有异同。故邓定宇言“阳明必为圣学无疑,然及门之士,概多矛盾”(明儒学案江右学案三念庵学案所引)。而孰为阳明学之正宗,亦可各异其论。如黄梨洲谓唯江右得其传。王龙溪则谓阳明之言致良知“及门者谁不闻,唯我信得及”又自谓“我是师门一唯参”。(王龙溪语录前传)然泰州之学,其传又最盛。周海门著圣学宗传,则殿之以泰州之罗近溪。泰州之传由何心隐至李卓吾,皆意态激昂,与当朝政者相忤,李卓吾尤恶以讲道学为名者。二人皆遭杀身之祸。至明末而东林学派兴,亦由讲学评议朝政,卷入政争。世或以矫激讥之。然东林之士,多殉节难,黄梨洲尝以“冷风热血,洗涤乾坤”称之。其时之刘蕺山,初出许孚远之门,而许则甘泉之再传。许与其同门之冯少墟,并以龙溪以下之言性无善无恶之说为不然。而许与周遂有九谛九解之辩。然许与江右邹东廓之再传李见罗,又为同调。李见罗则又反对阳明之学者也。东林之顾宪成高攀龙,亦由不满阳明至龙溪之言无善无恶之论而兴,并归于以格物之论,补单言良知之论。刘蕺山则一面以至善之“物则”言性,一面以意为良知之主宰,以倡诚意之学。然刘蕺山之门下,则有陈乾初之疑大学,更不悦理学者;又有张履祥改宗程朱,称明之吴、胡、吕诸儒,而鄙弃阳明者;再有恽日初为刘子节要,而梨洲不肯叙其书者。然梨洲能否真发明蕺山之学,亦正难言。而与蕺山同在一讲会讲学之陶望龄,为周海门弟子,则同时延禅师讲学于浙。蕺山与望龄论学亦终不合。其时与海门同为罗近溪弟子之焦竑,及宗近溪龙溪之李卓吾等,并言三教合一,为一时风尚。唯蕺山、梨洲则力辨儒佛之异,而与梨洲为友之顾亭林、及并世而不相知之王船山,则既严辨儒佛,并由惩王学之弊,以攻及阳明。亭林之学犹近朱,而船山则宗横渠之笃实之学,皆欲矫明儒之喜为高明玄远之论,而陷于浮虚之学者也。然船山遁迹荒山,其学不传。自阳明之学兴,而言王学之弊者,除初学于阳明之黄绾,归向在经世之学外,自罗整庵以降,皆归向在程朱。此则在晚明有东莞之陈清澜,著学蔀通辨,承罗整庵之困知记之旨,以攻陆王之学,亦兼攻其邻县之陈白沙之学。陈罗之书,为顾亭林所称,更为清初之程朱学者,用以攻陆王之学之张本。而蕺山门下之改宗程朱之张履祥,与其时作思辨录之陆桴亭,亦并学行可风。则明末儒者之反明学而归于宋之横渠与程朱之学,又由来者渐也。

综上所述,以观梨洲之所谓明代理学之盛于前代,更可见其千岩竞秀、万壑争流之概。然亦使人有“大道以多歧亡羊,学者以多方丧身”之感。此中之儒者之相争,亦皆可自谓出于其天理良知之是非。则天理良知之是非,又何以如此无定乃尔。今若于此,看作一场戏看,分别加以欣赏,自无所谓。若任取一家以为正宗,视余者皆为儒学异端,截断众流,一切不理,亦甚洒脱。然若欲见此千岩万壑,并秀平流,各得儒学之一端,合以成此明代理学之盛,而不见诸家之学,唯是以互相辩难而相抵消,更见其永恒之价值与意义,则大难事。此则须知儒学之大,原有其不同之方向。其作始也简,将毕也钜。而此不同之方向,则初未必皆相违。唯学问之事,人各有其出发之始点,以有其自得之处,更济以学者气质之殊,及互为补偏救弊之言,故不能不异。而于凡此补偏救弊之言,吾人若能知其本旨所在,不在攻他之非,而唯以自明其是,更导人于正;则于其补偏救弊之言,其还入于偏者,亦可合两偏,以观其归于一正,览其言虽偏而意初无不正。人诚能本此眼光,以观此最多争辩之明代儒学,则亦未尝不可得其通,而见儒学中之无诤法也。

