一 良知发见之搀和问题

上文于王门之学,分为二流,以观其异同之际,故于每家之学,不能详及。吾昔年既有述罗近溪学之一文,所述较备,今重载为本书之下章,于龙溪之学吾在原性篇,亦已撮其言心性之要旨。今更补述罗念庵之学,亦列为一章,以与罗近溪为二罗,以分别代表王门之二流之学,使吾人于此王门之学之论述,其轻重详略之间,更不失平衡,以备好学者之观览焉。

吾之所以述此念庵之学者,在念庵与人论学最切。今观其文集,大皆为同时代友生论学之著,而无多语录;亦未尝如聂双江之著困辩录,以自为其说下注脚。盖念庵不同于龙溪近溪之周游讲学,所留会语甚多者。其有取于聂双江之论,乃由其于此论,实得一工夫上之受用。其夏游记、冬游记等,记其与王龙溪之论学,及其闻于钱德洪、王心斋、刘师泉等所言,皆所以自备不忘。故念庵之学,乃纯是一为己之学。其言皆切道其所见而止,不同双江之书尚欲自立其说,而安排义理,征引文句,为证为靠者;亦不同于龙溪、近溪在讲会之语,乃意在启发他人,于义理言说,不免有种种姿态施设,以开张门户者。言说有姿态施设,则说是简易平实,而势不能皆简易平实;便可使人抓住凸出之话头,更加假借运用,以至孳生流弊。故龙溪之高明之论,固可道人于虚玄;近溪之解缆放船,顺风张棹之论,亦可使人更渗之以情识。是皆不能无流弊。念庵之学则专是为己。念庵年二十五即举状元,而一生无大功业,亦未尝自树一讲学之门庭,而又自足为后世之师表。故梨洲于王门诸子,最称东廓念庵。而后世之学近程朱者,如孙奇逢等,皆于念庵,特加推尊。今存念庵文集之书信及短篇之文,亦皆有安闲深静气象。王龙溪言之透辟直截,罗近溪言之善提撕指点,固皆一时无两。然皆不如念庵语之有安闲深静气象者,足资玩味。此中所关涉之学问,尚非只是于义理见得明白与否之事,更是人于义理有浸润涵泳之功后,如何表现于辞气之事也。然今兹述念庵之学,则只抄录其最重要之二三书,并述其与双江、龙溪之异同关联之际,以便人之知其为学之道路,更得顺之以会其所学者而已。

此念庵之学,自是由聂双江之归寂主静之工夫而入。其所以须先有此工夫,乃在吾人之现成良知,未必能充其虚灵本体之量,而发见,乃不能免于夹杂搀和。此可先引龙溪与南中王门唐顺之之一段语,以见此中之问题,乃王学之流中所共有之一问题。其记曰:

“荆川唐子开府维扬,先生会时,已有病。遇春泛日,坐治堂,命将遣师,为防海之计。一日退食,笑谓先生曰:公看我与老师(指阳明)之学相契否?先生曰:子之力量,固自不同;若说良知,还未致得在。荆川曰:我平生佩服阳明之教,满口所说,满纸所写,那些不是良知,公岂欺我耶?先生笑曰:难道不是良知;只未致得真良知,未免搀和。荆川愤然不服曰:试举看。先生曰:适在堂前遣将时,诸将校有所禀呈,辞意未尽,即与拦截,发挥自己方略,今其依从。此是搀入意见,心便不虚,非真良知也。将官将地方事体,请问某处该如何设备,某事却如何追摄,便引证古人做过勾当,某处如此处,某事如此处;自家一点圆明,反觉凝滞。此是搀入典要,机便不神,非真良知也。及至议论未合,定著眼睛,沈思一回,又与说起。此等处,认作沈几研虑;不知此已搀入拟议安排,非真良知也。有时奋掉鼓激,厉声抗言,使若无所容,自以为威严不可犯。此是搀入气魄,非真良知也。有时发人隐过,有时扬人隐行,有时行不测之赏,加非法之罚,自以为得好恶之正;不知自己灵根,已为摇动,不免有所作,非真良知也。他如制木城、造铜面、畜猎犬,不论势之所便,地之所宜,一一令其如法措置。此是搀入格套,非真良知也。尝曰,我一一经营,已得胜算,猛将如云,不如著一病都堂在阵。此是搀入能所,非真良知也。若是真致良知,只宜虚心应物,使人人各得尽其情,能刚能柔,触机而应,迎刃而解,更无些子搀入。譬如明镜当台,妍媸自辨,方是经纶手段。才有些子才智伎俩,与之相形,自己光明,反为所蔽。口中说得十分明白,纸上写得十分详尽,只成播弄精魂,非真实受用也。荆川怃然曰:吾过矣。友道以直谅为益,非虚言也。”(王龙溪语录卷一)