所谓在明代儒学争辩中见无诤法,自亦只是一态度。吾今亦不能对此中争辩,一一于其中见无诤法。而一落语言文字,以论无诤法,亦同可引起诤论。故只能说一态度。而本此态度以销解诤论,能作到何处,亦自难言。吾今亦只能就其中若干主要诤论,说其非不可销解,以为例证耳。

二 吕泾野、罗整庵对阳明学之评论

吕泾野为与阳明并世之北方大儒,为张履祥所盛称。兹先以其疑王学之论而说。其所疑者,据明儒学案所载,一为阳明只言良知,不言良能。故谓“阳明本孟子良知之说,提掇教人,非不警切,但孟子便兼良能言之。且人之知行,自有先后,必先知而后行”。更谓“阳明以良知教人,……此是浑沦的说话。若圣人教人,则不如是;人之资质有高下,工夫有生熟,学问有浅深,不可概以此语之。是以圣人教人,或因人病处说,或因人不足处说,或因人学术有偏处说,未尝执定一言。至于立成法诏后世,则曰格物致知;曰博学于文,约之以礼。盖浑沦之言,可以立法,不可因人而施”。此吕泾野之评阳明之学,谓其非不警切,即不可谓其全斥阳明之学。至其疑阳明不言良能,言知不及行;则不知在阳明所谓良知,原兼有一好善恶恶,而为善去恶之良能在,亦兼有行在。至于谓圣人教人,因人而异,此则诚然。孔孟固亦未专提良知教人。然吕亦谓圣人之言自有成法。则阳明以致良知为法,又何为不可?孔子自是重心不违仁,而孟子象山言本心,阳明于此本心中更特指出良知。此良知乃人人所共有,则致良知之学亦人人所共有。人固可随资质高下、工夫生熟、学问浅深,以各致其良知,则致良知之教,固与一般随资质高下等而异之言,其层面不同,而不可相提并论。则泾野于阳明良知之教之疑可解也。

次则罗整庵之评斥陆王之学,最为后之议王学者所称。整庵评阳明之辨格物,及其困知记之评陆王之学之言,则可分别而论。整庵谓阳明之言致知,不合大学本文之意。此则诚是。然整庵所宗朱子之解格物致知之义,亦同不合大学本文之义。此亦固皆不碍阳明与朱子、整庵于义理之各有其所见也。依困知记,观整庵所见,要在言心之虚灵知觉,不同于性之洁净精微,而谓见性,待于心之格物穷理,以合内外。此分心与性,乃承朱子之传。然朱子分心与性,亦分理与气;性即理而心为气之灵。整庵则又谓理气为一。故梨洲谓其自相矛盾。然吾观整庵所谓理气为一,乃谓自统体之宇宙而言之,理皆气之理。但自人分上说,则人所分于宇宙之气,只为宇宙之气之一部分。人之心气,固有其理。人外之天地万物之气中,亦有其理;此理则初在人心气之外,与心气为二。故人必以心知格其物,而穷其理,乃能与其理相一。此理即性,故必穷理而后心知与性一。未有穷理致知之功,则心与性尚是二。则整庵之言,亦未必如梨洲所谓自相矛盾。整庵之意是人必以此穷理致知之功,由知理而知性,方得使内外合一;故以只务存其心之虚灵知觉者,即知心而不知性。此即禅学。故疑陆王之务见本心之明觉者为禅。此则自朱子之于象山,即有此疑。而后之程朱之徒,自陈清澜以降之攻陆王者,亦皆同本此为论。然此皆于陆王之所谓心之明觉乃通性理而言之义,有所误解。此可观吾人前论陆王学之文。江右王门中欧阳德,亦有辩整庵困知记之文,为明儒学案所录。然阳明之多言此心之虚灵明觉之义,亦未尝不可使人只务此心之回头自见其虚灵明觉,而忘其中之真诚恻怛之性理。则整庵之言,亦未尝无矫偏之功。阳明虽不言外穷物理以格物致知,方合得内外,然亦未尝谓人不当致其本心良知之明,以有见闻之知,而即以见闻之知为良知之用。则此中阳明与朱子之别,非不可销解,前文已辨。则整庵与阳明之辨,亦同非不可销解也。

三 湛甘泉与阳明学之异同

与阳明并世,同堪称大儒,而与阳明尝相推许者,有湛甘泉。然甘泉亦尝驰书与阳明辨格物之义,而其与弟子言中,对阳明之学,加以评涉者,亦有十数处。由此遂启其后二家门下之争论。甘泉之学原于陈白沙。王龙溪尝谓“我朝理学开端是白沙,至先师而大明”(与颜冲宇)。黄梨洲盖本之而谓明代之学“自白沙而始明,至阳明而始大”,而不及甘泉;并谓甘泉之学不免为旧说所拘。此所谓旧说,乃指程朱相传之说。梨洲之明儒学案首吴康斋,乃取其为笃行君子。康斋于坚苦中有自得之乐,故其诗有“淡如秋水贫中味,和似春风静后功”之句。然康斋于义理无多发明。其弟子胡居仁亦严毅清苦,为居业录,言居敬穷理,即承程朱遗教,与明初之薛瑄曹端同。然白沙则自谓学于康斋,而未知入处,“日靠书册寻之……而卒未有得。所谓未得,谓吾此心与此理,未有凑泊吻合处也。……自见聘君归后,静坐一室,迅扫夙习,或浩歌长林,或孤啸绝岛,……捐耳目,去心智,久之然后有得焉”(明儒学案白沙学案)。此所得者,即得此心此理之凑泊吻合处。此固正为上接象山,下开阳明之言心即理之学,而不同其前之程朱之旧学者。而胡居仁之疑其为禅,亦如朱子之疑象山为禅也。然白沙之由静中养出端倪,而言“才一觉,便我大而物小,物有尽而我无尽。夫无尽者,微尘六合,瞬息千古,生不知爱,死不知恶”,(与何时矩书)“只此是觉是心,亦即此心之理”。故谓“此理干涉至大,无内外,无终始,无一处不到,无一息不运会;此则天地我立,万化我出,而宇宙在我矣。得此把柄入手,更有何事?往古来今,四方上下,都一齐穿纽,一齐收拾;随时随处,无不是这个充塞。色色信他本来,何用尔脚劳手攘?舞雩三三两两,正在勿忘勿助之间“曾点些儿活计,被孟子打并出来,便却是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫,骤而语之以曾点见趣,一似说梦。会得,虽尧舜事业,只如一点浮云过目,安事推乎?此理包罗上下,贯彻终始,滾作一片,都无分别无尽藏也。自兹已往,更有分殊处,合要理会。毫分缕析,义理尽无穷,工夫尽无穷”(与林缉熙书)。此白沙所见得之此心此理“往古来今,四方上下,都一齐穿纽,一齐收拾”,正用象山之言,以自说其同于象山之所悟者。而“天地我立,万化我出”之言,则用康节语。其言“鸢飞鱼跃,尧舜事业,只如浮云过目”,用明道语。其谓曾点舞雩之意,由孟子打并出来,则是谓此境由静中见及端倪出来。端即孟子之四端,倪即庄子之天倪。是即谓由静虚之极,而四端之心见,孟子之“万物皆备于我”之意亦见,方能得曾点舞雩之意,而至自然洒脱之境也。然名此境曰无尽藏,则亦其不讳用佛家之名辞之证。自得之学,固无妨用他人言语,更无顾忌。白沙之文虽不多,唯寄兴于诗。其诗中赠世卿,亦有“文字费精神,百凡可以止”之句。然即上所引之二段语,亦足开拓一世之心胸。梨洲之谓明代之学,至白沙而始明,其言不误。然阳明之学,虽亦言心与理一,而未尝一语道及白沙;更尝自谓只言必有事焉,不言勿忘勿助。此则暗指其不以白沙之言勿忘勿助为尽然。则梨洲所谓明代之学至阳明始大,乃自学术史上言。固非谓阳明之光大白沙之学。至为白沙弟子,而实光大其师之学者,则湛甘泉也。