王龙溪所言良知之所搀和,已非一般所谓好货、好名、好色之人欲之类。其所谓意见、典要、拟议、安排、气魄、有所作、格套、能所之病,其他为王学者,亦时及之。其义亦不易说。大率此所谓意见,是只依自己主张,使人不得尽情。此即非虚心应物,与物相凑泊为一。此义较浅。如江右学案东廓学案记龙溪与东廓谈论,谓“隐隐见得自家本体,而凑泊不得。是本体与我终为二物”。谓此即意见,则其义较深。龙溪之责念庵不脱落知见意见,(念庵学案)即指此深义之意见也。典要是昔人成法,不是现在灵知。拟议安排,是不能直应直达,触机而应,迎刃而解;乃退而拟议安排一思虑格局为倚靠,而灵知即限落于此格局中。气魄是将自然生命力,提起为助,亦不是专主灵知。有所作之赏罚,是以此赏罚表见此气魄于外,此是刚硬不柔。格套是以己之意见,强施于物。能所是以我为“能”,以物为“所”,而以我之“能”,凌驾于“所对之人物”之上,不能无我,亦是不能虚心应物。此皆是良知之所搀和,而使其良知之发见,不同真良知之能虚心应物,能刚能柔,触机直达,无内外我物之分者。此与念庵之言“良知有规矩而无样式,有分晓而无意见,有主宰而无执著,有变化而无迁就,有深厚而无鹘突”,(与夏太守,不见念庵集中。今据明儒学案江右学案三所引)其旨不相远。此皆是谓良知可有其所搀和之病痛,以似是而非,而人于此当更求识真良知之面目者也。然今当问:如何免得此良知之所搀和?龙溪之指出唐顺之自谓是能致良知者,其中尚有搀和,顺之固终心服。然顺之不遇龙溪,如何?遇而不问,如何?问而不答,如何?顺之既知其今日有此搀和,如何来日便能无此搀和?则龙溪与顺之,其一朝之会,固亦不能解决此一问题也。

如依龙溪之教,则于此盖当说,人仍唯有在自家一点灵明上参究。良知自有搀和,但亦有不搀和处。今即在此不搀和处,默默自识,自加参究;恒见此灵明之寂而常感,感而常寂,有而非有,无而非无,不落能所,不在内外;则灵丹一粒,点石成金;自然气魄渐化,意见渐消,典要渐忘,安排渐少。只须人于此“拼得性命”,此一工夫得力,则在应感之际,亦当下能致得其良知。故龙溪谓念庵曰:“若逼真来,轮刀上阵,措手不迭,直心直意,人人皆得见之。”然在双江、念庵之意,则以为要去此良知之所搀和者,应先有一段归寂主静之工夫,方能真致得良知。此龙溪与双江、念庵论学之分异也。

今欲评论此二说之是非,当超出议论,落到实际去看。则此龙溪谓可当下致得,亦自是因有当下致得之上根人。然龙溪又未谓其为上根人,故尝谓“当下亦难识,非上根不能。吾人挨门就户,挨来挨去,忽然得个著落,便是小歇脚”。(语录卷四东游会语)如吾人须挨来挨去,方有小歇脚,则吾人当下亦可致不得也。既当下致不得,人自可当下另用工夫,以去此良知之所搀和。而用归寂主静之工夫,以使此所搀和之物事,自然脱落去除,则正是人自然会用之工夫。龙溪亦实于直下顿悟之外,自有静中之工夫。此则由龙溪之亦用调息工夫见之。龙溪于其舍之毁于火后,亦更用自讼其过之工夫。此调息静坐,自讼其过之工夫,要是停息外缘,不与身外事物应感时之工夫,而亦实即双江念庵,所谓归寂主静之工夫之类也。

实则人欲去此良知之所搀和之物事,无论一般好货好名之私,或如龙溪所谓意见气魄之微,为良知之病者,在实际上皆有二种工夫:一是由人之自知其病处,回头更挨来挨去,挨到此一知病之“知”。能知病之“此知”,以病为病,“知”自非此病,而此“知”中亦无病。知此“知”中之无病,即所以去病而无病。此龙溪之悟本体即工夫之教也。一是于病时休息,使病渐脱,而元气自复,良知自见。此即由工夫以悟本体之教也。此二工夫,原是人皆可用,亦恒是为人自知加以选用者。亦皆人依其良知之有所发现,而后能用之者。盖知“知病之知”中无病,固是良知发见。人能知在病中息养,乃是求康复。此求康复之念,亦当下是良知发见也。双江、念庵言归寂主静,固亦由其先知其心之有病,而以病为病;惟不由知此“知”之原来无病,以为去病之道耳。世间固有在重病之人,忽念父母生我,原来无病,其病即霍然而愈者。人病中,恒不见有病,而念念忘病,亦固治病之一道。而念念在病者,亦或更增其病。此龙溪之所以重正面悟得,此良知本体之恒在之教也。然人病而不知养息,而自谓无病,乃与常人同为种种日用应酬之事,则其病又恒日增。此即双江念庵之所以必言归寂主静,以为此息养之功也。则二说又何诤哉。

双江念庵之说,既原可与龙溪之说无诤,则吾人可放下龙溪之说,唯就此归寂主静之工夫路上,去看此双江念庵之所得何如;则吾意念庵所得,较双江为尤深,而其说亦更较双江为圆。此则由念庵虽初极契双江之说,以寂为大本大中,谓“非经枯槁寂寞,一切退听,而一切炯然,未易及此”;然后来其学更进,则疑双江“心主乎内,应其外而有外”之内外之分之说。此即较双江之学,更转进一层。由此转进,而乃与龙溪之学,虽有异,而亦自然有契合之处。此即吾此文论念庵之学之所归也。

二 主静之功与心之虚而通之仁

对此念庵之学之造境,当观其答蒋道林书。其言曰:“未几入深山,静僻绝人往来,每日块坐一榻,更不展卷,如是者三越月,而旋以病废。当极静时,恍然觉吾心,中虚无物,旁通无穷。有如长空云气流行,无有止极;有如大海鱼龙变化,无有间隔。无内外可指,无动静可分;上下四方,往古来今,浑成一片。所谓无在而无不在,吾之一身,乃其发窍,固非形质所能限也。是故纵吾之目,而天地不满于吾视;倾吾之耳,而天地不出于吾听;冥吾之心,而天地不外逃吾思。古人往矣,其精神所存,即吾之精神,未尝往也;否则闻其行事,而能憬然愤然矣乎?四海远矣,其疾痛相关,即吾之疾痛,未尝远也;否则闻其患难,而能恻然尽然矣乎?是故感于亲而为亲焉,吾无分于亲也;有分于吾与亲,斯不亲矣。感于民而为仁焉,吾无分于民也;有分于吾与民,斯不仁矣。感于物而为爱焉,吾无分于物也;有分于吾与物,斯不爱矣。是乃得之于天者固然。如是而后可以配天也。故曰仁者浑然与物同体。同体也者,谓在我者,亦即在物,合吾与物而同为一体。则前所谓虚寂而能贯通,浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也。故曰视不见,听不闻,而体物不遗。体之不遗也者,与之为一体故也。故曰诚者,非自成己而已也;尽己之性,则亦尽人之性,尽物之性。宇宙内事,乃己分内事。东西南北之四海,与千万世之上下,有圣人出焉,此心同,此理同。其有不同焉者,即非此心与此理,乃异端也。是故为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平,非自任也。先知觉后知,先觉觉后觉;匹夫匹妇不蒙泽,如己推而纳之沟中;天下之饥溺,由己饥溺之也。孔孟之遑遑,岂孔孟之得已哉。天下有道,丘不与易。如欲平治,舍我其谁,分定故也。故曰一日克己复礼,天下归仁焉。隐居求志,行义达道,在孔子之时,盖已未见其人,况于学绝道丧之后哉。”