大率甘泉之学与白沙之学之不同,在白沙之学唯重自得,而亦无心讲学。故梨洲谓“其学远之则为曾点,近之则为尧夫”(白沙学案)。甘泉则讲学一生,至老不倦,而著述亦甚宏富。甘泉以随处体认天理,为其讲学宗旨。体认即不忘,随处即无滞碍,为勿助。而随处体认天理,则又足以摄程朱言格物穷理之旨。然体认者乃体认之于一己,而非穷物理于外。甘泉尝言体认中兼体贴之义与察识之义(甘泉文集原刻本卷二十二、二十页)。其心性图说谓“性者,天地万物一体者也。浑然宇宙,其气同也。心也者,体天地万物而不遗者也。性也者,心之生理也。心性,非二也。譬之谷焉具生意而未发,未发故浑然而不可见。……端也者,始也,良心发见之始也。是故始之敬者,戒惧慎独,以养其中也。中立而和发焉,万事万化自此焉。达而位育,不外是矣。……终之敬者,即始之敬而不息焉者也。……心也者,包乎天地万物之外,而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外,心亦无内外……故谓内为本心,而外天地万事以为心者,小之为心也甚矣”。则随处体认天理,乃即心所包所贯之天地万物,而随处体认得天理;而心贯天地万物,即以心之敬之始终贯之。则甘泉之学中,既有白沙“天地我立,万化我出”之旨,亦有程朱之主敬之旨。而敬之于随处体认得之天理,即足摄程朱之格物所穷得之理,而体认之于一己之内者也。此则已足光大其师之学,而绾合程朱之义,以成其学矣。

此甘泉之学以天地与心皆无内外,与象山阳明之旨,亦初无不同。阳明与甘泉之相推许,其原在此。然阳明不言敬以贯彻始终,而即以良知之由未发而已发,以贯彻始终,即已见二人之学之微异。阳明言致良知之工夫,要在知上、意上、心上用。而甘泉言随知、随意、随心、随身、随家、随国、随天下,体认天理;遂以知上、意上、心上,体认天理,与在身、家、国、天下中体认天理,为平列之事。由此而甘泉遂疑阳明致良知之工夫,只限于心上知上意上者,为偏于内;有致知诚意正心之功,而不言修齐治平,工夫不免于狭。阳明亦疑甘泉之随家国天下之物,以体认天理,为仍不免求理于心外。此阳明对甘泉之疑,甘泉尝自辩其固未尝以家国天下为心外之物,然阳明亦同可谓其所谓心知意之中,固有家国天下之事之在,亦未尝离物理以致良知。则二家之说于此,亦可无诤也。