此念庵之言,乃念庵之隐居求志,于静坐中之所证得。其言皆自道其所证得,而作如实说也。其所以必由静坐三阅月,方证得心体中虚无物,旁通无穷,乃更见其感通之仁,无分于物我内外等,孔孟固未尝如此说。而象山亦于见上下四方曰宇,往古来今曰宙时,便忽然悟得:我与宇宙皆在无穷中;则不能言人皆须有此静坐工夫,乃能识此无分于物我内外之仁也。然人平日种种思虑萦扰,若全无此静功,以至中虚无物之境,亦不能实见此心之仁之本来面目。吾不敢自昧。忆吾年十四五岁时,先父即授我以理学宗传一书,得见象山宇宙即吾心之言,与念庵之此节文,即恍然有所见。然不能谓为实于此心之仁之面目有所见也。吾之于此心之仁之面目,自谓实有所见,亦惟赖平生有数度忽然而来之经验。其最早之一经验,为吾年十七赴京求学,先父送我至船上,同宿一夜,次日于晨光曦微,离船而别。忆当船之机轮开动之时,吾忽忘吾对吾父之依依不舍之情,而顿念及,古往今来,不知有无数之父子、兄弟、夫妇,同此离别之情;而吾一人之离别之情,顿化为恻念此古往今来之一切人之离别之情。此恻念,又顿若充塞宇宙,而无穷无尽,不能自已;若从天而降,以湿润吾之一身。后求学南京,忆于一黄昏时望月食,俗谓此由天狗食月,故街上群儿皆共击鼓,声闻四野,谓所以驱此天狗,而救此月之光明。吾忽念此群儿之心,乃在上救此天上之月;遂若见此群儿之心,皆一齐飞向于月,以充满于此太虚;遂生大感动,而亦顿觉我之悲恻,弥纶于天地。此外类此之经验,尚有数度。其来皆是依偶然之一感,而忽然心屝自开,恻怛之情之不容已者自出。当此之时,凡吾念之及于上下四方、往古来今任何人物,此情亦即与之为一体,而同时知其即此心与宇宙之真实之所在,正如念庵之所说。然吾之此诸经验最长之时间,亦不过三小时能纯一不已;而还自断续无常,一如常人。孔子言“回也,其心三月不违仁,其余则月日至焉而已矣”,吾则只数时至焉耳。此皆吾青年时之经验,非由闻见而有,亦非由学问思虑而致。吾亦尝自谓,“自从一见桃花后,直到如今更不疑”,而据此以为吾后来之一切学问思虑之张本与照应。若非吾之幸有此张本照应,存于心底,亦不敢妄论此圣贤之学,而自谓能于其言,皆触目而心会也。然吾三十以后,知见日多,入世日深,则此类经验渐少,即有之,亦时间甚短。则亦唯有自嗟叹其“聪明不及于前时,道德日负其初心”。唯在吾年五十五丧母、及年五十九,病目在医院时,则又有所悟。此所悟得者,是人不真在万缘放下,一无倚靠,此心至虚至寂之际,此心之感通之仁,终尚未全呈现其真实面目。亿吾青年时诸经验,皆是于晨光曦微、黄昏暮色、或夜深人静中得之,亦即皆由吾心适在虚明之际,而后有。唯其待缘而生,适然而来,亦适然而去耳。然真用工夫,亦可使适然者为常然,待缘者成不待缘。吾于是知横渠所谓“虚者仁之原”一语,虽犹有未莹;然虚为仁之呈现之原,则决定无疑。人欲真于此用工夫,则亦必以静虚之功为本也。至于一般学问思虑之事,则只是划出种种规模,如开渠引水,然水原自别是一真实之物事。若要真开得此水源,则必由一般之学问思虑之事,百尺竿头,更进一步,放下一切文字书卷,以至一时放下种种日用应酬,以及应世之事业,而有一段真正归寂主静,隐居以求其志之功夫。吾今亦未尝无此意也。但此个人之事,今不可说得太多。至于此隐居求志之功夫之长短,则十年可,一年亦可,一月一日可,一时亦可。如短之又短,则当下一念即可。当下寂,更当下感。则此先归寂主静之一工夫,与直悟本体之工夫,亦归一无二矣。然吾人通常皆有数十年生活之积习未化,潜伏于中,以障此心之仁,则若非上智,终不可不先以归寂主静之工夫为本。否则未有不是良知天理与平生习气,一齐用事,夹杂俱流,而不自觉者。顿悟悬绝之途,固未易承担也。偶然之悟境,亦不能作把柄也。故吾于宋明儒学之言,虽初最喜象山之先立其大,亦极爱龙溪之高明通透。然仍视周程之静敬之功,双江念庵之归寂主静之教,为入德之一门。至于一般学问思虑,则如本书之所述,仍不过开渠引水之事。此亦程朱格物穷理之功,更只为始学之一事也。由格物穷当然之理,至于有静敬之功,以入德,至上达天德,其途最平坦,人人可行而少弊。故吾于念庵之与蒋道林之一书,亦尝屡引之而不厌。又未知其由吾十余岁时,即诵其言而积习不忘耶?或由其言之实得千古圣贤心耶?或吾之心习之有相依者耶?如心习之有相依之义,则人又焉能不先习此归寂主静之功;安可侈言当下之即寂即感,即致得龙溪所谓真良知,而无搀和或夹杂哉。

三 未发与发、寂与感之辨

此罗念庵与蒋道林之书之后文,更言“大人之学,将以别于异端,则明德亲民是也。至善,言其体也。虚而能通,何善如之?知止,则自定静安虑,复其虚而通者,何善如之?是谓能得。知止者,言其功也。格物以致知,知止矣,通天下与吾为一物。莫非物也,而身为本。有身,则天下国家兼之矣。莫非事也,而修身为始,身修则齐治平兼之矣。知所先后,而后所止不疑。得其一,万事毕,执事所谓觑破此物是也。致知者,至所知也。致知何在?在吾与天下,感动交涉,通为一体,而无有乎间隔。则物格知至,得所止矣,知本故也。是故知所先后,真知也。所谓识仁,所谓明善,所谓知性是也。致知而不于格物,则不足以开物成务。此圣学与二氏端绪同异,所由辨也。故格物而后知行合一,圣学之全功也。白沙所谓见得体统该括后,更有分殊处,合当理会。义理尽无穷,工夫尽无穷者,正所以格物,而不使间隔,非必觑破时,一齐便了,只须守之而已”。

此所谓知止,即知止于此心之“虚而通”之至善,以识其心之仁。“通”即以此身为本,以与天下国家之物,相感动交涉,是为格物。故此格物之义,略不同程朱言至物而穷其理之义,尤不同于阳明以正念头之不正,为格物之义。此乃依心之虚而通,以成此身与物之感通,为格物。故能格物,乃工夫之效验,而格物本身,非一独立之工夫。此亦类聂双江之归寂自能通感,即是格物,格物非一独立工夫之说。再此中之重点,在先显此心之虚而通之至善,以识仁,而志在开物成务,以至于物之分殊处。此即可再包括程朱之至物而穷理之事于其中。故又非止于见得此心之虚而通以识仁而守之,即无所事事者。盖必更有所事事,以明德亲民,方为大人之学也。此即与阳明言大学问之旨同,而亦与双江之言致知则统格物之义同。然与龙溪之初亦言格物,而终谓“物生于知,吾但知知而已”(念庵赠王龙溪语,见念庵学案),则不同。龙溪之谓只须知此知,乃谓人只须立根在此良知之灵明上,物来即应,应尽即止,如镜不留影。若物不来应,只此灵明空空寂寂,亦致得此良知之明。故言致知,可不须更言格物,而可只以致知标宗。念庵之言格物,则是要此知之更通往于物,而开物成务,则不能格物,即不能致得此知。则单标致知,便是半截语。此则由知中之虚而通之仁,必有其所仁者,如亲、民、物等。单言此知之灵明,则可无所明,而可仍是一明。真言仁,固不能只是自仁,而无所仁之家国天下也。无论在一人之心念中,或于其实接人物之际,谓有仁在,而无其心念中所及之人物在,其心即只有一知之灵明,而非必同时为一仁心者也。龙溪之灵明之知,固自谓亦有仁在。然徒谓之为灵明为知,更谓之为无善无恶,不言其虚而通,为其至善所在,亦其仁之所在,则亦未尽得其为仁之义者也。近溪能言仁体,与念庵同,于此,则与其言二溪之道之相近,又不如言二罗之道之相近也。