然甘泉之学与阳明之学,仍毕竟有下手工夫之不同,此即在甘泉之随处体认天理,乃意在成其工夫之大,而于此能体认天理之心,则恒就其广大而中正无偏si处言。则本此心直遇物而直应物,使物得其位育,即为体认天理之功,见于达道之“和”。于此天理之心或良知天理,阳明固亦谓其为一不偏不倚之未发之中。此与甘泉亦无不同。然阳明于此未发之中之表见于已发,则谓其首表见于对吾人一般之意念之善恶,知善知恶,而好善恶恶,为善去恶,以自诚其意,自正其心。然后有此未发之中,之见于“和”,以使事事物物,各得其正而物格,以成其位育。此则非如甘泉所言者之直率,而更重此一良知之心之反照其意念,以先有一正此念头之工夫,而视之为圣学工夫之核心所在。此即阳明所喻为“杀人须由咽喉上著刀”也。阳明于此所见者,亦实正较甘泉更为精切。其深义吾已论之于阳明学之文中。然此阳明之所见,亦与甘泉所见者,初不相矛盾。甘泉以此而谓阳明之工夫限在正念头,不如其随处体认天理之义之广大;则正忽此正念头之工夫之精切义,亦忽此人之一念虽微,然念中自有事物在;家国天下虽大,亦并是人念虑之所及,而皆内在于一念之微中。阳明之以良知正此一念之微,其含义亦未尝不广大。人正得其一念之微,人即随念体认得天理。此与甘泉之随处体认天理,亦以心念体认,其终固亦无别。则甘泉又何诤哉。

然甘泉更有疑于阳明之言者,即其“无善无恶心之体”之四句教。甘泉于此尝易之曰:“有善无恶者心之体,有善有恶者意之动,知善知恶者心之神,达其知之善于意、心、身、家、国、天下,得所止者,物之格。”(甘泉文集卷二十三第五十九页附斗山会语中,述先生意)又评阳明不思善、不思恶之说(卷十一第十页)。此即开后之学者疑阳明之无善无恶之论之始。今对此一问题,则首当知阳明所谓心之无善无恶,只是无一般之善念恶念,“无有作好,无有作恶”,而只循理。此无善无恶,亦正是至善,如前论阳明学处所已及。则识得阳明之本旨,于此亦可无诤。唯阳明以无善无恶言心之体,亦实可引起误会。王龙溪至周海门将此义推广而说,亦更不免于有智者过之之语,此当俟后论。

此外,甘泉又有数书,辨阳明格物之论,不合大学本文,及古先圣贤之明言,谓阳明之格物说,不及其心随处体认天理言格物者,有五端(二书皆见甘泉集卷七),而阳明未答。甘泉再书质询,阳明亦未答。后阳明与钱德洪言,谓不欲于此兴口舌之争云云(明儒学案卷十一浙中王门学案钱德洪学案)。然甘泉谓阳明言格物,不合大学本文及古先圣贤之明文所及之旨,固亦皆可说。然以体认天理言格物,亦非先儒之明言所及之旨。甘泉之辩,亦唯意在自申其随处体认天理之说。若此随处体认天理之说,原不足破阳明之致良知之说,则阳明于此不答,亦固未尝不可。吾人亦不必如钱德洪以甘泉阳明于此一问题,未能归于一是为憾。未归一是,未尝不可俱是也。

至于此外甘泉之书之评及阳明者,如谓致良知之学,使人以此学本现成简易,不待学与虑(甘泉文集卷二十第二十一页),与阳明之评朱子主敬之说,朱子见之必不服(卷十一第十一页),谓阳明知即是行,行即是知,不能无病(卷二十三第十一页),及阳明言孟子之良知,而不知孟子之“达”(卷二十二十一页),又谓阳明之学务以奇胜(卷二十三第五十一页)等,率皆枝节,亦无足轻重之论也。