至于念庵之辨心之寂感之义,则有答陈明水一书(念庵文集卷二)最详,其言曰:

“来教云,学问大要,在自识本心,庶工夫有下落。此言诚是也。虽然,本心果易识哉?来教云,心无定体,感无停机,凡可以致思著力者,感也;而所以出思发知者,不可得而指也。谓心有感而无寂,是执事之识本心也。不肖验之于心,则谓心有定体,寂然不动是也;感无定机,时动时静是也。心体唯其寂也,故虽出思发知,不可以见闻指;然其凝聚纯一,渊然精深者,亦惟于著己近里者,能默识之,亦不容以言指也。是谓天下之至诚。动应,惟其有时也,故虽出思发知,莫不为感;然其或作或息,或行或止,或语或默,或视或瞑,万有不齐,而机难豫定,固未始有常也。是谓天下之至神。惟至诚者,乃可以语至神。此中庸通篇意也。来教云:欲于感前求寂,是谓画蛇添足;欲于感中求寂,是谓骑驴觅驴。不肖验之于心,又皆有可言者。自其后念之未生,而吾寂然者未始不存,谓之感前有寂可也。自其今念之已行,而吾寂然者未始不存,谓之感中有寂可也。感有时而变易,而寂然者未始变易;感者万殊,而寂然者惟一。此中与和、情与性所由以名也。来教云:学至于研几,神矣。易曰:几者动之微。周子曰:动而未形,有无之间曰几。夫既曰动,则不可以言静。圣人知几,故动无不善也。细观密旨,似以几为心之微动。不肖验之于心,又有大不然者。当吾心之动,机在倏忽,有与无,俱未形也。斯时也,若何致力以为善恶之辨乎?且来教云,感无停机,是以心为动体,不见所谓静矣。夫感无停机,机无停运,顷刻之间,前机方微,后机将著;牵连不断,微著相寻,不为乍起乍灭者乎?是正所谓相左者也。窃详周易与周子之旨,亦与来教稍异。易赞知几其神,而以介石先之。朱子曰介如石,理素定也。是素定者,非所谓寂然者乎……几善恶者,言惟几故能辨善恶。犹云非几即恶焉耳。必常戒惧,常能寂然,而后不逐于动。是乃所谓研几也。今之议者咸曰:寂然矣,无为矣,又何戒惧之有?将以工夫皆属于动,无所谓静者。不知无欲故静,周子立极之功也。诚则无事,果确无难,周子思诚之功也。背非见,止非为,为不止者,周子立静之功也……惟其于不睹不闻,而戒惧焉,则是所持者,至微至隐。故凡念之动,皆能入微,而不至于有形;凡思之用,皆可通微,而不至于憧憧。如此之谓知几,如此乃可以语神,亦谓之先几之学。此其把柄,端可识矣。今以戒惧疑于属动,既失于思之本旨,又因戒惧而疑吾心无寂,则并大易、周子之旨而灭之,推原其故,大抵误认良知为出示矣。今为良知之说者,曰知是知非,不可欺瞒者,良知也。常令此知炯炯不昧,便是致吾心之良知。虽然,此言似矣,而实有辨也。夫孟子所言良知,指不学不虑者当之,是知乃所以良也。知者,感也,而所以为良者,非感也。传习录有曰:无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善。夫至善者,非良乎。此阳明公之本旨也。而今之言良知者,一切以知觉簸弄,终日精神,随知流转,无复有凝聚纯一之时,此岂所谓不失赤子之心者乎。……洛村尝问:独知时有念否?公答以戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息,自朝至暮,自少至老,更无无念之时,盖指用工而言。亦即所谓不失赤子之心,非浮漫流转之谓也。今之学者,误相援引,便指一切凡心,俱谓是念,实以遂其放纵恣肆之习。今传习录具在,稍加玩味,亦易辨别。”