四 阳明诸子对良知之所见之异同问题

阳明之提出致良知之教,原视此为至简易真切之为学之道,亦愚夫愚妇五尺童子,皆行得之教,故甘泉尝以为太易。然良知之学满天下,学者对良知之说,更有种种之异同诤论;而欲知此良知为何物,反成最难。此亦天下至诡之事之一。然亦非至诡也。盖阳明将天下为学之道,收归于致良知三字之至简,则天下为学之道之至繁难者,亦随之而辐辏于此至简易者,而使此简易者,亦化为繁难也。王龙溪尝言“有谓良知必须闻见以助发之,良知必用天理,则非空知。此沿袭之说也。有谓良知不学而知,不须更用致知,良知当下圆成无病,不须更用消欲工夫”(滁阳会语)。又谓“良知宗说,同门虽不敢有违;然未免各以其性之所近,拟议搀和。有谓良知非觉照,须本于归寂而始得,如镜之照物,明体寂然,而妍媸自辨;滞于照,则明反眩矣。有谓良知无见成,由于修证而始全;如金之在矿,非火符锻炼,则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教,非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲,直心以动,无不是道,不待复加销欲之功。有谓学有主宰、有流行;主宰所以立性,流行所以立命,而以良知分体用。有谓学贵循序,求之有本末,得之无内外。此皆论学异同之见,不容以不辩者也”(龙溪语录卷一)。兹按龙溪之言此种种异同之见,谓良知必赖闻见之知,则明儒学案之甘泉学案中,吕巾石复黄损斋书,明有此言。此乃龙溪所谓沿袭之说也。其所谓良知由归寂而得,即指聂双江、罗念庵之说。其谓良知如金之待锻炼而成,则刘师泉尝明有此言(见明儒学案江右学案罗念庵学案引师泉语,王龙溪语录卷三与师泉刘子问答)。其谓良知从已发立教,则钱德洪早年之说,亦欧阳德之意(明儒学案浙中学案江右学案二)。其谓良知本来无欲,则北方王门孟我强,亦明有是言。其谓学有主宰流行之分、体用之分,则季彭山谓当贵主宰,而恶自然,故言警惕(浙中学案)。刘两峰喜言主宰与流行,刘师泉则以主宰为性、流行为命,而主悟性修命(江右王门学案十九)。后王塘南师刘两峰,而其分性与命,近刘师泉。其谓学求之有本末,则盖指泰州之安身为本,齐家治国平天下为末之论也。然除龙溪所言及者外,罗念庵尝言钱德洪之良知之学有四变(绪山学案)。明儒学案东廓学案,更言东廓之言戒惧、与季彭山之言警惕者尝相辩。而龙溪之学则又为人所视为贵自然,而以良知为现成者也。此外更有以情识言良知者,如南中学案之黄五岳之盛称苏秦,此亦本于阳明尝谓仪秦亦识得良知妙用来。此外诸家之细微之异同,不能尽举。王门诸子对良知之理解之不同,则在阳明在世时已然。此盖首始于王龙溪、钱德洪对阳明之四句教之疑。兹据传习录所记,抄录于下。

“丁亥年九月,先生起复征思田,将命行时、德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰:‘无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。’德洪曰:‘此意如何?’汝中曰:‘此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶的,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物亦是无善无恶的物。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。’德洪曰‘心体是天之性命,原无善无恶的。但人有习心,意念上见有善恶在。格致诚正修,此正是那复性体功夫。若原无善恶,功夫亦不消说矣。’是夕侍坐天泉桥,各举请正。先生曰:‘我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见,正好相资为用,不可各执一边。我这里接人,原有此二种:利根之人,直从本源上悟入。人心本体是原明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人,一悟本体,即是工夫,人己内外,一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上,实落为善去恶。工夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下,皆可引入于道。若各执一边,眼前便有失人,便于道体,各有未尽。’既而曰:‘已后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨:无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶是格物。只依我这话头,随人指点,自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难遇,本体工夫,一悟尽透,此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人。人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不著实,养成一个虚寂。此个病痛不是小小,不可不早说破。’是日德洪汝中俱有省。”

此上之对语,王龙溪于绪山钱君行状及之,并记为天泉证道记(龙溪语录卷一),此记与传习录所记颇异。此记于龙溪所言,加“无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神”四句。又钱德洪王阳明年谱,明儒学案江右学案中东廓学案、诸儒学案中黄佐学案等亦有记,又略不同。其中并记有阳明言“汝中须识德洪之工夫,德洪须识汝中之本体”之语。依此所记,则阳明自谓有二教法。然宗旨则只是一个,并在四句教中。故阳明乃教二人本此一宗旨,兼取二教法为用,以便接人,使利根人直由第一句悟入,次等人则由第二句以下悟入。若然,则意等有善恶,毕竟心体还有善恶否之一问题仍在。阳明于此并未尝明答也。