兹按念庵答陈明水书中,明水之原意,盖近龙溪之说。(此可更参考明儒学案中明水学案)龙溪尝谓:“良知之前,无未发者。良知即是未发之中,若复求未发,是沈空。良知之后,无已发者。致此良知,即是发而中节之和。若别有已发,即所谓依识也。良知之前无性,良知之后无情。”(卷六致知议辨)又谓:“未发之中,是太虚本体,随处充满,无有内外。发而中节处,即是未发之中。若有在中之中,另为本体,与已发相对,则诚二本矣。良知无分于已发未发,所谓无前后内外,而浑然一体者也。”未发已发不可二,即寂感不二,明水所谓“若于感前求寂,便是画蛇添足;若于感中求寂,则为骑驴觅驴也”。此其言自有精义。盖良知之发,不同一般意念之发,更不同喜怒哀乐之见于容色之发。此一般意念等之发,固有发与未发不发之分。然此只是心之一般意念等之迁流,非良知所在。良知者,于此意念知其善恶,而知好恶之知也。此知自在知诸迁流之意念之上层,而照见此意念,更加以主宰,是为所谓良知之发。此良知之发,只是自循天理,自如其性,以行。故动而无动,感而恒寂,而常发亦常不发,常惊天动地,亦常寂天寞地。若在一般善恶意念不生之时,则良知自无此发,只是空空寂寂。然良知不以无意念之善恶可知而不在,亦恒自戒惧,自洒脱,而其能感能应之体之用自在;则未发不发而未尝不发,寂而未尝非感,静而未尝不动。此阳明之本旨,亦龙溪、明水之所承也。今就良知说良知,亦当如此通寂与感、发与未发、动与静而言之者也。

然此中尚另有一种良知之发与不发之义,则为将上述之良知之全体,对照其“所搀和夹杂之人欲、意见、气魄等为良知之障蔽阻塞者”,而言此整个之良知之发与未发。则此中为障塞之意念,正发之时,良知虽在,而未必发;即发而未必能自觉其发;即自觉其发,亦未必能至于发之无碍,而充量地发。今即至少可就其未充量发之时,而言此“充量之发”尚未发。此非谓在此良知之发中,或“充量的发”中,此发非同时是未发,此感非寂,其动非静之谓;亦非谓良知非已发未发、寂感、动静、浑然一体之谓也。则今于阳明、龙溪、明水言中此义,全部承受,仍另有一良知之发与未发之分。此则阳明、龙溪、明水,亦必不能加以否认者也。如加以否认,则人皆现成圣人,阳明、龙溪、明水,亦未尝为是说。唯龙溪谓此中工夫,要在识得此良知之发见之一点灵明处,而自致之,即所以为充其发见之量,以成其主宰意念之功耳。然若说此自识此一点灵明是工夫,则止息意念,以归寂主静,亦应是工夫。自识此一点灵明,如火光照耀,魍魉自消;止息意念,则如用水冲洗,清白自见。如人作战,可以火烧连营,亦可以水淹七军也。以归寂主静工夫为言,则必谓当此意念纷扰之际,此心之寂体自在。谓之寂体者,对此意念之纷扰而言之也。然此意念之纷扰者,自是迁流不息,然亦前灭后生。则今自其前灭而后未生之际以观,即透过此迁流,以归于此寂体,而识得此寂体之道也。则此时必须如念庵所说,此后念之未生,此寂然者未始不存。其存也,在此后念之生之先。故谓感前有寂可也。当此后念已生,而为今念,以成感之时,此今念之后,自有能知此后念之善不善之良知之寂体在。故曰“自其今念已行,寂然者未始不存”。此寂然者,乃对意念之由未发而发,所成之迁流之感,而称之为寂然、为未始变易、为惟一。至于当此良知之寂体发现,知此意念之善恶,而以好恶成其主宰之时,则又见此寂体之自能感通。其感通即其发,而其发,乃恒自循其天理,自如其性,而未尝不寂。此则由念庵之虽分此寂与感,以分性与情、中与和,而于言识得此“寂而素定者”后,更言“知几”之意,可以见之。言知几之神,即“知此寂而素定;亦能知善恶,恒自戒慎,更能神应,以感通于家国天下之物”之“寂而感,虚而通之良知之心”之神也。于此感而寂之良知之心,念庵固亦更不于感前求寂,或感中求寂,以画蛇添足、骑驴觅驴也。明水之以此二语责念庵,亦不知念庵者也。

由吾人上来所说,则知双江、念庵与龙溪之言发与未发、感与寂,初乃各有其所意指之实事。大率龙溪一派人,闻双江念庵言感外有寂,则或从其谓良知自身之感外有寂去想,或自其欲执持一静境去想;而双江念庵,闻龙溪言即感即寂,则自其以当下之良知之发现,即全体具足,更不须用工夫去想。实则龙溪固有即此良知发现处而有之工夫,即许有未发见之良知;双江念庵之归寂主静,所见得之寂体,亦为一通感之寂体。于此龙溪与双江念庵之同此寂感、发与未发之名,而其所指者之有不同,则人盖未有能辨之者。今观龙溪语录中,记龙溪与聂双江之对辩,与此陈明水与念庵之对辩,持论正各出一辙,而实皆各说各的,不相针对,而互不相妨。读者可细按之。则龙溪明水双江念庵之工夫之别,只是各东西行于地球一周,而仍可交会于一地之二事也。

四 念庵之学之三转

此念庵之学,始于求识一般之意念之感前之寂、感中之寂,以归至于即此虚寂而知几之神,以成其感通,而识得之内外一体之仁,亦自有其学问之发展。念庵之夏游记,尝自述之曰:

“往年见谈学者,皆曰知善知恶,即是良知;依此行之,即是致知。予尝从此用力,竟无所入。久而后悔之。夫良知者,言乎不学不虑,自然之明觉,盖即至善之谓也。吾心之善,吾知之;吾心之恶,吾知之。不可谓非知也。善恶交杂,岂有为主于中者乎。中无所主,而谓知本常明,恐未可也。知有未明,依此行之,而谓无乖戾于既发之后,能顺应于事物之来,恐未可也。故知善知恶之知,随出随泯,特一时之发见焉耳,一时之发见,未可尽指为本体;则自然之明觉,固当反求其根原。盖人生而静,未有不善。不善,动之妄也。主静以复之,道斯凝而不流矣。神发为知,良知者静而明也。妄动以杂之,几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功,以为充达长养之地;而后定静安虑,由此而出。必于家国天下感无不正,而未尝为物所动,乃可谓之格物。盖处无弗当,而后知无弗明。此致知所以必在于格物,物格而后知至也。故致知者,致其静无而动有者也。”

此上所引乃念庵之自述其为学工夫之前一阶段事也。此中谓由知善知恶用功无所入者,非谓其不用此功夫。此知善知恶,固阳明之四句教之旨,亦钱德洪、欧阳德初所言之已发工夫也。此所谓无所入者,言不能由此以有不学不虑、自然之明觉之流行,而知常明,以顺应于事物之中也。今欲有此,故念庵以主静为收摄保养之功,以求此良知之本原之充达。此即其所以深契于双江之归寂主静之教,而终于静坐中得力之故也。

然念庵既于静坐得力,以致其静无而动有之“虚而通”之良知,以感通于家国天下,而其致知之事,即在格此家国天下之物。则此中自有即寂即感,即内即外,本末一贯之一境。故进而于双江之以寂感内外为二之言,觉其欠浑融,并于聂双江之言寂之“体”之语有疑。盖言寂有体,即不能与其感之用为一如也。此于其与聂双江书(文集卷二)及读困辩录抄序(文集卷四)中尝言之。(文集二与聂双江书)而于其夏游记,更与龙溪言之曰:

“一二年来,与前又别。当时之为收摄保聚,偏矣。盖识吾心之本然者,犹未尽也。以为寂在感先,感由寂发。夫谓感由寂发可也,然不免执寂为有处。谓寂在感先可也,然不免指感为有时。彼此既分动静为二,此乃二氏之所深非,以为边见者,我坚信而固执之,其流之弊,必至重于为我,疏于应物。盖久而后疑之。夫心一而已。自其不出位而言,谓之寂;位有常尊,非守内之谓也。自其常寂而通微者言之,谓之感;发微而通,非逐外之谓也。寂非守内,故未可言处,以其能感故也。绝感之寂,寂非真寂也。感非逐外,故未可言时,以其本寂故也。离寂之感,感非正感矣。此乃同出而异名,吾心之本然也。寂者一,感者不一,是故有动有静,有作有止。人之知动作之为感矣,不知静与动,止与作之异者,境也;而在吾心,未尝随境异也。随境有异,是离寂之感矣。感而至于酬酢万变,不可胜穷,而皆不外乎通微,是乃所谓几也,故酬酢万变,而于寂者,未尝有碍。非不碍也,吾有所主故也。苟无所主,则亦驰逐而不返矣。声臭俱泯,而于感者,未尝有息。非不息也,吾无所倚故也。苟有所倚,则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功,君子知几之学也。学者自信于此,灼然不移,即谓之守寂可也,谓之妙感亦可也。即谓之主静可也,谓之慎动亦可也。此岂言说之可定哉。是何也?心也者,至神者也。以无物视之,固泯然矣;以有物视之,固炯然矣。欲尽敛之,则亦块然不知,凝然不动,无一物之可入也;欲两用之,则亦忽然在此,倏然在彼,能兼体而不遗也。使于真寂端倪,果能察识,随动随静,无有出入;不与世界事物相对待,不倚自己知见作主宰,不著道理名目生证解,不藉言语发挥添精神,则收摄保聚之功,自有准则。明道云。识得仁体,以诚敬存之,不须防检、穷索,必有事而勿正,心勿忘、勿助长,未尝致纤毫之力。此其存之之道,固其准则也。”

此念庵之述其由收摄保聚之功,所届之进境,而更不谓寂感有二时之分,亦不见心有寂感动静之相对。念庵于其读困辩录抄序,亦尝言“心无时,亦无体,执见而后有可指也”,而疑双江之言“心主乎内而有体,以应乎外,而外为其影”之言。此非谓于此寂感、内外、动静之不二之义理,初不可说。此固自始即可说。然工夫实证,又是一回事。则初虽可说,而未实证此寂感之不二、此寂之无时、无体。当此工夫未至之时,则谓“感外有寂,其发见待时”,亦是就其时之境中所见,作如实说。此中人之言说,乃随工夫以相应而转。如谓其说尚非,则乃由其工夫之未至。工夫未至,言说乃不至。今将此未至之言说,隶属于其未至之工夫,则初未尝不至。则于此但可言人之学问工夫自有发展,而人之言说与其所及之义理,亦自有发展,以相应而转。此方真是本“为己之学问工夫”,而为“为己之言说”,以说其所见之义理者也。念庵可以当之矣。