吾今抄此传习录之文,乃意即在指出上一问题,阳明之未明答。其所以不明答,盖由阳明之提四句教,乃是教法语、工夫语,并非客观的讨论心意是什么。即不管意有善有恶时,心体中是否有善恶在,人总可直去悟心之体之明莹无滞、无善无恶之一面,以为工夫;而于见意有善有恶时,则可以知善知恶、为善去恶为工夫。若然,则不管人是利根、钝根,皆有四句教中所言之工夫照管。故此德洪之间,阳明可不答。否则阳明必须答此问。而德洪之疑亦不易答。欲答此疑,则唯有说此心体之无善无恶之第一句,乃由后三句之工夫之完成,而为善去恶,以无恶,亦不自以为善,方能证实。此即为吾昔于原性篇所说。然若将此四句教纯作教法而观,则阳明亦固可不答此疑也。

今若将此四句教纯作教法观,谓此中有二教法,则人仍可问:毕竟当以何教法为本,方是致良知之教之一问题。此中王龙溪思想之发展,则径向以悟无善无恶之心体去发展,亦即悟本体即工夫之方向去发展,而以此为第一义之先天之正心之学;更以只是由知意之善恶之动,而为善去恶者,为第二义之诚意之学。此即谓致良知之学,应先见得此良知本体,方可言推致之于诚意之功。若徒泛言为善去恶以诚意,则一切世儒之教,亦教人为善去恶以诚意,此固不必即是致良知之学。既是致良知之学,固当先悟得此良知,亦必先已有此良知之见成在此。愈能悟得此良知本体,即愈有致良知工夫。则悟此本体之正心之学,即应为第一义之学也。

然龙溪虽重悟本体,亦不能谓悟本体后更无善恶意念之起。于此即只有为善去恶以诚意之工夫可用。故龙溪亦不废此诚意之学。则人可循另一思想方向,以思吾人之良知本体之呈现,是否已充量之问题,以及此良知本体是否有种种障蔽之问题。若此本体更无一切障蔽,全能充量呈现,则人之意念之发,应更无恶。今既有恶,则见吾人纵有良知本体之呈现,亦悟得此良知,并不证其无障蔽,亦不证其能充量呈现。今若其有障蔽,可为恶念之原,更将此障蔽与恶念之原,视为属心之本体者而观,则此本体或心体,即如钱德洪所谓毕竟心体还有善恶在或恶之原在旁矣。若此心体可说有善恶之原在旁,则使心体明莹无滞,更无恶之原在旁,无恶念之发,关键全在工夫。惟由此工夫方能去此障蔽之为恶念所自发者,以实引致此一明莹无滞之心体之呈现与证悟矣。

由上所说,则阳明之二种教法,即“悟本体即工夫”与“由工夫以悟本体”二工夫,即诚如阳明所谓可相辅为用者。此盖即钱德洪、邹东廓、黄佐所记,皆有“德洪须取汝中本体,汝中须取德洪工夫”之故。然此在传习录虽无其语,而有其意。唯龙溪语录,则皆无此二语,而更加上文所及之四语,则正见龙溪之学,自有归趣。如舍此阳明之二语,则人于此二种教法,便可只偏重其一。而龙溪乃自谓其悟本体之四语,乃“阳明所久欲发而未发之传心秘藏”。而以主静归寂为工夫之罗念庵,则谓阳明之学“为圣学无疑,而速亡未至究竟”。此皆智过其师,始堪传受,而见王学之发展。然此中之由工夫以悟本体,与悟本体即工夫之二者中,更可各有其不同之形态。吾今即本此以观王门诸子之论学,所以有异同之故,及其终亦可并行不悖之故。于王学之流,亦暂不取明儒学案以地理分派为六之说,而一一备论也。