此念庵之夏游记,言其工夫进境,至于更无此寂感动静内外之言,王龙溪谓其“只三转语处,手势太重,便觉抑扬太过,兄已见破至此,夫复何言”(见念庵学案),即见龙溪念庵之学,至此已相契。至于龙溪之所谓三转语,手势太重,盖指念庵初以知善知恶为工夫,是一转;主静以见本体,是二转;见得寂非守内,感非逐外,亦“无体无时”,是三转。谓其手势太重者,即谓其说此三转太分明。在龙溪意,盖谓知善知恶之知,当下是即寂即感,是为一念灵明;则一语可尽,不须此三转手。然念庵乃自述其工夫历程,及相应于其工夫,而见得之义理。其工夫有此三转,则义理便有此三转,言说便当有此三转。此言说之手势之重,则由在念庵之工夫之历程中,原有此手势之重者在。此乃正见念庵之能实用此工夫,以成其为己之学,而非念庵故意要作此手势重之一文。则龙溪于念庵,尚有不能相知者也。念庵自是由其工夫之路向,以成其学,与龙溪之自始即在本体之一念灵明上参悟者不同。若真相知,则龙溪亦不当以其在自己工夫路上之义理言说,评论念庵在另一工夫路上之义理言说。此亦如二人各绕地球一周,同至一地,而所作之游记,自不同。念庵之夏游记者,即其为学问工夫之游记。今问龙溪如自为其学问工夫之游记,又当如何?此则甚难言。如其天泉证道记之谓在天泉问答时,即已悟“无心之心则藏密,无意之意则意圆,无知之知则体寂,无物之物则用神”之旨,则其终身所说,皆不出于天泉所言之四句。则龙溪如对其工夫作游记,即如一生只游一地,而藏修息游于其中,而熟习其中,自然步履轻盈,亦自无此手势之重之言说也。然欲以此定龙溪念庵之长短优劣,则非后之学者之所当轻议者也。

五 附论李见罗之止修之学

江右邹东廓之门下,有李见罗者,明儒学案别为之立止修学案,盖因其评阳明之以知为宗之说,而主“摄知归止。”止者,止于至善之性,性者心知之体,亦心知之原。人必随心知之灵明之发处,复于其原,而止于其原,方为直达性根,“摄灵归空,摄情归性,但不可如此道耳”(止修学案答朱鸣洪)。是为大学之知止知本之学,亦即“止上求窍,本地归宗”之学。以此止为主意,修为工夫,“君曰止仁,臣曰止敬,子曰止孝,父曰止慈”。此即“地异而修同,时异而止同”,“虽日错综于人伦事物之交,亦日归宿于根元命脉之处”。(止修学案知本同参)随时地而修而止,即格其“当机之物”。人当不与物接之时,则唯当默识此本而止之。“止得深一分,则本之见处透一分。……定则本有立而不摇,静则本体虚而能固,安则本境融而常寂”。(大学约言)此即大学之以定静安为教也。人在此定静安之际,乃在思虑未发之前。“未发之前,以理言之,则为有,以象言之,则为无。所云有者,亦于其中,而默探其理之何似耳,岂真以象求哉。吾尝于静中以一真惺惺者,而默与之会。久之,若见其中之盎然,而无所间隔者焉;若见其中之肃然,而无所偏体者焉;又若见其中之特然,而无所依随者焉;又若见其中之莹然,而无所遮蔽者焉。即其盎然者,看作宽裕温柔之气象可乎?即其肃然者,看作斋庄中正之气象可乎?即其特然者,看作发强刚毅之气象可乎?即其莹然者,看作文理密察之气象可乎?此亦心灵与性真默会,若见其似则然耳。而岂实有气象之可见耶?”(知本同参)此即谓性之本体只是未发,但于此未发之气象,亦须更知其实无气象可见,方为以心默识此性,而止于至善。此见罗之学,以性为体、为主宰,心知为用,为流行;其摄知归止,以止于性之至善,故称为性学;亦力反龙溪之重一念灵明,而言无善无恶之论。见罗之著颇多,持论亦甚辩。其以止修标宗,以与王学之以知为宗者相抗,并自视为得圣学千载不传之秘,而自信甚笃。然其学之入路,实正同聂双江之归寂,与罗念庵言主静知止之旨。见罗亦固尝称双江之论也。见罗之论,必严分性与心、体与用,亦正如念庵之谓双江之将寂感分本末者,其言之尚未至于浑融。念庵之进于双江,亦即其进于见罗者也。然见罗特标性学,言性之至善之义,于龙溪之学之弊既著之时,则亦不为无见。为时稍晚之东林高攀龙之言“圣人之学,性也”,刘蕺山之言“性宗”,与东林及刘蕺山言之斥无善无恶之说,皆受李见罗之影响。则其学固有其时代意义。故略及之于此。